М. ХАЙДЕГГЕР

...В чем состоит человечность человека? Она покоится в его сущности.

А из чего и как определяется сущность человека? Маркс требует познать и признать «человечного человека», der menschli-che Mensch. Он обнаруживает его в «обществе». «Общественный» человек есть для него «естественный» человек. «Обществом» со­ответственно обеспечивается «природа» человека, то есть совокуп­ность его «природных потребностей» (пища, одежда, воспроизве­дение, экономическое благополучие). Христианин усматривает че­ловечность человека, его humanitas, в свете его отношения к бо­жеству, Deitas. В плане истории спасения он — человек как «дитя Божие», слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Че­ловек — не от мира сего, поскольку «мир», в теоретически-плато­ническом смысле, остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему.

Отчетливо и под своим именем humanitas впервые была проду­мана и поставлена как цель в эпоху римской республики. «Чело­вечный человек», homo humanus, противопоставляет себя «варвар­скому человеку», homo barbarus. Homo humanus тут — римля­нин, совершенствующий и облагораживающий римскую «добро­детель», virtus, путем «усвоения» перенятой от греков «пайдейи» ²⁴. Греки — это греки позднего эллинизма ²⁵, чья образованность пре­подавалась в философских школах. Она охватывает «круг зна­ния», eruditio, и «наставление в добрых искусствах», institutio in bonas artes. Так понятая «пайдейя» переводится через humanitas. Собственно «римскость», romanitas, «человека-римлянина», homo romanus, состоит в такой humanitas. В Риме мы встречаем первый «гуманизм». Он остается тем самым по сути специфически римским явлением, возникшим от встречи римского латинства с об­разованностью позднего эллинизма. Так называемый Ренессанс 14 и 15 веков в Италии есть «возрождение римской добродетели», renascentia romanitatis. Поскольку возрождается romanitas, речь идет о humanitas и тем самым о греческой «пайдейе». Греческий мир, однако, видят все время лишь в его позднем облике, да и то в свете Рима. Homo romanus Ренессанса — тоже противопо­ложность к homo barbarus. Но бесчеловечное теперь — это мнимое варварство готической схоластики Средневековья. К гуманизму в его историографическом понимании, стало быть, всегда относится «культивирование человечности», studium humanitatis, неким оп­ределенным образом обращающееся к античности и потому прев­ращающееся так или иначе в реанимацию греческого мира. Это видно по нашему немецкому гуманизму 18 века, носители кото­рого — Винкельман, Гёте и Шиллер. Гёльдерлин, наоборот, не принадлежит к «гуманизму», а именно потому, что он мыслит судьбу человеческого существа самобытнее, чем это доступно «гуманизму».

Если же люди понимают под гуманизмом вообще озабоченность тем, чтобы человек освободился для собственной чело­вечности и обрел в ней свое достоинство, то, смотря по трактовке «свободы» и «природы» человека, гуманизм окажется разным. Различаются также и пути к его осуществлению. Гуманизм Маркса не нуждается ни в каком возврате к античности, равно как и тот гуманизм, каковым Сартр считает экзистенциализм. В названном широком смысле христианство тоже гуманизм, поскольку соглас­но его учению все сводится к спасению души (salus aeterna) чело­века и история человечества развертывается в рамках истории спасения. Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они, однако, все сходятся на том, что humanitas ис­комого homo humanus определяется на фоне какого-то уже ут­вердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, то есть сущего в целом.

Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой. Всякое определение чело­веческой сущности, заранее предполагающее, будь то сознатель­но или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики — имея в виду способ, каким определяется сущ­ность человека,— проявляется в том, что она «гуманистична». Соответственно всякий гуманизм остается метафизичным. При оп­ределении человечности человека гуманизм не только не спрашива­ет об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего про­исхождения из метафизики не знает и не понимает его. И наоборот, необходимость и своеобразие забытого в метафизике и из-за нее вопроса об истине бытия не может выйти на свет иначе, как если среди господства метафизики будет задан вопрос: «Что такое мета­физика?» Больше того, всякий вопрос о «бытии», даже вопрос об истине бытия, приходится на первых порах вводить как «метафизический».

