Восточные славяне. Образование Древнерусского государства. 9 страница

 

В своей главной работе "Право и мораль. Опыт морфологии нравственного сознания" Реймерс ставит проблему реализации нравственных норм, обосновывая право как единственно адекватную форму осуществления нравственной нормы в жизни, воплощения нравственной идеи. Реймерс показывает, что практическое осуществление нравственной нормы наталкивается на противоречие между ее универсальной формой и автономным содержанием. Выходом из этого противоречия и является право как некий компромисс и синтез формальной универсальности и практической автономии нравственности. Этот этико-правовой синтез характеризуется конкретным ограничением как универсализма, так и автономии нравственной нормы.

Отталкиваясь непосредственно от кантовской идеи морали и права, Реймерс приходит к результату, не совпадающему с выводами Канта. Исследуя основные характеристики нравственности, установленные Кантом, - ее автономность и нормативную универсальность, Реймерс считает, что при всей их формальной правильности, они противоречат друг другу, если мы пытаемся осуществить их на деле. Для доказательства этого тезиса, он приводит следующее схематическое построение: допустим перед нами группа лиц А, В, С, каждо-

му из которых соответствует своя идея нравственного долга; содержание этих различных идей обозначим малыми буквами: а, в, с. Теперь представим себе человека А, стремящегося практически осуществить имеющуюся у него идею объективно должного - а. Здесь возможны два варианта.

2. Осуществляя собственную норму, А стремится дать полный простор автономии других субъектов. В этом случае он должен пренебрегать определенным содержанием нормы, вследствие чего ее универсальность окажется под угрозой, т.к. каждый человек В, С, D будет руководствоваться своей собственной нормой в, с, d. В результате мы имеем полный нравственный релятивизм, ставящий под сомнение возможность объективного воплощения нравственных ценностей.

На основании приведенного сравнения Реймерс выделяет два метода осуществления нравственности, исходящих из приоритета универсальности или автономии, и соответственно два типа нравственного мировоззрения, из которых первое обращает преимущественное внимание на содержание нравственной нормы, второе же на форму ее осуществления, т.е. на автономность. Первое мировоззрение, нарушая автономию, чревато моральным деспотизмом; второе же, лишающее нравственную жизнь общезначимого содержания, чревато моральным либерализмом и анархизмом. Однако ни то, ни другое мировоззрение не являются целостным осуществлением нравственной нормы, так как реализуют только одну из ее сторон в ущерб другой. Реймерс задается вопросом о том, нет ли третьего способа осуществления нравственности, который бы примирял эти противоположности и перебрасывал мост между универсальностью и автономией, содержанием и формой моральных требований. Таким способом реального осуществления нравственности и является право.

Реймерс полагает, что оба типа нравственности только оттого не могут осуществить одновременно и в полной мере принципы универсальности и автономии, что стремятся к абсолютной полноте их выражения. Право же, в отличие от нравственного сознания, содержит в себе возможность ограниченности, компромисса и определенности. Синтез, лежащий в основе идеи права, предполагает, что каждая из характеристик нравственности как бы отказывается от своей абсолютной полноты в пользу противоположной стороны: вместо абсолютной универсальности нормы мы имеем в этом случае определенный объем или сферу ее применения, а вместо абсолютной автономии - относительную автономию, как бы перемешанную с гетерономией.

Развивая эти положения и обосновывая подробную формулировку идеи правового синтеза, Реймерс разрабатывает статическую и эволюционную схемы формального синтеза двух видов нравственности. Статический вариант синтеза характеризуется двумя моментами: "формальной определенностью права" и "формальной адекватностью права". Суть первого момента состоит в том, что "характеристика абсолютной универсальности нравственной нормы заменяется в праве его строгой определенностью и ограниченностью". Момент "адекватности" Реймерс формулирует в следующем положении: "Чем больше данный индивидуум принимает участие в создании правовой нормы путем вкладывания в нее элементов своей нравственной нормы, тем он автономнее".

