Восточные славяне. Образование Древнерусского государства. 6 страница

Провозглашение программных положений этического идеализма поставило их создателей перед необходимостью институционального закрепления этих положений, будь то в форме этических обществ и союзов или этических документов и кодексов. И такой шаг был действительно скоро сделан. Этические идеалисты объединились в нелегальный "Союз Освобождения", продемонстрировав, по словам П.И. Новгородцева, "новые утверждения практических начал на философской почве" [1]. Органом философско-этического идеализма стал журнал "Вопросы жизни". В Санкт-Петербурге, Москве и других крупных городах стали создаваться различные философские и религиозные общества. Однако результатом этого процесса явилась трансформация этического идеализма в идеализм религиозно-философский, подмена этической задачи задачей христианской. Возможности утверждения этического мировоззрения и развития идеи этического социализма в России были безвозвратно упущены.

Одной из причин этого стала радикализация идеализма, его переход в религиозную стадию. Это был тактически неверный шаг, ознаменовавший окончательный разрыв с марксизмом и конфронтацию с православно-христианским учением. В этой ситуации наиболее компромиссной и взвешенной была бы точка зрения "философско-этического идеализма" кантианско - соловьевского типа. Она позволила бы продолжить борьбу за этическое обновление марксизма, не вступая в конфликт с церковным христианством и не претендуя на этическую модернизацию православия. О возможностях этического идеализма кантианского типа в плане трансформации марксистской идеи или, по крайней мере, сосуществования с ней, свидетельствует необычайная популярность в России книги К. Каутского "Этика и материалистическое понимание истории", выдержавшей в период с 1906 по 1922 г. 11 изданий и являвшейся по существу официальной

этической программой марксизма. Если бы Струве, Бердяев, Булгаков или другие представители русской религиозной философии смогли создать в начале века такого рода философскую этику (что первоначально и входило в планы этического обновления марксизма), то идейная борьба в России могла бы принять другой характер. Заметим, что этические труды периода эмиграции 30-40-х годов (такие как "О назначении человека" НА. Бердяева, "Условия абсолютного добра" И.О. Лосского, "Свет во тьме" С.Л. Франка и др.) не только "запоздали" в плане их исторической актуальности, но и содержали в себе уже значительный элемент этической теономии. В начале же XX в. еще сохранялся шанс создания теории этического социализма в России, способной стать программой действия различных политических сил: от леворадикальных, марксистских, -до религиозно-консервативных. Для этого были все предпосылки и основания: 1) духовная и идеологическая потребность общества в этике кантовского типа с ее нравственной автономией и императивностью; 2) наличие крупных философских сил внутри самого марксистского движения, готовых и способных к этическому обновлению марксистской философии; 3) существование самостоятельной философско-этической традиции, характерным выражением которой стала нравственная философия B.C. Соловьева.

Почему же в таком случае не был до конца выдержан курс на этический идеализм? Ведь уже сборник "Вехи", вышедший в 1909 г. во многом переориентируется с этической на религиозную проблематику, тогда как этический вакуум в России продолжают заполнять переводные издания эклектического типа, претендующие на новое учение о нравственности (см., например, книгу австрийского экономиста и теоретика анархизма А. Менгера "Новое учение о нравственности", которая в период с 1905 по 1907 г. выдержала десять изданий).

В подмене этической задачи задачей религиозной большую роль сыграло движение Нового религиозного сознания, лидерами которого явились Д.С. Мережковский и В.В. Розанов. Именно оно во многом перекрыло путь институциализации принципов этического идеализма через создание различных религиозно-философских обществ и объединений. Религиозно-политический экстремизм такого рода обществ, (например, "Христианского братства борьбы", созданного в 1905 г.) приводил ко все большему размежеванию как с официальной моральной идеологией самодержавия, так и с оппозиционными ей программами социально-этического переустройства общества (прежде всего с марксизмом). Доктрина этического идеа-

лизма могла бы стать консолидирующей общественной силой, опосредующей переход от "тоталитарной" этики к демократическим принципам морали, основанным на идеях свободы личности и автономии нравственного закона. Ориентация же на религиозное сознание объективно способствовала конфронтации духовных и политических сил общества начала XX века.

