Суспільство і культура

У соціології як науці про суспільство (Огюст Конт) та його інститути (Герберт Спенсер) вивчаються взаємовідносини су­спільства і культури. У XIX ст. суспільство розумілось недиференційовано, як цілісність, інтеграція якої залежить передусім від культурних факторів. За О. Контом, суспільство взагалі є куль­турною системою. Люди, включені в цю систему, пов'язані між собою насамперед не природними, а культурними зв'язками: за­гальним політичним устроєм, господарською організацією, мо­вою, релігією, звичаями, знаннями, мистецтвом тощо. Будь-яка людська група тут є продуктом культури, а різноманітні види культурної діяльності набувають вигляду особливих взаємоза­лежних функцій суспільства. Звідси соціологія як наука про суспільство є водночас наукою про культуру. Поняття суспіль­ства в цьому разі ідентичне поняттю культури.

Г. Спенсер, як і О. Конт, вважає культурні явища інтегральни­ми елементами суспільства. Проте у своїй теорії інститутів він намагається встановити певний зв'язок між суспільною органі­зацією як такою і культурними явищами. У спенсерівській соціо­логії інститут є передусім гарантом цілісності суспільної органі­зації, збереження її та розвитку. Водночас деякі інститути слу­гують безпосередньо збереженню і розвитку певних категорій

культурних явищ. Так, релігію зберігають і розвивають церковні інститути, організовані релігійні об'єднання. Мистецтво, літера­туру і науку підтримують і розвивають специфічні інститути, професійні групи та об'єднання.

Ця позиція деякою мірою суперечить поглядам О. Конта сто­совно визначальної ролі культурних факторів в інтеграції суспіль­ства, розуміння суспільства як виключно культурної системи. За Г. Спенсером, принциповою ознакою суспільства як системи є співпраця індивідів і груп. Це означає, що інтеграція суспіль­ства ґрунтується насамперед на суспільній організації як такій, а не на культурних факторах. Хоча британський соціолог посту­лює останні як інтегральні елементи суспільства, проте у його теорії простежуються витоки понятійного відокремлення су­спільства і суспільної організації від культурних явищ, культури в цілому. Особливо це помітно, коли Г. Спенсер підкреслює роль соціальних інститутів, організованих груп суспільства у підтри­манні та розвитку тих чи інших культурних явищ.

У 70-ті роки XIX ст., коли вийшли друком основні соціоло­гічні праці Г. Спенсера, його співвітчизник антрополог та істо­рик культури Е.Б. Тайлор видає свою капітальну працю "Пер­вісна культура" (1871), де формулює не тільки першу дефініцію культури, а й програму "науки про культуру". Всупереч підходу Г. Спенсера до суспільства як цілісності, що включає в себе і культуру, Е.Б. Тайлор звертається виключно до культурних явищ (міфів, звичаїв, вірувань, мистецтва, звичок тощо), тобто до того, що ми називаємо духовною культурою (у своїх наступних пра­цях Г. Спенсер називає культурою і техніку, яка є елементом матеріальної культури). За Е.Б. Тайлором, дослідник культури повинен розкласти культуру на частини, елементи та класифікувати їх у відповідні групи. Тому в його визначенні культури увага акцентується передусім на переліченні елементів, з яких складається культура. Остання є "складною цілісністю". Проте, розклавши її на частини, елементи, британський антрополог на­магається збагнути не еволюцію культури в цілому, а еволюцію її різноманітних елементів, що не одне й те саме.

Концентруючи увагу на окремих культурних явищах, одно­рідних і порівняльних елементах, Тайлор відкрив шлях до вжи­вання нових дослідницьких технік, наприклад статистичних методів, що пропагував на той час Ламбер Адольф Кетле, орієн­тував прихильників еволюціонізму (передусім в антропології) на дослідження не суспільної еволюції в цілому, а еволюції сім'ї,

релігії, моралі тощо. Пізніше все це дало підстави критикувати еволюціонізм і "науку про культуру" Е.Б. Тайлора за висмику­вання фактів з контексту, ігнорування цілісностей, з яких ви­смикують ті чи інші окремі фрагменти. Однак програмні поло­ження "науки про культуру" було використано при формуванні засад американської культурної антропології.

