Человек и исторический процесс

Возможно ли однозначно объяснить историческую действительность? Действительно ли существует внутренняя логика исторического процесса, или мы просто верим в нее благодаря присущей нам склонности видеть во всем порядок и гармонию? Существует ли какая-то единая линия исторических событий или же история – это вечное повторение одних и тех же событий? Имеет ли история направление, и если да, то куда движется общество: к своей деградации и гибели или же к оптимальному устройству и процветанию? Вот на какие вопросы старается ответить философия истории.

В отличие от исторической науки, которая интересуется реальным многообразием исторического процесса во всей ее конкретности эмпирических фактов, событий, дат, философия истории стремится иметь дело с универсальными принципами и методами, предназначенными для охвата всей истории; она старается обнаружить закономерности, скрывающиеся за видимым многообразием истории человечества, выяснить наиболее общие черты общественного развития.

Начало философии истории в европейской культуре положил средневековый теолог А.Августин. Правда, определенные представления о прошлом человечества возникли уже в античности. Однако в ранней античной мысли история предстает как совокупность фактов, не поддающихся оформлению в теоретическую систему, а позднее, когда исторические знания начинают приобретать умопостигаемую форму, отсутствует линейное понимание исторического процесса. Для античного сознания характерно циклическое понимание исторического процесса в целом, история у античных мыслителей идет по замкнутому кругу и является вечным повторением одних и тех же событий. Так, пифагорейцы утверждали, что каждые 760 тысяч лет все в мире возвращается к своему исходному состоянию, а у Гераклита “мировой год” насчитывал 10800 лет (время жизни трехсот шестидесяти сменяющих друг друга поколений людей).

В Новое время теория кругооборотов развивалась итальянским социологом Д. Вико (1668-1744), который полагал, что человеческая история повторяет в своем движении три следующие одна за другой стадии: век Богов с присущим ему господством религиозного мировоззрения и деспотией (детство человечества), век героев с присущим ему господством аристократии и рыцарства (юность человечества) и век людей, для которого характерны господство науки и демократии (зрелость человечества). За этими тремя стадиями следует период деградации, полного упадка, когда человечество отбрасывается вспять, возвращается к исходному состоянию. Затем оно вновь карабкается по лестнице прогресса, снова отбрасывается назад и т. д. без конца.

Св. Августин в своем труде “О граде Божьем” рассматривает историю как динамичный целенаправленный процесс “спасения” человечества, обретения им утраченного единства с Богом. Согласно Августину история человеческого общества имеет начало – творение перволюдей, имеет и конец – победа христианства во всемирном масштабе.

Августиновская концепция истории – хотя и с существенными изменениями – господствовала в европейской философии едва ли не до Гегеля. В картине истории Гегеля христианство выступает лишь как один ее момент, а само философско-историческое исследование связывается с изучением смысла истории, с поисками законов, направляющих исторический процесс. Гегель попытался представить историю как единый закономерный процесс, в котором каждая эпоха, будучи неповторимо своеобразной, представляет собой в то же время закономерную ступень в общем развитии человечества.

Существенный поворот в осмыслении исторического процесса произошел в марксистской философии, в которой общество стали понимать как сверхсложную систему, организующуюся вокруг определенных принципов. Тем самым был положен конец тому подходу к истории, который выделял из ее потока отдельные направления эволюции – политические, религиозные, нравственные, но не охватывал общество в целом в качестве самоорганизующейся системы. Маркс пересмотрел идеалистические построения младогегельянцев, сводившие историю к саморазвитию и самопознанию духа, насытил картину истории социально- экономическим содержанием и на основе материалистического понимания истории разработал учение об общественно-экономических формациях.

“ Формационная концепция” общественного развития получила широкое распространение в философии и социологии 20 века, а в советской науке была единственно возможной концепцией. В западной философии и социологии параллельно с формационной получила распространение и “ цивилизационная концепция”. Эти две концепции с их различными модификациями все еще остаются наиболее популярными и в современное время.

Рассмотрим ближе каждую из них.

Под общественно-экономической формацией понимается исторически определенный тип общества, представляющий собой особую ступень в его развитии, и функционирующий по своим специфическим законам на основе данного способа производства. В отличие от других категорий социальной философии (производительные силы, производственные отношения, классы, государство и др.), отражающих те или иные стороны общественной жизни, общественно-экономическая формация охватывает общество в его целостности. В структуру общественно-экономической формации входит не только господствующий способ производства, но и все стороны общественной жизни (культура, отношение к человеку, политический строй, мировидение) в их органической взаимосвязи.