В эволюционной схеме этико-правового синтеза Реймерс логически выстраивает основные социально-исторические ступени фактического взаимодействия права и нравственности и формы их реального компромисса. Так, характеризуя демократическую ступень, Реймерс отмечает, что при выработке реально функционирующей правовой нормы здесь осуществляется определенный "суррогат полной автономности и адекватности, который заключается в следующем: вместо полной адекватности идеям всех участников выработки правовой нормы, ее содержание адекватно только интересам большинства из них. Таким образом, трансцендентальный принцип абсолютной полноты нравственной нормы заменяется математическим принципом большинства". На высшей ступени социально-исторической эволюции, которую Реймерс именует "Логократией" и отдаленный намек на которую он усматривает в английской политичес-

кой структуре, право и мораль сливаются в высшем единстве, и нравственная идея осуществляется во всей своей адекватности. При этом "право обладает полной автономией нравственной идеи, абсолютной интерсубъективной универсальностью закона природы и в то же время, благодаря своей совершенной адекватности, сполна проникнуто нравственным содержанием в его объективной значимости".

Богочеловеческая этика С.Н. Булгакова. Богословская трилогия С.Н. Булгакова (1871-1944): "Агнец Божий" (1933); "Утешитель" (1936) и "Невеста Агнца" (1938) намечает путь к построению качественно новой "двуприродной и единоипостасной" этики. Особенностью данного типа этики является то, что она строится на принципе "двойства воль", соединения двух природ и двух воль в единой ипостаси, лице Богочеловека Иисуса Христа. Характерно, что человек как одноприродное и одноволевое существо, в нравственном отношении обнаруживает себя раздвоенным, двойственным, что находит свое выражение в известной формуле: "Благое вижу, хвалю - но к дурному влекусь" (Овидий). Богочеловек же, обладающий двойственной природой и двумя волями, оказывается нравственно цельным, единым. Разгадка этого парадокса кроется в тождестве ипостаси (личного самосознания) и природы в Боге и неипостазированности человеческой природы как основы амбивалентности человеческой этики. Божественная природа "прозрачна" для ипостаси, т.е. духовного самосознания; в жизни Божества не может быть места никакому "подсознанию" или "сверхсознанию". Напротив, человеческая природа в основном пребывает вне фокуса личного самосознания, вне "Я" и потому покрыта мраком "подсознательного" и "бессознательного". Несовпадение природы и ипостаси в человеке, их несоразмерность друг другу и определяет характер человеческой этики, главной чертой которой является ее эгоистическо-алътруистическая амбивалентность. Ипостазированность Божественной природы, т.е. абсолютная личная осознанность всего внеположенного, определяет тот факт, что в едином личном Божественном самосознании соединяются все модусы личного начала: "я", "ты", "он", "мы", "вы"; между тем как в личности с неипостазированной природой все модусы, кроме "я", оказываются внеположенными, т.е. пребывают в других личностях. Актуальное самополагание модусов личного начала внутри себя и есть любовь, полностью побеждающая личное обособление. Таким образом, Богочеловеческий принцип этики делает единственно возможным начало самоотвергающей личной любви как основания всех этических добродетелей.

Богочеловеческая этика оказывается для Булгакова не просто метафизической проекцией Божественного Абсолюта на мир человеческих ценностей, но реальным и актуальным прообразом подлинной человеческой морали. Богочеловеческая этика - это потенциальная, глубинная этика человечества, соответствующая изначальной сущности человека, так как человек изначально, до грехопадения, есть Богочеловек, т.е. потенциально обладает двойством природ и воль. "Через свой дух человек является причастным Божественного естества и способен к "обожению". Будучи соединен с человеческой природой и живя ею, человек является не только человеком, но и Богочеловеком в предназначении, в потенции, по своему формальному строению".