Первый гуманизм, а именно латинский, и все виды гума­низма, возникшие с тех пор вплоть до современности, предпо­лагают максимально обобщенную «сущность» человека как нечто самопонятное. Человек считается «разумным живым существом», animal rationale. Эта дефиниция — не только латинский перевод греческого dzoion logon ekhon, но и определенная метафизическая интерпретация. Эта дефиниция человеческой сущности не ложна. Но она обусловлена метафизикой. Ее сущностный источник, а не только предел ее применимости поставлен в «Бытии и времени» под вопрос. Поставленное под вопрос прежде всего препоручено мыс­ли как подлежащее осмыслению, а никоим образом не вытолкну­то в бесплодную пустоту разъедающего скепсиса.

Метафизика, конечно, представляет сущее в его бытии и тем самым продумывает бытие сущего. Однако она не задумывается о различии того и другого...

Метафизика не задается вопросом об истине самого бытия.

Она поэтому никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Метафизика не только никогда до сих пор не ставила этого вопроса. Сам такой вопрос метафизике как метафизике недоступен. Бытие все еще ждет, пока Оно само станет делом человеческой мысли. Как бы ни определяли люди, в плане определения человеческой сущ­ности, разум, ratio, живого существа, animal, будь то через «спо­собность оперировать первопонятиями», или через «способность пользоваться категориями», или еще по-другому, во всем и всегда действие разума коренится в том, что до всякого восприятия сущего в его бытии само Бытие уже осветило себя и сбылось в своей истине. Равным образом в понятии «живого су­щества», dzoion, заранее уже заложена трактовка «жизни», неиз­бежно опирающаяся на трактовку сущего как «жизни» — dzoe и «природы» — physis, внутри которой выступает жизнь. Сверх того и прежде всего надо еще наконец спросить, распо­лагается ли человеческая сущность — а этим изначально и заранее все решается — в измерении «живого», animalitas. Сто­им ли мы вообще на верном пути к сущности человека, когда — и до тех пор, пока — мы отграничиваем человека как живое существо среди других таких же существ от растения, живот­ного и Бога? Можно, пожалуй, делать и так, можно таким пу­тем помещать человека внутри сущего как явление среди других явлений. Мы всегда сумеем при этом высказать о человеке что-ни­будь верное. Но надо уяснить себе еще и то, что человек тем са­мым окончательно вытесняется в область animalitas, даже если его не приравнивают к животному, а наделяют каким-нибудь специ­фическим отличием. Люди в принципе представляют человека всег­да как живое существо, homo animalis, даже если его anima пола­гается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее — как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием мета­физики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, каковой по своему существу всегда остается для исторического человечества одновременно и целью. Метафизика мыслит человека из animalitas и не домысли­вает до его humanitas.

Метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него «есть», им найдено то, в чем обитает его сущест­во. Только благодаря этому обитанию у него «есть» его «язык» как обитель, оберегающая присущую ему эк-статичность. Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только че­ловеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция — не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чем существо человека хранит источник своего опре­деления.

Эк-зистенция может быть присуща только человеческому су­ществу, то есть только человеческому способу «бытия»; ибо одному только человеку, насколько мы знаем, доступна судьба эк-зис-текции. Потому в эк-зистенции никогда и нельзя мыслить некий специфический род среди других родов живых существ, если, конечно, человеку надо все-таки задумываться о сути своего бытия, а не просто громоздить естественнонаучную и историографическую информацию о своих свойствах и своих интригах. Так что даже animalitas, которую мы приписываем человеку на почве сравне­ния его с «животным», сама коренится в существе эк-зистенции. Тело человека есть нечто сущностно другое, чем животный орга­низм. Заблуждение биологизма вовсе еще не преодолевается тем, что люди надстраивают над телесностью человека душу, над ду­шой дух, а над духом экзистенциальность и громче прежнего про­поведуют великую ценность духа, чтобы потом, однако, все снова утопить в жизненном переживании с предостерегающим утвержде­нием, что мысль-де разрушает своими одеревенелыми понятиями жизненный поток, а осмысление бытия искажает экзистенцию. Ес­ли физиология и физиологическая химия способны исследовать человека в естественнонаучном плане как организм, то это еще вовсе не доказательство того, что в такой «органике», то есть в на­учно объясненном теле, покоится существо человека. Это ничуть не удачнее мнения, будто в атомной энергии заключена суть при­родных явлений. Может, наоборот, оказаться, что природа как раз утаивает свою суть в той своей стороне,' которой она поверты­вается к технически овладевающему ею человеку. Насколько существо человека не сводится к животной органике, настолько же невозможно устранить или как-то компенсировать недоста­точность этого определения человеческой сущности, наделяя человека бессмертной душой, или разумностью, или личност­ными чертами. Каждый раз эта сущность оказывается обойден­ной, и именно по причине того же самого метафизического проекта.