Заслугой формационного подхода является то, что в ее рамках впервые появилась возможность выявить то общее, что характерно для мирового исторического процесса. Учение об общественно экономических формациях дает ключ к пониманию единства и многообразия истории человечества.

Безусловно, история многообразна, она складывается из истории отдельных стран и народов, культур и цивилизаций, она наполнена массой уникальных событий. На этом основании некоторые философы стремятся ограничить познание истории задачами описания индивидуальных исторических явлений, они отрицают возможность теоретических обобщений и выявления законов развития общества. Так, неокантианцы В. Виндельбанд, Г. Риккерт утверждают, что к проблеме познания общества нельзя подходить так же, как и к познанию природы, ибо явления общественной жизни сугубо индивидуальны, случайны, неповторимы, непредвидимы и поэтому задача исторической науки сводится только лишь к описанию этих явлений, классификации эмпирических фактов, их оценке с точки зрения какого-либо идеала, но не к обобщению и научному объяснению. Они противопоставляют естественные науки историческим, ссылаясь при этом на то, что естествознание изучает природу, которая подчинена каузальности, история же имеет дело с обществом, где царит судьба. По их мнению, первая познается, а вторая переживается.

Идеи индетерминизма в истории придерживается и В. Дильтей. Рассматривая историю как иррациональный поток, лишенный какого-либо структурного оформления, он заключает, что в истории общества не существуют законы, на основе которых можно было бы объяснить исторические факты. Метод объяснения, по Дильтею, применим только в естествознании, историю же нужно “понимать”, а не объяснять. Если в истории нет законов, нет причинно-следственных связей, то познающий разум не может уловить за фактами их значение, не может увязать одни факты с другими, вспомогательное может приравнять к первостепенному, побочное – к основному.

Действительно, если же принимать во внимание только такие изолированные факты, то может показаться, что историей управляют самые невероятные случайности, что в ней нет причинно-следственных связей, следовательно, в истории возможны и невероятные факты. Например, представляется совершенно невероятным, что «несколько арабских племен, вышедших из пустынь, в состоянии были победить самую большую часть старого греко-римского мира и основать империю, еще более великую, нежели империя Александра? Разве не невероятно также, что в старой иерархической Европе какой-то безвестный артиллерийский поручик мог царствовать над множеством народов и королей?»[153].

Известно, что на развитие общества влияет множество различных факторов: природные условия, рост и плотность народонаселения, формы государственного устройства, религия, мораль, выдающиеся личности. Диалектика требует всестороннего учета этих факторов, но не просто учета, а такого, при котором общество рассматривается как целостная иерархически устроенная система. Понятие общественно-экономической формации как раз и позволяет рассмотреть общество как некую целостную систему, сложившуюся на основе данного способа производства. Поскольку формация имеет дело с общей логикой развития общества, то нет полного тождества формации и действительности. Но отсюда не следует, что категория формации – идеальная конструкция, не отражающая действительность. Она адекватно отражает действительность, но адекватность следует понимать как отражение сущности, а не явления.

Учение об общественно-экономических формациях позволяет увидеть единство в многообразных формах исторического процесса, дает возможность говорить о наличии магистральной линии развития общества. Идея формационности находится в тесной связи с идеей линейного, качественно возрастающего исторического времени, то есть с идеей общественного прогресса. Выделив последовательно сменяющие друг друга первобытно-общинную, рабовладельческую, феодальную, буржуазную и будущую коммунистическую формации, марксистская социология показала, что смена этих формаций – естественноисторический процесс.

Деление человеческой истории на общественно-экономические формации, хотя и является крупным вкладом в философию истории, не лишено определенного схематизма. Многие ученые, указывая на определенные трудности приложения пятичленной схемы формаций к конкретной исторической действительности, отмечают, что так называемый «формационный редукционизм» чреват упрощениями и неоправданными сближениями разнородных и разнокачественных социальных систем[154].

В период господства в исторической науке «формационного редукционизма» к любому обществу неизменно прилагали пятичленную схему и каждый раз находили однозначное соответствие этого общества признакам одной из пяти формаций. В случае, когда трудно или невозможно было добиться подобного соответствия (а такого рода случаев было более чем достаточно), делались оговорки о «недоразвитости» данного общества, либо о его «локальном своеобразии», но не допускалось никакого сомнения в истинности каждого положения схемы. Пятичленная схема вообще оказалась не средством социально-исторического анализа, а целью: априорные установки схемы односторонне ориентировали историков, вынуждая их отбирать в источниках только тот материал, который релевантен схеме, а весь остальной материал игнорировать.