Существенная роль в деэтизации духовной ситуации в России принадлежит лично Д.С. Мережковскому. Характеризуя деятелей русского ренессанса, Н.А. Бердяев отмечал, в частности, что именно "с Мережковским исчезает из русской литературы ее необыкновенное правдолюбие и моральный пафос", что у "Мережковского нельзя уже найти русской сострадательности и жалостливости, которые оказались отнесенными целиком к буддизму" Эта "нечувствительность" Мережковского к этической идее в значительной степени обусловила общую тенденцию Нового религиозного сознания, которую Бердяев охарактеризовал словами "эстетический аморализм" и оборотной стороной которой явилась провокативная религиозная революционность. По словам председателя Петербургского религиозно-философского общества А.В. Карташева, литературная репутация Мережковского окрашивала РФО "в тона какого-то внецерковного религиозного революционизма, сопутствующего революционизму политическому".

Религиозный социализм все более вытеснял из общественного сознания дух этического идеализма. Парадоксально, но на волне этического идеализма в России было создано всего одно этическое общество под председательством первого ученого в области древнерусской философии М.В. Безобразовой (Санкт-Петербург, 1910 г.).

Одновременно с этим происходит и внутренняя православно-христианская эволюция этического идеализма. Лидером этого направления явился С.Н. Булгаков. Мы уже отмечали его склонность к религиозному обоснованию этики, к сведению им этических проблем к проблемам религиозным. По мнению Булгакова, сама постановка важнейших вопросов жизни и духа: об истине, добре и зле, о нравственности и идеалах, о свободе воли, о смысле жизни и т.д. естественно трансформируется в "универсальную религиозную проблему". После революции 1905 г. Булгаков постепенно эволюционирует от "этического социализма", представляющего собой один из

вариантов этического обновления марксизма, к социализму христианскому. Идею христианского социализма он пытается закрепить в создании "Союза христианской политики" (1906). В 1907 г. Булгаков избран депутатом II Государственной Думы в качестве беспартийного "христианского социалиста". Однако, в этот период христианский социализм Булгакова еще глубоко пронизан этическим духом: "...социализм есть лишь средство для осуществления требований христианской этики". О том, что в творчестве Булгакова все еще сильны этикоцентристские мотивы, свидетельствует замысел второй части "Философии хозяйства", которая была объявлена издательством "Путь" под названием: "Оправдание хозяйства (этика и эсхатология)". Однако в ходе работы этот замысел претерпел принципиальные изменения, в результате чего в 1917 г. вышла книга "Свет Невечерний", в которой окончательно отвергается идея автономной этики ("автономная этика есть... прямое глумление над добром").

Что же касается главных провозвестников этического идеализма - Струве и Бердяева - то их творческая судьба сложилась по разному. Струве почти целиком уходит в философию политической борьбы. Бердяев, до конца преданный идее нравственной свободы, остается приверженным принципу этической автономии, что позволило ему избежать соблазна и эстетического аморализма, и христианского социализма. "Моя революционность была скорее этическая, чем социальная" [2], - отмечал он в "Самопознании". Однако возможность институциального воплощения "этической революционности" так и не была реализована.

 

§ 2. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ЭТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

 

На фоне основной тенденции развития этики первого десятилетия XX в. - борьбы за этическое мировоззрение - в атмосфере свободного противоборства идей происходит формирование этических направлений и школ, свидетельствующее о том, что отечественная этическая мысль достигла той теоретической зрелости, которая открывает возможность непосредственного внедрения этической науки в социальные институты общества.

Религиозная этика: супраморализм Н. Ф. Федорова, этика веры Л. Шестова. Религиозная этика представляет собой особое направление в развитии русской этической мысли, отличающееся как от православно-христианского учения о нравственности (особенно в его "школьном" варианте нравственного богословия), так и от трансцендентно-метафизических моральных доктрин, исходящих из предпосылки этической автономии. В этом смысле нравственная философия Соловьева, например, не может быть отнесена к религиозной этике, поскольку в своей окончательной версии (в "Оправдании добра") отвергает "одностороннюю зависимость этики от положительной религии". Напротив, "теургическая этика" Г. Гурвича или "теономная этика любви" Н.О. Лосского, исходящие из предпосылки органической связи этики и религии, представляют собой типичные образцы собственно религиозной этики. Религиозно-этическая тема получила особенно сильное звучание в творчестве Достоевского и Толстого. Однако, свое систематическое обоснование и оформление религиозная этика обрела только в конце XIX - начале XX в. в учениях Н.Ф. Федорова и Л. Шестова. Религиозная этика начала века характеризуется своеобразным нравственно-религиозным космологизмом, направленным на разрешение проблемы смерти (Н.Ф. Федоров) и переоценкой рационально-философских оснований этики на почве веры (Л. Шестов). Позднее к этой проблематике прибавляются темы "эсхатологии морали" (Н.А. Бердяев), "этики богочеловечества" (С.Н. Булгаков), "этико-антропологической теодицеи" (С.Л. Франк) и др.