Надмірної автономізації культурних явищ, залежності їх від суспільства і його структур французька соціологічна школа на чолі з Емілем Дюркгеймом прийняти не могла. Прибічники цієї школи всі культурні явища трактували як продукти суспільної організації, як соціальні явища, що санкціонуються суспільством. Звідси найважливішим завданням соціології вважалося ви­вчення характеру соціальних явищ, а також способів нав'язу­вання суспільством згоди з ними. Єдність суспільства тримається на визнаних і підтримуваних суспільством принципах і нормах, які регулюють не тільки дії, а й досвід і уявлення його членів.

Порівняльні дослідження релігії, права, моралі, політики, еко­номіки, знання, мови тощо, які здійснювались Е. Дюркгеймом і його послідовниками, були передусім орієнтовані — в дусі соціо­логізму — на доведення того, що всі ці явища із зазначених га­лузей є частинами цілісно організованого життя суспільства, а тому залежать від суспільної організації в цілому. Створена Е. Дюркгеймом соціологічна концепція релігії привела його до теорії, згідно з якою релігія як така не є особливим культурним продуктом. Не тільки релігія, мораль і політика, а й знання, ок­ремі теорії, основні логічні принципи і категорії тлумачилися виключно як суспільні продукти.

Таку жорстку залежність культурних явищ від суспільної ор­ганізації було піддано сумніву. Зокрема, прихильників соціологіз­му критикували за перебільшення ролі групових факторів у житті суспільства та недооцінку індивідуальних. Крім того, Е. Дюрк-гейм і його послідовники самі переконалися, що суспільні явища не можна обмежити тільки однією людською групою і тим самим однозначно констатувати їхню залежність від будь-якої групо­вої організації. В цьому зв'язку в 1913 р. Е. Дюркгейм і Мар­сель Мосс у французькому часописі "Соціологічний щорічник", підкреслювали, що "політичні та правові інститути, явища су­спільної морфології є частинами устрою, властивого кожному на­роду. На противагу їм міфи, легенди, гроші, торгівля, витончені мистецтва, інструменти, мови, слова, наукові знання і літературні форми мають мандрівний характер... Вони існують не тільки у

вигляді ізольованих фактів, а й як складні системи, що не обме­жуються певним політичним організмом...". Французькі соціо­логи пропонують називати системи фактів, які характеризують­ся внутрішньою єдністю і власним способом буття, цивіліза­цією. Отже, те, що в англомовній науковій літературі з ініціати­ви Е.Б. Тайлора (який сам запозичив термін "культура" з німець­ких праць) іменувалося культурою, у французькій називалося цивілізацією. Подальший розвиток світової науки пом'якшує цю термінологічну розбіжність, але й тепер вона все ще зберігається.

У Німеччині значний внесок у розуміння сутності культури зробив видатний представник німецького Просвітництва Й.Г. Гердер. На його думку, суспільство якісно не відрізняється від реш­ти світу і підлягає одним і тим самим законам. Для окремого індивіда воно є "природним станом", оскільки з моменту наро­дження він обов'язково включений у певну спільноту: сім'ю, плем'я, народ тощо. Народ, за Й.Г. Гердером, є найважливішою людською спільністю. Це не стільки спільнота, що живе на певній території і дотримується певних законів, скільки історично сфор­мована культурна спільність, яка реалізується передусім у мові. Кожний народ, вважає мислитель, розмовляє як мислить і мис­лить як розмовляє. Отже, мова є основним фактором ідентич­ності народу, в ній відбиваються характер народу, його традиції.