С невозможностью однозначно подогнать мировой исторический процесс под схему пяти формаций столкнулся и сам Маркс. Он протестовал против превращения его учения в историко-философскую доктрину всеобщего пути, по которому роковым образом обречены идти все народы независимо от исторических условий, в которых они оказываются. Видя, что общественные структуры Востока не укладываются в рамки последовательно сменяющих друг друга пяти формаций, он прибег к понятию «азиатского способа производства» с характерным для него централизмом, деспотизмом, государственным рабовладением, устойчивой и неизменной социальной системой. Вопрос о месте «азиатского способа производства» в мировом историческом процессе вызвал длительную дискуссию и не получил однозначного решения. Другим отклонением автора теории формаций от единообразной схемы было то, что он предпочитал говорить не о рабовладельческой, а об античной формации, базис которой образовывал труд свободных крестьян и ремесленников, а не труд рабов[155].

Теория общественно-экономических формаций не смогла дать сколько-нибудь удовлетворительного объяснения явлениям альтернативности и многовариантности мировой истории, синхронности сосуществования различных способов производства, неприменимости европейских стандартов общественного прогресса к «неевропейским мирам».

Марксистская концепция общественно-экономических формаций в целом ориентирована на осмысление этапов становления и развития техногенной цивилизации, выросшей на основе европейской культурной традиции (хотя это не исключает исследования с ее позиции традиционных обществ как докапиталистических). Высшей и самой развитой стадией техногенной цивилизации Маркс считал коммунистическую формацию. Марксово учение о коммунизме – это не конкретный научно-технический проект, который предстоит практически выполнить, реализовав чертежи в материале, а только лишь концептуальный эскиз социального будущего, своего рода футурологический прогноз, дающий лишь весьма общую характеристику будущего. Да, проект коммунистического будущего, будучи на очной ставке с непокорными историческими фактами, обнаружил свои утопические признаки. Но это можно объяснить тем, что коммунистическое общество – это идеал справедливого общества, а любой идеал не может не содержать утопические элементы. Маркс формулирует условия, при которых возможен идеал, и обращает внимание на некоторые объективные тенденции, ведущее общество к этому идеалу. А сложатся ли для этого необходимые условия – это другой вопрос. Если не сложатся, значит построить на Земле общество на принципах справедливости невозможно. Но его идеал все равно останется в качестве критерия справедливости реально существующего общества.

В отличие от формационной концепции «цивилизационный подход» не подгоняет исторический процесс под объективные законы и не разглядывает жизнь через призму классовой борьбы и смены социально-экономических формаций, а описывает зарождение и гибель той или иной цивилизации, как отдельного целостного организма.

Теорию локальных цивилизаций сформулировал русский социолог Н.Я.Данилевский (1822 – 1885), который считал, что не существует всемирной истории, а есть лишь история обособленных локальных цивилизаций, имеющих индивидуальный замкнутый характер. Он выделил десять самобытных культурно-исторических типов (египетский, китайский, индийский, греческий и т.д.). Подобно живому организму, каждая культура возникает из бесконечного разнообразия «этнографического материала», затем эволюционирует к государственному состоянию и от него к цивилизации, после чего неизбежно движется к своему финалу – гибели.