Тайна Богочеловечества и Боговоплощения должна раскрыться во многом в свете Богочеловеческой этики, ибо именно в нравственной символике и мотивации жизни проявляется механизм взаимодействия двух воль: Божественной и человеческой. По характеру взаимодействия этих воль, по борьбе мотивов и глубине искушения, можно судить о реальном, практическом соотношении Божественной и человеческой природ. В этом смысле Тайна Боговоплощения остается онтологически трансцендентной, но этически имманентной.

 

Богочеловеческая этика Булгакова представляет собой, прежде всего, попытку динамической конкретизации Халкидонского догмата о соединении двух природ - Божеской и человеческой - в единой ипостаси Богочеловека, в их нераздельности, неслиянности, неизменности и непревратности, а также определения VI Вселенского Собора о двух энергиях и двух волях во Христе. На место "статического соположения без всякого внутреннего соотношения" (характерного для святоотеческого богословия в целом) Булгаков пытается поставить принцип динамического взаимодействия двух воль и двух природ во Христе, выявив и актуализировав, прежде всего, характер влияния человеческого естества на Божественное.

Тем самым он закладывает фундамент качественно новой этики, имеющей двуприродную (двуволевую) единоипостасную основу. Эта этика проливает совершенно новый свет на нравственные заповеди, данные Христом в Нагорной проповеди. Центральные из этих запо-

ведей - о любви к врагам и непротивлении злому, вызывающие непрекращающиеся этико-богословские споры об их фактическом содержании, границах функционирования и возможностях личностной реализации, получают свое полное объяснение именно в рамках двуприродной, единоипостасной этики при условии трех взаимосвязанных факторов, выражающих динамику взаимодействия Божественной и человеческой воль: 1) Божественного уничижения (кенозиса) или вольного самоограничения через любовь; 2) свободного человеческого подчинения ("сыновнего послушания"); и 3) Богочеловеческого согласия.

Теономная этика любви Н.О. Лосского. Этика как составная часть философской системы Н.О. Лосского (1870-1965) разрабатывалась им в 30-е годы, в Пражский период эмиграции. "Главною задачею моей в это время был переход от теоретической философии к практической. Задумав написать книгу по этике, я решил предпослать ей две книги: "Свобода воли" и "Ценность и бытие", - писал Лосский в "Воспоминаниях". Его главное этическое сочинение "Условие абсолютного добра. Основы этики" вышло в Париже в 1949 г.

Основной вопрос этики Лосского может быть сформулирован в духе критицизма Канта: как возможна нравственность как единая, объективная, общезначимая система норм поведения и, соответственно, как возможна этика, обосновывающая такую нравственность и устанавливающая единство цели поведения всех существ на основе единной системы ценностей? Ответ на этот вопрос, по мысли Лосского, предполагает обоснование метафизических предпосылок достижения нравственного идеала и онтологических условий, содействующих или препятствующих его достижению. Таким образом, с самого начала своего исследования Лосский провозглашает неразрывность этики и онтологии, блага и бытия.

Первое основное условие абсолютной этики (или этики абсолютного добра) устанавливается аксиологией, которая призвана показать, что бытие имеет ценностный характер и что ценности объективны и общезначимы. Нравственность возможна только на основе интереса к этим ценностям. Даже грубо эгоистический поступок почти всегда руководится сложным комплексом мотивов, в котором есть хотя бы ничтожная примесь бескорыстного увлечения ценностью самой по себе. Абсолютные ценности - это ценности, которые безусловно оправданы сами в себе; они имеют характер добра с любой точки зрения, в любом отношении и для любого субъекта. Высшей ценностью - идеалом абсолютного нравственного совер-

шенства - является абсолютная полнота бытия, достигшая своего осуществления в идее Всереальнейшей Сущности - Бога. Смысл нравственности - в стремлении к абсолютной полноте бытия, к осуществлению Царства Божьего. Кроме абсолютных ценностей, существуют и ценности относительные, в которых добро необходимо связано со злом. Однако такие ценности возможны только в "психоматериальном царстве бытия, где деятели относительно изолированы друг от друга своей большей или меньшей эгоистической замкнутостью в себе". В аксиологическом разделе своей этики Лосский опирается на "Этику" Н. Гартмана и "Формализм в этике" М. Шелера.