"Супраморализм, или всеобщий синтез" (1902) - программная работа Н.Ф. Федорова (1828-1903), вошедшая в том I "Философии общего дела". В ней Федоров пытается обосновать "научно-философское" название Своего учения ("супраморализм") и изложить его в краткой и вместе с тем систематической форме. Уже само название подчеркивает нравственный смысл и этическое содержание религиозной философии "русского космиста". Супраморализм, согласно Федорову, есть "долг к отцам-предкам", "воскрешение отцов", как самая высшая, безусловно всеобщая и естественная нравственность. При этом супраморализм не просто высшая христианская нравственность, но само христианство, в котором "вся догматика стала этикой", неразрывно связанной с наукой и эстетикой, которые, в свою очередь, "должны стать орудиями этики". В целом же Федоров возводит свое учение к завершающей заповеди Нагорной проповеди Христа: "Итак будьте совершенны, как совершен Отец Ваш небесный" (Мф., 5:48), усматривая в этих словах призыв к тому, "чтобы воссозданием и воскрешением быть подобными самому Творцу".

"Супраморализм" излагается Федоровым в своеобразной форме "пасхальных" (т.е. возвращающих к жизни) вопросов, обращенных ко всем живущим и обнимающих собой все многообразие проблем современной жизни. Федоров разбивает свое учение на 12 вопросов, используя христианскую символику данного числа. Каждый из вопросов обозначает противоположность морализма и супраморализма, т.е. двух способов бытия человека, двух путей развития человечества: цивилизации "истребления и разъединения" и "проекта будущего воскрешения и объединения всех живущих". Центральными оказываются при этом два вопроса: 1) вопрос о двух образах жизни: "социальном", ориентированном на всеобщее счастье и всеобщее обогащение, и "естественном", ориентированном на всеобщее возвращение жизни и всеобщее спасение; и 2) вопрос о двух волях: воли к рождению и к отрицанию рождения (аскетизм) - жизнь только для себя (эгоизм) и жизнь только для других (альтруизм) - и воли к воскрешению (жизнь со всеми живущими для воскрешения всех умерших). Наряду с этим Федоров ставит также вопросы о двух разумах: теоретическо-созерцательном и духовно-практическом, объединяющем всех во всеобщем познании и управлении неразумными силами природы; о двух науках: сословно-кабинетной, технократическо-прикладной и "истинной", основанной на опыте всеобщей регуляции природы, способствующей возвращению к жизни прошлых поколений; о двух искусствах: творении мертвых подобий и воссоздании всеобщим трудом всего прошедшего и др. По мысли Федорова, "пасхальный" вопрос должен выявить абсолютный приоритет ценности жизни над всеми другими ценностями. В этом смысле супраморализм призван обосновать и оправдать идею "положительного" добра, упраздняющую моралистическую противопоставленность добра и зла. Федоров полагает, что традиционное понимание и оправдание добра (как оно дается, например, в учениях Толстого, Соловьева и др.) есть всего лишь осуждение порока и отрицание зла. Даже если будут исполнены все моральные заповеди, то человечество в лучшем случае избавится от зла, но отнюдь не сотворит добра. Тогда "можно будет сказать, что не есть добро, в чем нет добра, но нельзя будет сказать, что оно есть, в чем состоит добро". Но даже на основании "отрицательного" добра, можно увидеть ту высшую ценность, которая остается единой и неизменной при условии исполнения всех заповедей,

устраняющих зло: если не будет убийства, то, значит, никто не будет отнимать жизнь; если не будет воровства, никто не будет отнимать средства к жизни и т.д. Следовательно, и отрицательным путем можно прийти к определению, что добро есть жизнь. Но если в отрицательном смысле добро скорее есть "не отнятие" жизни, то в положительном - оно есть сохранение и возвращение жизни. Так Федоров приходит к окончательной формуле своего учения, выраженного в этических категориях: "Добро есть сохранение жизни живущим и возвращение ее теряющим и потерявшим. Добро состоит в воскресении умерших и бессмертии живущих". Критерий "положительного" добра, с которым во многом оказались созвучны идеи "сверхдобра" Бердяева, "еще не бывшего добра" Шестова и "всеединого добра" Карсавина, заключается во всеединстве "воскрешенной жизни", искореняющей зло смерти как причину различения добра и зла.