Політичну організацію Й.Г. Гердер вважав другорядним чин­ником, що детермінується культурними факторами. Сутністю держави є існування не суверенної влади, а людської спільноти, що створює таку політичну організацію, якої вона потребує. Сила держави залежить від згуртованості людської спільноти, коли остання послаблюється, то навіть найсильніший уряд безсилий. Гарні закони — не ті закони, за якими стоїть державний апарат, а ті, фундаментом яких є народні звичаї.

Роздуми Й.Г. Гердера про культуру концентрувалися в ос­новному на: а) вивченні відмінності природи від усього того, що в оточенні людини становить продукт її власної діяльності; б) відстеженні історичної та просторової диференціації створе­ного людиною штучного середовища. При цьому все створене людиною, її штучне середовище і є власне культурою, яка проти­стоїть природі в цілому. Далі неокантіанці (Ріккерт та ін.) підкреслюють, що культура завжди втілює будь-які людські цінності, природа ж їх не має. В цьому вбачалася головна відмінність культури від природи. Людські спільноти розумі­лись передусім як культурні спільноти.

На думку Вільгельма Дільтея, автора фундаментальної праці "Введення у науку про дух" (1883), природа чужа людині. Вона є для людей, підкреслював філософ, "чимось зовнішнім, а не внутрішнім. Нашим світом є суспільство". Вихідним поняттям для Дільтея слугує життя, яке тісно пов'язується у його філо­софії життя з поняттям переживання, тобто з внутрішнім світом людських індивідів як "психологічних цілісностей". Життя в процесі його плину виробляє порівняно сталі структури взаємодії людей у формі, з одного боку, культурних систем (релігія, ми­стецтво, філософія, наука, право, господарство, мова, виховання тощо), а з іншого — зовнішніх суспільних організацій (сім'я, держава, церква, корпорація тощо).

Усі культурні системи і зовнішні суспільні організації, вважає В. Дільтей, приводяться в рух індивідами, виростають із живої людської психіки, а тому їх можна зрозуміти тільки на її ґрунті. Водночас переживання індивідів не можуть бути зрозумілими для нас, якщо вони відірвані від культурних систем і зовнішніх суспільних організацій.

Культура в цілому як об'єктивація життя генетично пов'яза­на з внутрішнім світом людини, проте це не означає, що пізнан­ня цього світу обмежується тільки психологією. Кожний індивід мислить, переживає і діє завжди у межах певної спільноти, тому його можна зрозуміти тільки в її межах. Усі ми, підкреслює філо­соф, живемо і обертаємося в атмосфері спільності, що постійно оточує нас. Це наш історичний дім, усе, що знаходиться в ньому, має свій сенс і значення. їх ми розуміємо чи прагнемо зрозуміти. Звідси головним завданням гуманітарних наук є, за В. Дільтеєм, герменевтична інтерпретація — метод розуміння творінь культури, прочитання їхнього прихованого значення: шляхом пізнання культури, її об'єктивованих структур можливе не тільки проникнення в глибинні структури внутрішнього світу людини, а й самопізнання її. В самому об'єктивованому світі культури зберігається "залежність між частинами і цілим". Завдяки цій залежності частини отримують своє значення від цілого, а ціле зобов'язане своїм смислом частинам.

Наукові погляди В. Дільтея відіграли важливу роль у ході так званого антипозитивістського перелому в соціогуманітарних науках у Німеччині на зламі XIX і XX ст. Його концепція "наук про дух" виходила з принципової відмінності зазначених наук від природознавства як за предметом, так і за методом. Предмет­на царина соціогуманітарних наук охоплює "індивідів, сім'ї, об'єднання, народи, епохи, історичні рухи и еволюційні тенденції, суспільні організації, культурні системи, інші фрагменти люд­ства аж до людства як такого". У світі історії панують швидше цінності, ніж причини, швидше воля, ніж необхідність. Пізнання його потребує застосування відповідного методу, а саме методу розуміння, що принципово відрізняється, за В. Дільтеєм, від ме­тоду пояснення, властивого природознавству.