Идеям Данилевского созвучны идеи немецкого философа О.Шпенглера (1880 – 1936) который, отрицая существование единой линии развития человеческой истории, противопоставлял познание истории познанию природы: «Природу нужно трактовать научно, об истории нужно писать стихи». Носителями всемирной истории, по Шпенглеру, являются восемь культурно-исторических типов, между которыми существует универсальный водораздел: египетский, индийский, вавилонский, китайский, греко-римский (аполлоновский), арабский (магический), европейский (фаустовский) и народов майя. Мировую историю он рассматривает как «совокупность (не целокупность) восьми отдельных культур, не имеющих между собой ничего общего, рождающихся, мужающих и дряхлеющих каждая сама по себе: уникальная картина зарядов отрицательного электричества, бесцельно носящихся в пустом пространстве, из которого непостижимым образом исчез протонный очаг. Недоумение достигает предела, когда выясняется, что каждая культура исполнена сама по себе глубочайшего смысла, а все они, вместе взятые, просто бессмысленны»[156]. Жизненный цикл каждой культуры состоит из трех стадий: докультурной или этнографической, культурной и цивилизации. На этапе зарождения культуры решающее значение имеют мифы и религия, период зрелости связан с развитием философии, науки и искусства, на последнем этапе развивается техника, а искусство вытесняется зрелищами и спортом. Завершающую стадию культуры, при которой она внутренне истощается и исчерпывает свои ценностные запасы, Шпенглер называет цивилизацией. Ее отличительные признаки: развитие индустрии и техники, деградация искусства, урбанизация, бездуховность, грубый практицизм, стремление к деньгам и богатству, пренебрежение к социальным проблемам добра и зла. Духовный кризис неизбежно ведет к превращению индивида в «человека массы», вырождению и гибели культуры, перерождению ее в цивилизацию. Для античной культуры, считает Шпенглер, он произошел в эпоху эллинизма, а для европейской культуры – в начале ХХ века, с которого начинается его закат.

Точку зрения циклического развития человеческой истории разделяет и английский социолог и историк А.Тойнби (1889 – 1975). В своем главном труде «Постижение истории» он отмечал, что тезис об унификации мира на базе западной экономической системы как закономерном итоге единого и непрерывного процесса развития человеческой истории приводит к грубейшим искажениям фактов и поразительному сужению исторического кругозора. История общества у Тойнби описывается не прямой линией прогресса, а предстает в виде ряда локальных цивилизаций, каждая из которых возникает, развивается, после чего вступает в стадию «надлома», деградирует и погибает. Тойнби считает, что в человеческой истории существовали более двух десятков локальных цивилизаций, история которых образуется из ритмов, задаваемых вызовами Божественного Логоса различным народам. Ответы народов на эти «вызовы» составляют основное содержание исторического процесса. Мир, в котором живет человечество – генератор «вызовов», представляющих собой географические, климатические, культурные, политические, экономические по форме побуждения к изменению в прогрессивном или регрессивном направлении человечества. В той мере, в какой эти вызовы представляют для человека проблему и на них даются адекватные ответы, человек живет в истории. Иначе говоря, человек историчен лишь тогда и до тех пор, пока он способен творчески отвечать на «вызовы».

Всякая цивилизация возникает из усилия ответить на «вызовы» Божественного Логоса. Успешность ответов определяется действиями «творческого меньшинства» - элиты общества, которое увлекает за собой «инертное большинство». В эпоху расцвета цивилизации «творческий авангард» излучает во все другие слои общества творческую энергию, его ответы на вызовы – движущая сила развития общества.

Однако этот процесс не может продолжаться бесконечно долго. На определенном этапе развития цивилизации «творческое меньшинство» утрачивает свою способность генерировать и излучать творческую энергию, оно перестает быть творческим, им движет стремление, «совершив однажды творческий акт, почить на лаврах в своем сомнительном рае, где оно будет до конца дней своих пожинать плоды обретенного счастья»[157]. Подобное исчерпание правящей элитой своего творческого потенциала и вызывает цивилизационный «надлом». Оказавшись более неспособной к творческим ответам на «вызовы», правящая элита, тем не менее, стремится удержать свое лидерство, но уже грубой силой, а не творческой энергией духовного порядка. А это и есть признак «надлома» цивилизации, признак того, что общество деградируется. Не случайно эпохи великих империй с их внешним блеском и стремлением вести дела, опираясь на грубую силу, характеризуются Тойнби как продукты вырождающихся обществ.

Касаясь современной европейской цивилизации, виной ее конфликтов Тойнби считает технический прогресс, который, с одной стороны, освобождает людей от многих материальных лишений и трудностей, способствует развитию системы образования и повышению культурного уровня населения, но с другой стороны, приводит к падению нравов, низкому уровню духовной культуры, разрушению моральных устоев человека. И хотя технический прогресс увеличил свободное время человека, но оно не используется для развития духовных потребностей: досуг наполняется примитивными развлечениями и зрелищами, телепрограммами, насыщенными насилием и сексом, бульварной литературой, а все это приводит к духовной дикости, росту преступности, наркомании. Средства массовой информации способствуют унификации вкусов и потребностей, стандартизации их внешнего и внутреннего облика, что превращает их в послушных винтиков для манипуляции в политических и экономических интересах.