Экзистенциальная этика веры Л. Шестова. Религиозно-этическое учение Л. Шестова (1866-1938) получило свои очертания уже в одном из первых сочинений - "Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь)" (1900), в котором определился экзистенциальный характер его философских и религиозно-нравственных исканий. По словам С.Н. Булгакова, "мыслительные установки Шестова сформировались уже в ранних его сочинениях и представляют собой ряд попыток выразить по-новому одну основную тему - апофеоз философской "беспочвенности", что означает не что иное, как философия веры". Критика этического разума, предпринятая Шестовым, и является опытом обоснования морали на почве "философской беспочвенности" или философии веры.

Знаменательным можно считать тот факт, что B.C. Соловьев, познакомившись с рукописью книги Шестова, советовал автору не спешить с публикацией своего сочинения, понимая всю серьезность выразившейся в нем этической контртрадиции. Тем не менее, именно при содействии Соловьева книга Шестова была напечатана в 1900 г. в типографии М.М. Стасюлевича. Неизвестен конкретный отклик Толстого на написанное о нем произведение, тем более в контексте сравнения его "проповеди" с "философией" Ницше. Судя по дневниковым записям Толстого и воспоминаниям его секретаря - В.Ф. Булгакова, сам Толстой не читал эту книгу (хотя она и хранится в яснополянской библиотеке). Однако известно, что после личной беседы с Шестовым, Толстой отозвался о нем как о "литераторе и никак не философе" (Дневники, 2 марта 1910 г.). Эту оценку и можно считать своего рода откликом Толстого на книгу Шестова, который

как раз пытался доказать, что Толстой был философом в своих литературных трудах. ("Война и мир" - истинно философское произведение, а Толстой - философ в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, ибо он изображает жизнь со всех наиболее загадочных и таинственных сторон ее"). Собственная же философия Толстого, пытаясь, по словам Шестова, поверить гармонию жизни "алгеброй добра", обнаруживает одномерность и бессилие проповеди. Здесь Шестов подходит к одной из главных тем своего философствования, ставшей центральной в его зрелых трудах, например в статье "Что такое истина? (Об этике и онтологии)" (1927): теме "подмены" жизни добром, онтологии - этикой. В первую очередь он пытается вскрыть истинные мотивы постановки самой проблемы "смысла добра", "оправдания добра", "служения добру". Толстовский опыт эволюции от философии жизни к проповеди добра означает превращение философской проблемы в "личный вопрос", "уложение добра на прокрустово ложе собственной жизни". Однако главная причина "подмены" кроется в другом: в субъективном страхе и бессилии человеческого разума перед загадкой жизни, перед законом необходимости. То, что разум считает себе подвластным, он называет "добром"; вся же неподвластная разуму стихия жизни отвергается им как "зло". Так возникает феномен "этической рационализации бытия". По Шестову, "этическое родилось вместе с разумом"; понятия "разум" и "этика" синонимичны. Не удивительно, что для Шестова все философы в действительности являются этиками; Толстой представляет собой всего лишь крайний и явный случай. Исключение составляют только Плотин, Ницше, Достоевский, Кьеркегор и Гуссерль.

Шестов подчеркивает, что сам феномен "этической рационализации", влекущий за собой подмену жизни добром, возможен только в условиях утраты подлинной самоочевидной веры, когда предметом веры становится всего лишь добро, когда Бог понимается как добро, а добро как Бог. Именно в этой этизации религиозного сознания Шестов усматривает сущностное сходство позиций Толстого и Ницше. Толстовское изречение "Бог есть добро" и слова Ницше "Бог мертв", согласно Шестову, "выражения однозначащие". Однако Ницше не остановился на "толстовском добре". Его поворот от добра к жизни, от этики к онтологии Шестов определяет как "восстание совести против добра". Совесть, как внутренний голос жизни и преддверие веры, возвращает человеку целостное восприятие жизни, выразившееся у Ницше в amor fati (любви к року). Это позволило Ницше признать, что "зло нужно так же, как и добро, что и то

и другое является необходимым условием человеческого существования и развития и что солнце может равно всходить и над добрыми, и над злыми". Тем не менее Ницше, по мнению Шестова, не удержался на этой ступени. От проповеди добра через философию жизни он переходит не к этике веры, а к новой проповеди морали "сверхчеловека". Путь веры оказался для него закрытым, и Ницше вновь впал в "соблазн" этического рационализма.