Таке тлумачення специфіки соціогуманітарних наук позна­чилось на подальшому розвитку не тільки філософії, а й соціо­логії. Для останньої найбільш значущими були дільтеївські ідеї, пов'язані з осмисленням проблем розуміння, світогляду, зв'язку особи та культури тощо. Всі вони так чи інакше набули своєї подальшої розробки передусім у системах гуманістичної соціо­логії Георга Зіммеля та Макса Вебера. Характерною особливі­стю цієї соціології є те, що вона тлумачилася виключно як "наука про соціальну інтеракцію" (соціальну взаємодію). Про соціаль­ну ж інтеракцію можна говорити лише в тому разі, коли індиві­ди, які діють, беруть до уваги у своїх діях дії інших і намагають­ся впливати на них.

У такому розумінні соціологія вже не є наукою про суспіль­ство в широкому значенні, що було характерним для концепцій О. Конта, Г. Спенсера і Е. Дюркгейма. В межах гуманістичної соціології мова може йти скоріше про суспільство у вузькому значенні. Г. Зіммелю поняття суспільства взагалі уявлялося про­блематичним, замість суспільства — навіть у вузькому його зна­ченні — він переважно говорить про форми соціації, тобто про форми взаємодії людей, які продукуються і функціонують на ґрунті їхніх взаємних орієнтацій. Цим не тільки обмежувався предмет досліджень соціології, вона орієнтувалася на вивчення скоріше процесуальності, а не структурності суспільного життя.

Про культуру, за Г. Зіммелем, йдеться тоді, коли виробляють­ся певні форми, в яких відбиваються і втілюються твори мисте­цтва, релігія, наука, техніка, право і багато іншого. Вони охоплю­ють плин життя і наповнюють його змістом і смислом. І хоча ці форми виростають "із життєвого процесу, вони не беруть участі в його ритмі, що не знає спокою, його злетах і падіннях, у безперерв­ному поновленні, безперервних діленнях і поверненні до єдності... Вони набувають фіксованої ідентичності, власної логіки і регу­лярності; ця щойно набута жорсткість неминуче відокремлює їх від духовної динаміки, яка створила їх та надала їм незалеж­ності". В цілому культуру, вважає Г. Зіммель, характеризує стала напруженість між споконвічним плином життя і структурно закріпленими формами.

Найсерйознішою проблемою тут є проблема, пов'язана з праг­ненням індивіда "уберегти незалежність і своєрідність особистого існування від тиску суспільства, історичної спадщини, зовніш­ньої культури та техніки життя".

Водночас об'єктивація культури, зумовлена дедалі зростаю­чим поділом праці та спеціалізацією всіх суспільних галузей і аспектів, неухильно веде до відокремлення культури від життя, а об'єктивована, "кристалізована" культура пригнічує життєві імпульси. Втілюючи момент сталості, культурні форми вступа­ють у конфлікт з динамічною природою життя. В результаті потік життя "зношує" застарілі форми і замінює їх новими; цей процес безперервно відтворюється у постійному чергуванні куль­турних форм. Отже, за Г. Зіммелем, напруженість між життям і культурою не зникає; життя, хоч і прагне цього, не здатне здійсни­ти себе поза культурою, а культура не встигає за динамікою жит­тя. Так виникає розрив між об'єктивованою (об'єктивною) й інди­відуальною (суб'єктивною) культурою. Якщо перша в історич­ному плані збагачується, то друга, навпаки, може спрощуватись і зубожіти порівняно з об'єктивною.

Суб'єктивну культуру Г. Зіммель вважає "домінуючою кінце­вою метою" діяльності людини. На шляху до досягнення досконалішої суб'єктивної культури людина змушена використову­вати об'єктивну культуру як необхідний засіб. Разом з тим вона також має потребу в ідеях і цінностях, які допомагають їй орієн­туватися в соціумі. На жаль, констатує соціолог, такого роду "ціннісних кристалізацій" загальній культурі бракує. Звідси — хиткість "ідейного єднання" перехідної культурної епохи, яка склалася на зламі XIX і XX століть.