Второе условие абсолютной этики - свобода воли, предполагающая абсолютность нравственной ответственности. Определяя границы ответственности, Лосский различает свободу воли и свободу действия. Традиционная точка зрения на этот предмет исходит из того, что абсолютной можно признать только свободу воли, тогда как свобода действия всегда относительная, ибо наталкивается на такие препятствия, преодоление которых не во власти человека. Отсюда делается вывод, что нравственная ценность поступка должна измеряться прежде всего его мотивом, а не его объективным содержанием. Чтобы обосновать абсолютность свободы, Лосский выделяет два ее типа: свободу материальную и свободу формальную. Положительная материальная свобода определяется степенью творческой мощи субъекта-деятеля. Свое полное выражение эта свобода получает только у членов Царства Божия. Их свобода воли есть вместе с тем и безграничная свобода действия, направленная на осуществление абсолютного добра. В мире, где живут эгоистически обособленные друг от друга индивиды, уровень материальной свободы весьма низок, что ограничивает и свободу действия. Но здесь вполне сохраняется формальная свобода, суть которой Лосский усматривает в господстве действующего "я" над своими желаниями, решениями и поступками. Не обладая полнотой творческой мощи, субъект сохраняет мощь, достаточную для свободного выбора любой из нравственных возможностей и для стремления осуществить свое решение. "Во всяком случае, - замечает Лосский, - человек может отказаться от пути зла и, по крайней мере, начать путь восхождения к добру, хотя бы в форме искреннего стремления вступить в него" [1].

Третье, существенное условие нравственности имеет онтологическое значение: это особое стремление мира, в котором личность не замкнута в себе и находится в теснейшей связи со всеми существами всего мира. Это условие Лосский называет "единосущием субстанциальных деятелей", свободно творящих личностей. Именно это условие объясняет, согласно Лосскому, механизм бескорыстного поведения, мотив сострадания и любовь к ближнему. Критикуя учение А. Шопенгауэра о сострадании как отождествлении субъекта с другим лицом и следуя в этом вопросе за B.C. Соловьевым, Лосский показывает, что смысл единосущия означает способность, не отождествляя себя с другим, иметь в своей душе страдание чужого "ты" в подлиннике, интуитивно проникая в мир чужого бытия. На этой почве вырастает и деятельная помощь страдающему лицу без тени страдания самого человеколюбца, так что, действительно, самые добросердечные люди могут быть и самыми веселыми.

В дополнение к трем основным условиям нравственности (абсолютности ценностей, свободе воли и единосущию субстанциальных деятелей) Лосский выдвигает еще и четвертое условие, позволяющее объяснить, как возможно развитие нравственной жизни существ, отпавших от Бога, от пути абсолютного добра. Это - угрызение совести, влекущее за собой раскаяние.

Свое этическое учение Лосский называет "теономной этикой любви", противопоставляя его прежде всего различным видам позитивизма в этике (в особенности натуралистическому эволюционизму Г. Спенсера). В отличие от релятивизма последнего, теономная этика утверждает нравственный абсолютизм. В этике позитивизма опыт создает ценности; в теономной этике опыт опознает их. Основой такого опознания является аксиологическое чувство, эмоциональный интуитивизм, позволяющий различать объективное бытие ценностей с такой же достоверностью, как наличие цветов, звуков и т.п. В тесной связи с аксиологическим опытом стоит и опыт нравственный, открывающий требования абсолютного идеала совершенства и включающий в себя голос совести. К этим двум видам опыта на высшей ступени нравственного развития присоединяется еще и религиозный опыт, в котором Бог открывается как высшая, абсолютная ценность. "Этих трех форм опыта, - полагает Лосский, - совершенно достаточно для практического руководства нравственным поведением".