То, что есть человек — т. е., на традиционном языке метафи­зики, «сущность» человека,— покоится в его эк-зистенции. Но так понятая эк-зистенция не тождественна традиционному понятию existentia, означающему действительность в отличие от essentia как возможности. В «Бытии и времени» ²⁶ (с. 42) стоит закурсив­ленная фраза: «'Сущность' вот-бытия заключается в его экзистен­ции». Дело идет здесь, однако, не о противопоставлении между existentia и essentia ²⁷, потому что эти два метафизических опре­деления бытия, не говоря уж об их взаимоотношении, вообще пока еще не поставлены под вопрос. Фраза тем более не содержит како­го-то универсального высказывания о Dasein ²⁸ как существовании в том смысле, в каком это возникшее в 18 веке обозначение для термина «предмет» выражает метафизическое понятие действи­тельности действительного. Во фразе сказано другое: человек су­ществует таким образом, что он есть «вот» Бытия, то есть его прос­вет. Это — и только это — «бытие» светлого «вот» отмечено осно­вополагающей чертой эк-зистенции, то есть экстатического высту-пания в истину бытия. Экстатическое существо человека покоится в эк-зистенции, которая отлична от метафизически понятой existentia. Эту последнюю средневековая философия понимает как actualitas. В представлении Канта existentia есть действительность в смысле объективности опыта. У Гегеля existentia определяется как самосознающая идея абсолютной субъективности. Existentia в восприятии Ницше есть вечное повторение того же самого. Вопрос о том, достаточным ли образом existentia в ее лишь на поверхностный взгляд различных трактовках как действительность позволяет осмыслить бытие камня или жизнь как бытие расте­ний и животных, пусть останется здесь открытым. Во всяком слу­чае, живые существа суть то, что они суть, без того, чтобы они из своего бытия как такового выступали в истину бытия и стоя­нием в ней оберегали существо своего бытия. Наверное, из всего сущего, какое есть, всего труднее нам помыслить живое су­щество потому что, с одной стороны, оно неким образом наш бли­жайший родственник, а с другой стороны, все-таки отделено целой пропастью от нашего эк-зистирующего существа. Наоборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность «живого существа»,— ближе в той сущностной дали, которая в ка­честве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство с животным. Подобные соображения бросают на рас­хожую и потому всегда пока еще слишком опрометчивую характе­ристику человека как animal rationale непривычный свет. Посколь­ку растение и животное хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не выступают свободно в просвет бытия, а только он есть «мир», постольку у них нет языка; а не так, что они безмерно привязаны к окружающей среде из-за отсутствия у них языка. В этом понятии «окружающей среды» сосредоточе­на вся загадочность живого существа. Язык в своей сути не выра­жение организма, не есть он и выражение живого существа. По­этому его никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковости, ни, пожалуй, даже из его семантики. Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого Бытия.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной филосо­фии. М., 1988. С. 319—325

 

М. ШЕЛЕР

Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове «человек», то почти всегда в его сознании начнут стал­киваться три несовместимых между собой круга идей ³⁵. Во-пер­вых, этф круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря то­му, что у него есть разум, логос, фронесис *, mens, ratio ** и т. д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению «чтойно-сти» всех вещей). С этим воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий разум, которому причастен и человек, и только он один из всех существ. Третий круг представлений — это тоже давно ставший традицион­ным круг представлений современного естествознания и генетиче­ской психологии, согласно которому человек есть достаточно позд­ний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложно­сти соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, существуют естественнонаучная, философская и теологи­ческая антропологии, которые не интересуются друг другом, еди­ной же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающи­еся человеком и все возрастающие в своем числе, скорее скры­вают сущность человека, чем раскрывают ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дар­винистское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настоль­ко проблематичным для себя, как в настоящее время.

Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии. Ниже излагаются лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения че­ловека, и сообщается небольшая часть результатов, к которым я пришел.