Оскільки все створене людиною або людським суспільством називалося у німецькій гуманістиці культурою, то й у Г. Зіммеля продукти суспільства є, зрозуміло, продуктом культури. Отже, будь-які явища суспільного життя можуть бути подані і як соці­альні форми, і як культурний зміст. Тому не випадково такі яви­ща, як вірність, вдячність, такт, сором, скромність, ревнощі, супер­ництво, кокетування, німецький соціолог називає найважливіши­ми "соціально-культурними формами стосунків". Усі вони є для Г. Зіммеля специфічними соціаціями, в яких можна аналітично виокремити як соціальний (учасники та форми інтеракції), так і культурний (контекст, предмет і результати інтеракції) аспекти.

Обидва аспекти можуть бути порівняно автономними джерела­ми соціологічних і культурологічних знань. Разом з тим соці­альний аспект інтеракції, якщо відірвати його від її культурного аспекту, не можна адекватно пояснити.

Аналогічної позиції дотримується і М. Вебер. Він вважає, що реальна історія та історія ідей характеризуються саме зростаю­чою гетерогенізацією і супутньою цьому процесові диференціа­цією основних взірців культури та суспільства, що в Новий час культура стає свідомо врахованим завданням суспільства в ціло­му або, меншою мірою, окремих його "культурних згуртувань". Різноманітність культурних значень, суперництво ціннісних ідей і смислів потребують постійної уваги до себе з боку суспільства, яке, використовуючи свої інститути, прагне їх контролювати, коригувати, зберігати, поширювати тощо. В цьому зв'язку вини­кає потреба в систематичному і безперервному відтворенні різно­манітних груп культурної еліти (літераторів, художників, учених тощо), що професійно займаються культурною діяльністю.

Культура для М. Вебера — це той "кінцевий фрагмент... світо­вої нескінченності, що, з погляду людини, має смисл і значення". З нескінченного і неосяжного багатства буття виокремлюються, отже, ті виміри, які людина оформляє у "світ культури". Всі яви­ща цього світу так чи інакше сформовані людьми. Це означає, що антропогенна "культурна дійсність" кожного разу відтво­рюється вольовими діями.

"Якість" культурних явищ тісно пов'язана з продукуванням "значень", "цінностей" та "смислів", без них специфічно людські інтенції не можуть бути здійснені. За Вебером, "люди культури" обдаровані хистом і волею, і це дає їм змогу "свідомо обстоювати певну позицію стосовно світу і надавати йому смислу". Тільки тоді, коли світові надано смислу, він сприймається як "світ культури". В цьому значенні культура є центральним виміром людського існування і смислового тлумачення життя. Вона, отже, не тільки має інструментальний смисл, значення і цінність, а і є світом самодостатніх антропоморфних цінностей і значень. Від­повідно поняття культури постає "ціннісним поняттям". Вза­галі ідея, поняття і реальність культури, на думку М. Вебера, завжди ціннісно наповнені. Він підкреслює, що "емпірична ре­альність є для нас "культурою", тому що ми зіставляємо її з ціннісними ідеями;... культура охоплює ті — і лише ті — компо­ненти дійсності, які завдяки віднесенню до цінності стають зна­чущими для нас".