Этика "христианского реализма" С.Л. Франка. Этическое учение С.Л. Франка (1877-1950) получило свое законченное систематическое выражение в работе "Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии" (1949). Замысел работы относится, по словам Франка, еще к довоенному времени, когда нельзя было предвидеть всей разрушительной, демонической силы зла. Характерно, что книга Франка вышла в один год с книгой Н.О. Лосского "Условия абсолютного добра"; обе работы написаны на основе одного и того же жизненного опыта, "страшного опыта последней войны". Однако пафос и выводы этих работ существенно отличаются друг от друга. Если для Лосского наступление "сатанинского" зла еще больше оттенило монолитность абсолютного добра и привело к этическому монизму, то Франка торжество сил зла укрепило в мысли "онтологической необеспеченности добра", его дуализма: метафизического могущества и эмпирического бессилия.

В целом работа Франка - это попытка этико-философского толкования слов евангелиста Иоанна: "И свет во тьме светит и тьма не объяла его", которые он считает самой мучительной и самой насущной проблемой человеческой жизни. Источником постижения смысла евангельского изречения явился для Франка новый опыт непонятного, противоестественного и все же фактически очевидного упорства и могущества зла в мире, ведущий к крушению веры в предопределенность и осуществимость абсолютного добра. Этот опыт позволяет считать, полагает Франк, что мысль о там, что "весь мир лежит во зле", перестает быть "условной церковной формулой", но становится "серьезной и горькой правдой". Этот опыт наталкивает также на мысль, что в мировом бытии не дано никаких гарантий для торжества сил добра. Из того, что зло имманентно присуще миру и человеческой природе, следует, что борьба против него имеет смысл, совершенно независимый от веры в победу над ним. Более того, эта борьба только и имеет смысл при уверенности, что окончательная победа добра в пределах мирового бытия невозможна.

Основное нравственное противоречие человеческой жизни Франк усматривает в двойственной природе добра. С одной стороны, добро раскрывается как абсолютно притягательная, всепобеждающая и торжествующая сила, источник высшего блага, а с другой - обнаруживает всю свою неспособность противостоять силам тьмы, покончить с периодически вспыхивающей агрессией зла. Пытаясь объяснить это противоречие, Франк приходит к мысли об имманентной, органической принадлежности зла к составу мирового бытия, об онтологической равнозначности добра и зла в пределах эмпирического мира. Духовно-метафизическое всемогущество и абсолютную ценность добра нельзя автоматически переносить на эмпиричес-

кий мир, уповая на предопределенную победоносность сил добра человеческой жизни. Новый опыт зла заставляет признать, что высшие благодатные силы, проникая в эмпирический мир и действуя в нем, вынуждены принимать облик сил этого мира, подчиняться и приспособляться к духовно ограниченным условиям эмпирического бытия, не только активно действовать, но страдать и терпеть. По словам Франка, здесь совершается непостижимый для нашего сознания "кенозис", снижение и умаление высших сил, их отступление перед господствующими и хозяйничающими в эмпирическом мире силами зла. Отсюда Франк делает весьма рискованный богословский вывод о том, что Бог отнюдь "не всемогущ в смысле внешне зримой и ощутимой победоносности", а всемогущ только незримо и идеально, проявляясь в составе самого мира только по образцу света, который озаряя все вокруг себя, все же остается окруженным плотной завесой тьмы.