Спасение Тойнби видит в религии, которая одна и способна направить людей на путь нравственного обновления.

Цивилизационная концепция исторического процесса старается уловить конкретные особенности различных цивилизаций. Однако не следует абсолютизировать эти различия, изображая всемирную историю как совокупность историй, никак не связанных между собой своеобразных и замкнутых цивилизаций, каждая из которых, всплыв из пустоты, затем снова бесследно пропадает в пустоту, а между двумя бесконечностями ее небытия – краткий миг, когда она «есть». Есть именно сейчас и здесь, первозданная и самодовлеющая. И никак невозможно увязать разрозненные фрагменты историй этих цивилизаций в целостную картину всемирной истории.

Да, в истории были и относительно изолированные цивилизации, не повлиявшие заметным образом на всемирную историю и культуру. Пример такой цивилизации, не сумевшей успешно ответить на «вызов» и поэтому выпавшей из истории, приводит Тойнби – минойская цивилизация (название по имени мифологического царя Миноса) с центром на острове Крит.

Однако такие цивилизации не имеют отношения к процессу становления и развития всемирной истории.

Таким образом, цивилизационная концепция истории так же, как и формационная не лишена противоречий и слабостей. Поэтому возникает понимание рассматривать формационную и цивилизационную концепции как взаимно дополнительные стороны в составе новой научной парадигмы.

В историко-философской литературе конца ХХ в. большой резонанс получила статья Ф.Фукуямы «Конец истории», посвященная триумфу идеи политического и экономического либерализма. Автор статьи утверждает, что у западной либеральной идеи после краха марксизма-ленинизма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив, институты и ценности либеральной демократии самодостаточны и в этом смысле окончательны. «То, чему мы свидетели, - пишет он, - не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализация западной либеральной демократии как окончательной формы правления»[158].

Суть этого тезиса в том, что найдена «окончательная рациональная форма общества» - либеральная демократия, разрешены все противоречия общественной жизни и удовлетворены все человеческие потребности. Хотя социально-событийный поток жизни будет продолжаться, но в нем уже не будет ничего принципиально нового. «Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, вместо всего этого – экономический рост, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет искусства, философии, есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории»[159].

Возможно ли все это? Действительно ли процессы, которые произошли в Советском Союзе, других социалистических странах свидетельствуют о конце истории?

Представления Фукуямы о конце истории нельзя признать оригинальными. Еще Августин утверждал, что история общества в конце концов придет к своему завершению – победе христианства во всемирном масштабе. Идея конца истории присуща и гегелевской системе истории, останавливающей процесс развития общества на некоем состоянии, которое устанавливается с окончательной победой во всемирном масштабе разумной формы государства, а именно сословной монархии, обещанной Фридрихом-Вильгельмом своим подданным. Сам Фукуяма наиболее известным сторонником концепции «конца истории» считает Маркса, полагавшего, что историческое развитие имеет направленный характер и закончится, достигнув коммунистической формации. Впрочем, Фукуяма упрощенно истолковывает марксистское учение о коммунистическом будущем. По Марксу, буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества, подлинная же история начинается с переходом к коммунистической формации[160] (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 13. С.7). Именно с переходом к коммунистической формации объективные, чуждые силы, господствовавшие до сих пор над историей, поступают под контроль самих людей. И только с этого момента люди могут вполне сознательно сами творить свою историю.

Недовольный тем, что предлагают прежние авторы, Фукуяма выдвигает собственную версию конца истории. Но не является ли его доктрина таким же мифом, что и прежние, таким же очередным искушением поверить в то, что наконец-то найдена идеология, предлагающая окончательную форму социальной гармонии на все времена? Он может ответить, что имеет в виду идеологию принципиально отличную от прежних и даже противоположную марксистской. Но это не так. Ведь доктрина Фукуямы содержит в себе идею об окончательной форме социальной гармонии и по этому признаку, т.е. по признаку, который и является предметом данного обсуждения, ничем не отличается от критикуемых и отвергаемых им доктрин.

Вывод Фукуямы о том, что идеология политического и экономического либерализма дает окончательную рациональную форму общества, надо признать ошибочным. Надежда на признание всеми каких-то ценностей - надежда чересчур радужная, если иметь в виду силу эгоистических интересов.

 

 

Глава 15. ЧЕЛОВЕК В МИРЕ КУЛЬТУРЫ