У трактуванні М. Вебера поняттю культури властиві три суттєві ознаки. По-перше, воно використовується стосовно всіх без винятку життєвих сфер. У цьому зв'язку він досить часто говорить про "політичну культуру", "світову культуру", "релігій­ну культуру", "античну культуру" тощо. По-друге, М. Вебер підкреслює міжлюдську зумовленість усіх культурних досягнень. На його думку, світ культури — результат діяльності не одного індивіда, а багатьох чи навіть усіх індивідів. Отже, загальна су­купність культурних досягнень є не тільки антропогенною, а й соціоморфною. І нарешті, по-третє, підкреслює М. Вебер, у су­спільному житті є царини, де культурне і соціальне безпосередньо зливаються. Однак при цьому культура відіграє провідну роль при визначенні модальностей соціального життя. В цьому зна­ченні "соціальні явища" можна вважати фундаментальними скла­довими "культурного життя". Соціальний світ, таким чином, зливається з культурним світом, внаслідок чого перед дослідни­ком постає єдине "соціально-культурне життя". Різноманітні кон­кретні вияви "соціально-культурного життя" утворюють пред­метне поле соціологічної науки.

Німецький соціолог неодноразово підкреслював, що соціальна наука завжди прагне до вивчення процесів у їхньому "якісному забарвленні". І тоді "соціально-культурне життя" стає предме­том соціології культури. Основним завданням цієї соціології М. Вебер вважав пошук відповідей на такі запитання: яким культурним засобом користуються люди у своїх міжлюдських стосунках; які ціннісні ідеї є значущими і з яким радіусом впли­ву вони діють; які зміни внаслідок цього відбуваються; які осново­положні та повторювані соціально-культурні "констеляції" в усьому цьому можна віднайти?

У своєму історичному русі людське суспільство, за М. Вебе­ром, стає дедалі "прозорішим", тобто зрозумілим, доступним пізнан­ню. Все це відбувається завдяки зростаючій раціоналізації соці­ального життя, звільненню його від "мари" традиційних цінно­стей. Соціологія культури в такому випадку покликана здійсни­ти досить відповідальну місію: за допомогою своїх концептуалізацій, мовних форм, класифікацій тощо сприяти розумінню суспільства.

На думку Ф. Знанецького, соціологія розробляє властивий лише їй погляд на культуру. У праці "Науки про культуру" (1952) він пише: "Соціологи повинні не тільки показати, що постійне існу­вання своєрідних культурних систем залежить від аксіонормативно упорядкованої соціальної інтеракції, а й що зв'язки між своєрідними культурними системами є зв'язками непрямими, встановленими завдяки соціальним відносинам; будь-яка куль­турна інтеракція будь-якої спільності залежить врешті-решт від суспільної організації".

Запропонована польським соціологом класифікація культур­них систем (технічних, економічних, соціальних, правових, релі­гійних, символічних, естетичних, пізнавальних тощо) є водночас класифікацією наук про культуру. Соціологія ж, хоча й проголо­шується наукою про культуру, займається лише специфічними культурними явищами. На думку Ф. Знанецького, це різноманітні соціальні системи (соціальні дії, соціальні відносини, соціальні особи, соціальні групи, соціальні ролі). Завданням соціології, вва­жає вчений, є вивчення саме соціальних систем.

Водночас американські антропологи запропонували широке тлумачення культури, наполягаючи на вивченні її як цілісності. Так, А.Л. Кребер у своїй праці "Сутність культури" (1952) зазна­чав: "Жодному із сучасних антропологів не спало б на думку виокремити сім'ю, родинну групу, локальну спільність чи будь-яке інше соціальне угруповання для того, щоб протиставити їх культурі, а потім винести за її межі. Навпаки, такі соціальні структури та функціонування їх є для антрополога однією з ча­стин або сегментів культури..." Оскільки дослідницький інтерес антропологів концентрувався переважно на цілісності та прин­циповій пов'язаності культур примітивних, дописьменних та слабо диференційованих суспільств, остільки розрізнення частин чи сегментів цих культур уявлялося чимось другорядним. Культу­ра в цілому поставала більш істотною, ніж суспільство; його трак­тували лише як частину чи сегмент культури.

Щоправда, британський антрополог Альфред Радкліфф-Браун висловлював стосовно цього зовсім іншу думку. На його думку, "культура є цілісністю остільки, оскільки вона пов'язана з чітко відмежованою соціальною структурою". При цьому під "соціаль­ною структурою" вчений розумів "фактично існуючу мережу соціальних відносин" у суспільстві. У цьому зв'язку він наполя­гав, що не культура, а "соціальна структура становить фунда­мент будь-якого соціального життя".