Уже слово и понятие «человек» содержит коварную двусмыс­ленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека. Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми чело­век обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих.. Само собой разумеется, что, как бы ни выглядел результат такого образования понятия, живое существо, названное человеком, не только остается подчиненным понятию животного, но и составляет сравнительную малую область животного царства. Такое положе­ние вещей сохраняется и тогда, когда, вместе с Линнеем, чело­века называют «вершиной ряда позвоночных млекопитающих» — что, впрочем, весьма спорно и с точки зрения реальности, и с точ­ки зрения понятия,— ибо ведь и эта вершина, как всякая вершина какой-то вещи, относится еще к самой вещи, вершиной которой она является. Но совершенно независимо от такого понятия, фик­сирующего в качестве единства человека прямохождение, преобра­зование позвоночника, уравновешение черепа, мощное развитие человеческого мозга и преобразование органов как следствие пря-мохождения (например, кисть с противопоставленным большим пальцем, уменьшение челюсти и зубов и т. д.), то же самое слово «человек» обозначает в обыденном языке всех культурных народов нечто столь совершенно иное, что едва ли найдется другое слово человеческого языка, обладающее аналогичной двусмысленностью. А именно слово «человек» должно означать совокупность ве­щей, предельно противоположную понятию «животного вообще», в том числе всем млекопитающим и позвоночным, и противополож­ную им в том же самом смысле, что, например, и инфузории sten-tor ³⁶, хотя едва ли можно спорить, что живое существо, называе­мое человеком, морфологически, физиологически и психологически несравненно больше похоже на шимпанзе, чем человек и шимпанзе похожи на инфузорию.

Ясно, что это второе понятие человека должно иметь совершенно иной смысл, совершенно иное происхождение, чем первое понятие, означающее лишь малую область рода позво­ночных животных *. Я хочу назвать это второе понятие сущност­ным понятием человека, в противоположность первому понятию, относящемуся к естественной систематике.

...Возникает вопрос, имеющий решающее значение для всей нашей проблемы: если животному присущ интеллект, то отли­чается ли вообще человек от животного более, чем только по степе­ни? Есть ли еще тогда сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных ступеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и ин­теллектом?..

Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют ин­теллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способ­ность произвольно возросли до бесконечности **. Но неправильно

* Ср. здесь мою работу «Об идее человека» в книге «Переворот ценностей», т. II. Здесь показано, что традиционное понятие человека конституируется через его подобие Богу, что оно, таким образом, уже предполагает идею Бога как точку отсчета.

** Между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать последнего только как техника, существует, хотя и очень большое, лишь различие в степени.

было бы и мыслить себе то новое, что делает человека челове­ком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступе­ням,— чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание этих психических функ­ций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находи­лось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной сторо­ны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека чело­веком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он, как таковой, вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей осно­ве самих вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и «жизнь». Уже греки отстаивали такой принцип и назы­вали его «разумом» *. Мы хотели бы употребить для обозна­чения этого X более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, далее опреде­ленный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например доброту, любовь, рас­каяние, почитание и т. д.,— слово дух. Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных «жизнен­ных» центров, которые, при рассмотрении их с внутренней сто­роны, называются также «душевными» центрами.

Но что же такое этот «дух», этот новый и столь решающий принцип? Редко с каким словом обходились так безобразно, и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное. Если главным в понятии духа сделать особую лог тавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением «духовного» существа станет его — или его бытийственного центра — экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое «ду­ховное» существо больше не привязано к влечениям и окружа­ющему миру, но «свободно от окружающего мира» и, как мы будем это называть, «открыто миру». У такого существа есть «мир». Из­начально данные и ему центры «сопротивления» и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется живот­ное, оно способно возвысить до «предметов», способно в принципе постигать само так-бытие этих «предметов», без тех ограниче­ний, которые испытывает этот предметный мир или его данность из-за витальной системы влечений и ее чувственных функций и органов чувств.

* См. об этом статью «Происхождение понятия духа у греков» Юлиуса Штен-целя в журнале «Die Antike».

Поэтому дух есть предметность (Sachlikeit), определимость так-бытием самих вещей (Sachen). И «носителем» духа явля­ется такое существо, у которого принципиальное обращение с действительностью вне него прямо-таки перевернуто по сравнению с животным.