Вместе с тем, согласно Франку, неправильным было бы и приуменьшать влияние высших сил в составе мирового бытия. Метафизически-надмирное могущество абсолютного добра должно как-то изливаться в мир. И это излияние протекает через посредство человеческих сердец. Могущество добра может заявить о себе только немощью человеческой природы. Действительно, что может человек противопоставить злу? Как он может противоборствовать ему, если высшие благодатные силы не в состоянии оказать злу достойное сопротивление? Но именно человек призван стоять на переднем рубеже борьбы со злом, ибо он живет в царстве зла, являясь как бы "агентом" сил света и добра в мире тьмы и зла. Человек сопределен злу. Ему не нужно умаляться, страдать и мучиться ощущением ограниченности, приниженности своих сил. Франк определяет позицию человека в отношении к злу как активность сынов Света в царстве тьмы, сочетающих непоколебимую веру в свое высшее призвание, ясное сознание и опыт могущества в мире зла, на борьбу с которым они призваны, со смиренным и трезвым сознанием своего собственного несовершенства. Эту позицию Франк определяет в целом как нравственное совершенствование мира.

Нравственное совершенствование мира - это излияние в мир благодатной силы любви, внесение добра в человеческие сердца, в непосредственные личные отношения между людьми, неустанная борьба с грехом и злом, с силами разрушения. Нравственное совершенствование, по Франку, есть срединная позиция между внешним ограждением мира от зла, и превышающей человеческие силы задачей сущностного преодоления зла - спасение мира. Нравственное

совершенствование не может быть спасением, ибо последнее означает "онтологический переворот в творении", в силу которого зло будет окончательно истреблено. Разницу между спасением и нравственным совершенствованием мира Франк уподобляет различию между радикальным исцелением и паллиативным лечением. Первое - есть дело, превышающее человеческие силы и доступное только всемогуществу и благодати Божьей. Второе - есть дело человеческой активности. Цель спасения - рассеяние тьмы, сожжение тьмы; цель нравственного совершенствования - ограждение света от окружающей его тьмы. Человек призван быть носителем света, стремясь к тому, чтобы в составе мирового бытия этот свет не тускнел, а возгорался возможно ярче, озаряя мир тьмы.

 

В своей книге Франк часто прибегает к этической метафоре света, что позволяет ему глубже и целостнее выразить нравственный опыт жизни. Метафоричность языка Франка во многом является следствием его установки на рациональную непостижимость нравственного бытия человека. Франк исходит из того, что всякая реальность есть нечто большее и иное, чем все, что мы о ней знаем, и что объяснить зло - значит в какой-то мере оправдать его. По словам С. А. Левицкого, в этике Франка, как она изложена в "Свете во тьме", "меньше гнозиса и больше исполненности духом подлинно христианской мистики. Франк строит свою этику, исходя из Откровения, лишь дополняя ее своим гнозисом".

Героическая этика Прометеизма П.С. Боранецкого. П.С. Боранецкий (1900 - после 1965) занимает особое место в ряду философов русского зарубежья. Он нелегально эмигрировал из Советской России в 1930 г. Обосновавшись в Париже, стал одним из идеологов движения "пореволюционный синтез", возглавляемого Ю.А. Ширинским-Шихматовым. Был близок к евразийству. Редактировал и издавал журнал "Третья Россия" (1932-1939). С конца 40-х годов в парижских издательствах на русском языке стали выходить его книги: "О достоинстве человека. Основания героической этики" (1950), "О самом важном: конечное назначение человека" (1956), "Социальный идеал (Основа социальной философии)" (1965) и др.