Слід зазначити, що ця думка набула поширення не лише в британській антропології. Вона слугувала висхідною тезою і для так званої структурної соціології, в якій соціальна структура розглядалася як основоположний фактор суспільного життя.

Культурні ж ідеї, символи, цінності тлумачились як вторинні, допоміжні явища, похідні від соціальної структури.

І справді, у складних сучасних суспільствах соціальні та куль­турні аспекти суспільного життя тісно переплетені та взаємопо­в'язані. Проте з цього однозначно випливає, що предмет соціо­логії не можна зводити тільки до соціального аспекту. В против­ному разі поза "кадром" залишаються такі суспільні артефакти, як наука, релігія, технологія, мистецтво, та інші, без яких соціаль­не життя неможливе. Тому П. Сорокін вважає таку позицію неприйнятною.

На думку соціолога, єдина розбіжність між соціальним і куль­турним пов'язана з тим фактом, "що термін "соціальний" по­значає зосередження на сукупності взаємодіючих людей та їхніх стосунках, тоді як "культурний" означає зосередження на зна­ченнях, цінностях і нормах, а також на їхніх матеріальних носі­ях...". Водночас неподільна єдність обох аспектів дає підставу П. Сорокіну характеризувати явища суспільного життя як соціокультурні явища. Отже, процес людської взаємодії постає соціокультурним явищем завдяки тому, що в ньому беруть участь:

1) мислячі люди як суб'єкти взаємодії; 2) значення, цінності та норми, завдяки яким індивіди взаємодіють, усвідомлюючи їх і обмінюючись ними; 3) дії та матеріальні артефакти як рушії, завдяки яким об'єктивуються й соціалізуються нематеріальні значення, цінності та норми.

 

Соціокультурна взаємодія як предмет соціології має, на думку П. Сорокіна, три таких аспекти: 1) особа як суб'єкт взаємодії;

2) суспільство як сукупність осіб, які взаємодіють; 3) культу­ра як сукупність значень, цінностей та норм, якою володіють особи, які взаємодіють, та сукупність носіїв, які об'єктивують, соціа­лізують і розкривають ці значення. Жоден з цих трьох аспектів (особа, суспільство та культура) не може існувати поза іншими. Цей соціокультурний порядок неподільний, і ніхто не може ство­рити спеціальну науку на ґрунті лише одного його аспекту, наприклад соціального, ігноруючи культурні та особистісні аспек­ти. Отже, соціологія має приділяти увагу всім трьом аспектам соціокультурних явищ, залишаючись, проте, генералізуючою на­укою, що розглядає соціокультурну систему як ціле.

 

Предметна царина соціології виявляється досить широкою, збігаючись на практиці з усією сферою надорганіки, а її завдан­ням є дослідження загальних, специфічно "надорганічних" еле­ментів усіх класів явищ. Цим П. Сорокін, по суті, формулює нову парадигму в соціології. Його підхід до суспільства і культури враховує тенденцію культурантропологів "розчинити" суспільство в культурі та тенденцію соціологів перетворити культуру на один з компонентів соціальної системи. Він намагається поєднати ці дві тенденції. У культурантропологів П. Сорокін позичає поняття "надорганічне" для позначення специфіки людського світу, але соціологізує зміст цього поняття і надає перевагу використанню поняття "соціокультурне". У його моделі культура та суспільство постають двома неподільними аспектами однієї й тієї самої реаль­ності, а не двома різними реальностями, з яких одна може "погли­нути" іншу. Відповідно до цього "соціальне" та "культурне" не можуть бути двома онтологічно диференційованими реальностями, а є двома аспектами однієї і тієї самої реальності. Між суспіль­ством і культурою не існує чіткої демаркаційної лінії, стверджує Сорокін. І те й інше інтегровані в одну реальність — соціокультурну, а тому розмежування їх може бути лише аналітичним.