Книга Шестова заканчивается программными словами: "Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога". Шестов вовсе не отрекается от этики, но ставит перед собой задачу оправдать этику в рамках философии веры, создать этику, в основе которой лежала бы не свобода выбора между добром и злом, а "свобода к добру", определяющая конечное торжество и победу добра над жизнью. Шестовская "этика веры" призвана непостижимым божественным участием упразднить "бывшее зло" ("страдания Иова", "смерть Сократа", "предательство Иуды" и т.п.), превратив его сверхрациональным, абсурдным образом в еще "не бывшее добро". В этом смысле этика Шестова может быть окончательно определена как "оправдание только верою еще не бывшего добра".

Этика права (П. А. Новгородцев, Л.И. Петражицкий, Е.М. Трубецкой). Философия права начала века существенно углубила и конкретизировала проблему соотношения права и нравственности, придав ей метафизическую основательность, социальную и психологическую конкретность. Теоретический потенциал исследования нравственности, столь характерный для этико-правовых учений второй половины XIX в., был дополнен высоким философским уровнем, а также конкретным социально-психологическим анализом нравственности. Особая заслуга в разработке этики права принадлежит П.И. Новгородцеву (1866-1924), основоположнику отечественной школы естественного права. В своих работах "Право и нравственность" (1899), "Нравственная проблема в философии Канта" (1901), "Мораль и познание" (1902), "Нравственный идеализм в философии права" (1902) и др. Новгородцев развивает идею "самостоятельности этического начала" и "самоочевидной абсолютности" нравственного сознания. Новгородцев переосмысляет естественное право в этическом ключе, определяя его как "совокупность нравственных представлений о праве" и как "идеальное построение будущего и нравственный критерий для оценки, существующий независимо от фактических условий правообразования". В целом концепция Новгородцева сводится к идее осуществления кантовского нравственного закона в социальной жизни, возможности его сопряжения с исторической

действительностью. Перспектива такого осуществления мыслится Новгородцевым в форме правового идеала, воплощающего в себе высшее устремление нравственного сознания. Проблема осуществления нравственного закона в социальной жизни, подводит Новгородцева к задаче синтеза сущего и должного, нравственного абсолюта и социальной нормы. В своих последующих работах "Кризис современного правосознания" (1909) и "Об общественном идеале" (1917) Новгородцев развивает философию автономной личности, провозглашая "веру в человеческое действие и нравственное долженствование" как последнюю опору духовности.

Существенное значение для развития этической науки имел сравнительный анализ правовой и нравственной психики, проведенный Л.И. Петражицким (1867-1931), основателем психологической школы права. В своих работах "О мотивах человеческих поступков, в особенности об этических мотивах и их разновидностях" (1904), "Введение в изучение права и нравственности. Эмоциональная психология" (1905) и особенно в двухтомной "Теории права и государства в связи с теорией нравственности" (1907) Петражицкий предпринимает попытку исследования специфики нравственных и правовых явлений с точки зрения эмоциональных реакций, вызываемых исполнением или неисполнением правовых и нравственных требований. Он исходит из той предпосылки, что специфическая природа явлений права и нравственности коренится не в области рационального, а в области эмоционального. Основное различие между правовой и нравственной психикой Петражицкий связывает с коренным различием функций права и нравственности. Если в области нравственной психики решающее значение имеет императивная функция, суть которой - в сознании своей обязанности, долга, то в области правовой психики доминирующее значение имеет функция атрибутивная, выражающая сознание своего права. Это и определяет в конечном счете своеобразие правовых и нравственных эмоциональных реакций на те или иные поступки. Так, в области нравственной психики в случае исполнения нравственного долга возникают каритативные, благожелательные и благодарственные эмоции; в случае же его неисполнения - нет оснований для злостно-мстительных реакций, которые обычно возбуждаются сознанием причинения ущерба в сфере правовых отношений. Напротив, в области правовой психики в случае исполнения обязанности нет оснований для проявления каритативных и благодарственных реакций, а в случае неисполнения вступает в действие "одиозно-репрессивная тенденция правовой психики". Этико-правовые изыскания Л.И. Петражицкого ознаменовали собой существенный прорыв в изучение психологических механизмов нравственности, заложив основы конкретно-эмоционального метода исследования нравственных явлений.