Своеобразие нравственного творчества Боранецкого выразилось в том, что он попытался создать оригинальный вариант этики "третьего пути", отвергающей как религиозно-метафизическую традицию этики, так и принципы моральной идеологии марксизма. Согласно Боранецкому, "новому масштабу сознания и бытия не может соответствовать ни старое теологическое миросозерцание, с его понятиями о немощи и убожестве человека, миросозерцание духовной незрелости его; ни современное материалистическое миросозерцание, с его понятиями о низменности и ничтожестве человека, являющееся лишь отрицанием первой формы сознания; ему может соответствовать лишь новое, по нашей терминологии, титаническое миросозерцание - Прометеизм, или антропономизм, с его понятиями о творческом величии и могуществе человека, - миросозерцание, которое и является формой духовной зрелости человека и, следовательно, раскрытия его потенциально-безграничной творческой мощи". При этом "величайшая нравственная ложь теологического миросозерцания" заключается, по мысли Боранецкого, в том, что оно, исходя из мнимой противопоставленности идеального и реального, относит Абсолютное в иной, "сверхъестественный" мир, противопоставляя его реальному миру. "Величайший же нравственный дефект материалистического миросозерцания" Боранецкий усматривает в том, что оно отвергает саму реальность абсолютного, будучи миросозерцанием относительного и конечного. Боранецкии полагает, что только на основе истинного понятия об Абсолютном и понятия реальности Бесконечного может быть построена истинная этика.

Принцип героического конституируется в этике Боранецкого двумя основными моментами: творчеством и единством, что соответствует двум основным началам титанического миросозерцания: "демиургическому принципу творчества" и "универсалистическому принципу единства". Титаническое миросозерцание призвано, прежде всего, решить задачи "организации мира" и "творческого овладения природой и историей". При этом этика титанизма должна осуществить "демиургическую мобилизацию творческих возможностей человека", "гармонизацию жизни" и "гармоническое объединение людей". Высшая нравственная квалификация, которая может быть сообщена задаче организации мира - это преображение мира как абсолютный подвиг творчества; оно есть дело спасения мира, преодоления мирового зла, в особенности, зла смерти. Боранецкий подчеркивает, что титанический героизм имеет совершенно иную природу, чем героизм традиционный. Героизм прошлого был только "случайно-эпизодическим", вызванным чрезвычайными обстоятельствами (войнами, революциями, стихийными бедствиями и т.п.) и

"условно-героическим" в плане своего нравственного достоинства. Он не отвечал требованиям подлинно героической этики ни со стороны творческой, демиургической, ни со стороны всеобщей, гармонической. Эпоха титанизма открывает возможность героического для всех, а не только для избранных. Масштаб идеала героической этики Прометеизма Боранецкий сравнивает с самым высшим, на его взгляд, идеалом христианской этики - аскетическим идеалом святости. "Цель аскетической этики - лишь преображение человека; цель героической этики - преображение мира и в нем также и преображение человека. Аскетизм в том, чтобы "спасаться", героизм в том, чтобы спасти мир; аскетизм по существу эгоистичен, героизм же жертвенен по преимуществу".

Героическая этика Боранецкого обнаруживает наибольшую близость к "супраморализму" Н.Ф. Федорова, в его секулярном варианте, в той части учения, где речь идет об общем деле организации мира и преодоления зла смерти, а также к этике "творческого назначения человека" Н.А. Бердяева. В плане же культуропреемства она вдохновляется идеалом возрожденческого титанизма. Ощутимы также скрытые ностальгические мотивы "героики буден" социалистической России.

Этика "поющего сердца" И.А. Ильина. Этические искания И.А. Ильина (1883-1954), завершающие 30-летний период этики русского зарубежья, свидетельствуют о том, что русская классическая этика вплотную подошла к созданию особого этико-художественного воззрения на мир, преодолевающего периодические соблазны этического формализма, рационализма и социологизма. Ярким подтверждением этому является посмертно изданная в Мюнхене работа Ильина "Поющее сердце. Книга тихих созерцаний" (1958). Эту книгу Ильин предназначал для "сердечного чтения", которое призвано "верно и полно воспроизвести духовные видения другого человека, жить в них, наслаждаться ими и обогащаться ими". Такого рода чтение Ильин называет "художественным ясновидением". Это наиболее адекватный способ донести до другого нравственно-философский опыт жизни, обеспечивающий духовную встречу и свободное единение автора и читателя. Данный замысел и определил жанровое и содержательное своеобразие, особый философско-художественный и нравственно-этический строй его произведения. В своей книге Ильин выступил не просто продолжателем традиции "филосо-