Згодом ця ідея набула всебічного обґрунтування в працях Т. Парсонса, Р. Мертона, Даніела Белла та ін. У концепції Т. Парсонса, в якій центральною теоретичною категорією є соціальна дія, аналітично виокремлюються соціальна система, система куль­тури і система особистості, які трактуються як підсистеми більш загальної системи дії.

У контексті культури дії розглядаються в аспекті їхнього значення чи смислу. Власне культура репрезентує упорядковану систему значень, символів і цінностей, на ґрунті яких може мати місце соціальна інтеракція. Сутність культури, за Т. Парсонсом, визначає три основні моменти: "По-перше, культура передаєть­ся, вона становить спадщину або соціальну традицію; по-друге, це те, чого навчаються; по-третє, вона є загальноприйнятою. Отже, культура, з одного боку, є продуктом, а з іншого — детермінантою систем людської взаємодії".

У своїх працях Парсонс не раз повертався до визначення взаємовідносин суспільства і культури, соціальної системи і систе­ми культури. Його розробки в цій галузі, безперечно, успадковують традиції американської культурної антропології, ідеї М. Вебера, Е. Дюркгейма, П. Сорокіна, Броніслава Малиновського. Продов­жуючи класичну лінію в соціології, Т. Парсонс впевнений, що суспільство не можна зрозуміти і пояснити, відриваючи його від культури.

У сучасній соціології категорія культури належить до фунда­ментальних. Вона вважається досить важливою для аналізу соціального життя. Водночас саму культуру неможливо зрозуміти та пояснити поза співвіднесеністю її із суспільством. У межах останнього культура реалізує низку найважливіших функцій, без чого сучасне суспільство обійтися не може. До них належать передусім функції:

— ідентифікації — констатація групової належності людини;

— орієнтації — спрямування прагнень людини на ціннісно-смисловий зміст суспільних явищ;

— адаптації — пристосування до суспільного середовища, що змінюється;

— соціалізації — вибір людиною певних соціальних ролей, які дають їй змогу реалізувати свої інтереси;

— інтеграції — забезпечення різноманітним соціальним групам можливості співіснування у межах певного суспільства;

— комунікації — забезпечення взаємодії соціальних груп на ґрунті використання загальноприйнятих символів, алгоритмів, засобів інформації та мови спілкування.

 

Якщо погодитися, що культура — це спосіб діяльності люди­ни, то суспільство — це поле суспільних відносин, де розгортається і відбувається ця діяльність. За допомогою культури суспіль­ство створює поле для соціальних дій, обумовлює їхні межі, задає характер і способи цих дій. Отже, культура і суспільство не співвідносяться як частина і ціле, сегмент і тотальність. Це два взаємопов'язаних, взаємодоповнюючих аспекти суспільного життя, їхня специфіка полягає в тому, що соціальний аспект відбиває суспільне життя з погляду зразків і способів взаємодії людей, згуртування їх у групи та асоціації, а культурний аспект — з боку цінностей, стандартів і норм, завдяки яким люди взаємо­діють і розуміють одне одного.

У сучасній соціології досить помітна тенденція до викори­стання поняття культури у вузькому значенні. Наприклад, Нейл Смелзер у своєму підручнику із загальної соціології визначає культуру як деяку сукупність цінностей, норм і стандартів пове­дінки. Саме як така культура може виконувати регулятивні функції, керувати вчинками людей, їх стосунками, ставленням до суспільства, природи. Аналогічну позицію займає Ентоні Гідденс. У світлі цієї тенденції культура постає як сукупність взірців, норм і цінностей, які характеризують рівень і спрямо­ваність людської діяльності та взаємодії людей. З цих позицій культура є способом регуляції, збереження, відтворення і розвит­ку людського життя, індивідуального та соціального.