Вершиной философского анализа нравственности в рамках этико-правового направления является концепция "нравственного оправдания права", выдвинутая Е.Н. Трубецким (1863-1920) в работе "Энциклопедия права" (1908). Согласно Трубецкому, "правовые институты должны служить нравственным целям, а право должно быть подчинено интересам добра и только в нем может найти свое оправдание". Предпринимаемое Трубецким "нравственное оправдание права" потребовало от него обоснования объективности и всеобщности нравственного закона добра. В главе "Нравственность и эволюция", относящейся к лучшим страницам русской этической мысли, Трубецкой, основываясь на обширном, убедительно подобранном историческом материале, показывает, что закон добра фактически означает "принцип всеобщей человеческой солидарности", проявляемый на всех ступенях нравственной эволюции человечества. Трубецкой анализирует "вечный закон добра" в неразрывном единстве с конкретными условиями, при которых человек руководствуется этим законом. "В нравственности, - подчеркивает он, - необходимо различать два элемента: 1) вечный закон добра, коим должна определяться конечная цель нашей деятельности и 2) ряд конкретных задач-целей - подвижных, изменчивых, которые обусловливаются, с одной стороны, вечными требованиями добра, а с другой - меняющимися особенностями той конкретной среды, в которой мы должны осуществлять добро". Тем самым Трубецкой, подготовив почву для "метафизической реформы" эмпиризма в этике, вплотную подходит к идее синтеза этического идеализма и этического эволюционизма, полагая, что тезис идеализма, утверждающего существование вечного закона добра, вполне может быть согласован с тезисом эволюционизма, утверждающего, что человеческие понятия о добре носят изменчивый исторический характер. Этика права, развиваемая Трубецким, выступает в качестве предметной и методологической базы для интеграции противоположных этических ориентации и в частности позитивизма и идеализма.

Этический позитивизм. Термин "позитивизм" в контексте русской этики достаточно условен и неоднозначен. Причина этого - своеобразное сочетание философского позитивизма и этического идеализма в учениях русских философов, таких как П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, К.Д. Кавелин, названных Зеньковским "полупозитивистами". Сложность оценки позитивизма в этике обусловлена и тем, что

¦847

в рамках "полупозитивизма" речь идет о научном обосновании морали, поскольку научная методология избирается здесь в качестве общей философской установки. К началу XX в. "полупозитивизм" в этике развивается в последовательный позитивизм, который характеризуется следующими чертами: 1) отрицанием этического абсолютизма и обоснованием исторической изменчивости и относительности представления о морали; 2) опорой на естественно-научные методы исследования нравственности и научное разрешение нравственных проблем; 3) отвержение метафизических подходов к обоснованию нравственности. В разработке концепции "позитивной" этики приняли участие представители самых различных течений общественной мысли: Е.В. Де-Роберти, П.А. Сорокин, В.А. Базаров, В.М. Чернов, И.И. Мечников, П.А. Кропоткин и др. Все это свидетельство особой актуальности и востребованности проекта научной этики в общественном сознании и тех ожиданий, которые возлагались на этику в плане разрешения назревших социальных противоречий. Остановимся на некоторых наиболее характерных учениях позитивизма в этике. Одним из родоначальников позитивистской ориентации в русской этике явился профессор моральной философии Института социальных наук в Брюсселе Е.В. Де-Роберти (1843- 1915). В своих работах "Обоснование этики" (1900) (на франц. яз.), "Нравственность и политика" (1901), "Новая постановка основных вопросов в социологии" (1909), Де-Роберти развивает научно-социологический взгляд на мораль, как на прикладную социологию действий, пытаясь построить этику на основе данных социального опыта. Корни морали Де-Роберти усматривает в ее двойном приспособлении: "приспособлении индивидуума к социальной среде и этой последней - к среде физической". Пытаясь определить мораль во всей ее онтологической полноте, Де-Роберти применяет к ней "закон сохранения и видоизменения энергии", ставшей из механической или жизненной - моральной и социальной". В результате он приходит к идее своеобразного морального энергетизма, позволяющей рассматривать источник этических идей и нравственных чувств как продукт "пересечения психофизических энергий и их первичного взаимодействия".

Идея научной социологии морали Де-Роберти оказала большое влияние на этическое учение П.А. Сорокина (1889-1968). В 1912 г. он задумывает работу "Принципы и методы современной науки о нравственности", в которой ставит перед собой задачу обоснования научной этики посредством синтеза двух главных направлений современной науки о нравственности: формально-логического и каузально-эм-