...У животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй, соз­нание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя. Сосредото­чение, самосознание и способность и возможность опредмечи­вания изначального сопротивления влечению образуют, таким об­разом, о дну- единственную неразрывную структуру, которая, как таковая, свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосозна­нием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тотчас же и вто­рой сущностный признак человека: человек способен не только рас­пространить окружающий мир в измерение «мирового» бытия и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое при­мечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь. Животное и слышит и видит — не зная, что оно слышит и видит; чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние живот­ного, надо вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека — мы встречаемся с ними при спадающем гипнозе, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии известной техники активизации духа, например во всякого рода оргиастиче-ских культах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира. Даже примитив­ный человек, который в ряде черт еще близок животному, не говорит: «я» испытываю отвращение к этой вещи,— но говорит: эта вещь — «табу». У животного нет «воли», которая существо­вала бы независимо от импульсов меняющихся влечений, сохра­няя непрерывность при изменении психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально «хотело». Глубоко и правильно говорит Ницше: «Человек — это животное, способное обещать»...

Только человек — поскольку он личность — может возвысить­ся над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого.

Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, сво­его тела и своей Psyche * не может быть сам «частью» именно этого мира, то есть не может иметь никакого определенного «где» или «когда»,— он может находиться только в высшем основании самого бытия. Таким образом, человек — это существо, превосхо­дящее само себя и мир. В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя возвышение над собственным существованием. Уже И. Кант в существенных чертах прояснил в своем глубоком учении о трансцендентальной аппер­цепции это новое единство cogitare * — «условие всего возможно­го опыта и потому также всех предметов опыта» — не только внеш­него, но и того внутреннего опыта, благодаря которому нам ста­новится доступна наша собственная внутренняя жизнь...

...Способность к разделению существования и сущности состав­ляет основной признак человеческого духа, который только и фун­дирует все остальные признаки. Для человека существенно не то, что он обладает знанием, как говорил уже Лейбниц, но то, что он обладает сущностью a priori или способен овладеть ею. При этом не существует «постоянной» организации разума, как ее предполагал Кант; напротив, она принципиально подверже­на историческому изменению. Постоянен только сам разум как спо­собность образовывать и формировать — посредством функциона-лизации таких сущностных усмотрений — все новые формы мыш­ления и созерцания, любви и оценки.

Если мы захотим глубже проникнуть отсюда в сущность че­ловека, то нужно представить себе строение актов, ведущих к акту идеации. Сознательно и бессознательно, человек пользуется техникой, которую можно назвать пробным устранением характера действительности. Животное целиком живет в конкретном и в действительности. Со всякой действительностью каждый раз свя­зано место в пространстве и положение во времени, «теперь» и «здесь», а во-вторых, случайное так-бытие (So-sein), даваемое в каком-нибудь «аспекте» чувственным восприятием. Быть чело­веком — значит бросить мощное «нет» этому виду действитель­ности. Это знал Будда, говоря: прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший созер­цание идей с отвращением души от чувственного содержания ве­щей и обращением ее в себя самое, чтобы найти «истоки» вещей. И то же самое имеет в виду Э. Гуссерль, связывающий познание идей с «феноменологической редукцией», т. е. «зачеркиванием» или «заключением в скобки» (случайного) коэффициента существо­вания вещей в мире, чтобы достигнуть их „essentia". Правда, в частностях я не могу согласиться с теорией этой редукции у Гус­серля, но должен признать, что в ней имеется в виду тот самый акт, который, собственно, и определяет человеческий дух...

Таким образом, человек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказы­вая им в питании образами восприятия и представлениями) от­носиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению с животным, которое всегда говорит «да» действительному бытию, даже если пугается и бежит, чело­век — это «тот, кто может сказать нет», «аскет жизни», вечный протестант против всякой только действительности. Одновременно, по сравнению с животным, существование которого есть воплощен­ное филистерство, человек — это вечный «Фауст», bestia cupidissi-ma rerum novarum *, никогда не успокаивающийся на окружаю­щей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы сво­его здесь-и-теперь-так-бытия и «окружающего мира», в том числе и наличную действительность собственного Я. В этом смысле и 3. Фрейд в книге «По ту сторону принципа удовольствия» ус­матривает в человеке «вытеснителя влечений». И лишь потому, что он таков, человек может надстроить над миром своего восприя­тия идеальное царство мыслей, а с другой стороны, именно бла­годаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т. е. может сублимировать энергию своих влечений в духовную деятель­ность...

Задача философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструмен­ты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руко­водство, изобразительные функции искусства, миф, религия, нау­ка, историчность и общественность.

Шелер М. Положение человека в Кос­мосе II Проблема человека в западной философии. М.. 1988. С. 31—33, 51 — 54. 5,5 -56, 60. 63 — 64. 65. 90