Перехід від ліберальної ідеї "естетичної держави" до марксистського радикалізму

Характер та зумовленість марксистської критики буржуазного тлумачення соціальної держави багато в чому стають зрозуміли­ми після звернення до "Економічно-філософських рукописів 1844 ро­ку" Маркса. Ці рукописи, опубліковані мовою оригіналу у повному обсязі у 1932 році, справили ефект вибуху бомби, оскільки їх можна розглядати як квінтесенцію філософії марксизму, що визначила всю подальшу політичну та наукову діяльність Маркса.

Чесно кажучи, цей твір дуже далекий від економічної науки в її класичному варіанті (А. Сміт, А. Рікардо). Ідеологія його значно ближча до ідеології "естетичної держави".

Незавершені "Економічно-філософські рукописи 1844 року" скла­даються з таких частин: (1) заробітна плата, (2) прибуток на капітал, (3) земельна рента, (4) відчужена праця, (5) приватна власність та праця, (6) приватна власність та комунізм, (7) значення потреб лю­дини за умов панування приватної власності та за соціалізму, (8) влада грошей у буржуазному суспільстві, (9) критика гегелівської діалектики та гегелівської філософії взагалі. Частини з четвертої по дев'яту мають умовні назви, оскільки являють собою сирий, чернет­ковий матеріал явно філософсько-політичного, а не економічного характеру.

Вибір теми та назва першого розділу ("Заробітна плата") є дуже симптоматичними показниками філософсько-політичної орієнтації Маркса, оскільки одразу роблять читача немовби заручником ідейно-теоретичних поглядів автора, який ненавидить буржуазію й сим­патизує робітникам, яких експлуатують капіталісти. Заробітну плату Маркс визначає філософськи, а саме: як ворожу боротьбу між капі­талістом та робітником, в якій неодмінно перемагає капіталіст. Цей злокапосний та користолюбний капіталіст з товстим черевом, на відміну від робітника, може додати до своїх доходів ще підприєм­ницький прибуток, натомість робітник не може додати до свого про­мислового заробітку ні земельної ренти, ні відсотків на капітал.

Повторюючи слова Сміта, Маркс пише, що найнижчою та єди­но необхідною нормою заробітної плати є вартість існування робіт­ника під час роботи й понад це стільки, щоб він міг прогодувати сім'ю й щоб робітнича раса не вимерла.

За умов ринкової економіки попит на робітничий люд неминуче регулює продукування його. Якщо пропозиція значно перевищує попит, то частина робітників має опуститися до рівня злиденного існування або просто померти з голоду. Таким чином, констатує Маркс, існування робітника у буржуазному світі зводиться до умов існування будь-якого іншого товару.

Як у XVIII—XIX, так і на початку XXI ст. робітникам у низці країн світу, включаючи республіки колишнього Радянського Союзу, доводиться вперто боротися не тільки за фізичні засоби до життя (шматок хліба, дах над головою тощо), а й за отримання роботи, тобто за можливість своєї професійної діяльності, а подеколи й не­професійної, але такої, що випадково трапилася й не вимагає особ­ливої кваліфікації. Усе це знецінює працю й веде до зростання кон­куренції між робітниками, до формування протиприродних (негу­манних і навіть антигуманних), ворожих стосунків між ними.

Умоглядно порівнюючи прогрес та регрес за мірками добробуту або відсутності добробуту буржуазного суспільства, Маркс доходить висновку, який упродовж тривалого часу був для нього дороговка­зом і надихав на теоретичне обґрунтування неминучого падіння капіталізму та побудови комуністичного суспільства. Він стверджує: злиденність випливає із самої суті праці за умов капіталістичного (буржуазного) суспільства.

З точки зору політичної економії XIX ст. робітник — це пролетар, це той, хто не має ні капіталу, ні земельної ренти, живе виключно власною працею, причому працею вузькоспеціалізованою, визначува­ною потребами машинно-фабричного капіталістичного виробництва. Саме цього пролетаря політекономія XIX ст. розглядає як робітника.

Скажімо, для філософії таке визначення буде цілком прийнят­ним. Філософи скажуть, що поняття "пролетаріат" містить не чуттє­вий образ певного типу токаря, пекаря чи шевця, а їхні соціально значущі функції, тобто є поліфункціональним, для розкриття змісту якого будують макропоняття у вигляді наукової концепції.

Кожен, хто може виконувати функцію пролетаря у капіталістич­ному суспільстві, підходить під макропоняття "пролетаріат" та "про­летар", тобто його усвідомлюють як функціонально прийнятного для реалізації певних виробничих цілей суб'єкта. Навіть будь-який непролетар може стати у цьому розумінні пролетарем, якщо успішно заміщуватиме у виробничому побуті того, хто зазвичай асоціюється з пролетарем. Тому нема нічого смішного, наприклад, у виразі "про­летар розумової праці", якщо йдеться про найману та вузько спе­ціалізовану трудову діяльність. За своїми функціональними характе­ристиками ця діяльність нічим не відрізняється від діяльності тока­ря або пекаря.

На думку Маркса, капітал — це приватна власність на продукти чужої праці. Таке визначення капіталу має суто юридичний харак­тер. Це наводить на думку, що Маркс дуже туманно уявляє еко­номічну сутність капіталу у буржуазному суспільстві. Адже пропоно­ване ним визначення, так само як і інші, підходить і під рабовлас­ницьке суспільство, і під суспільство феодальне. Крім того, про не­ясність у розумінні капіталу свідчить і той факт, що як синонім "капіталу" він, слідом за Смітом, використовує слово "фонд" (фр. fond від лат. fundus — підстава, підгрунтя, підвалина, основа). До цьо­го можна додати, що весь розділ під назвою "Прибуток на капітал" присвячено аналізові з позицій соціальної філософії права, а не з позицій власне економічної науки. Це важливе зауваження для ро­зуміння особливості марксистської філософії та соціології (історич­ного матеріалізму як загальносоціологічної теорії).

Використовуючи соціальну філософію права, вироблену в про­цесі критики гегелівської філософії права, Маркс зосереджує свій квазіполітекономічний аналіз на понятті "відчужена праця", яке має яскраво виражений ціннісний смисл. Подібне допустиме у філософ­сько-етичній мові та у мові богословських проповідей, але не від­повідає об'єктивному науковому аналізу, націленому на отримання істинних, вірогідних знань, на підставі яких можна висловлювати оцінні судження.

З'ясовуючи питання про базисні передумови політичної еко­номії, Маркс зазначає, що політична економія передусім виходить з факту існування приватної власності, але пояснення цьому фактові вона не дає. Матеріальний процес, здійснюваний з опертям на при­ватну власність, політична економія вкладає у загальні, абстрактні формули, які набувають для неї значення законів. Ці закони вона не осмислює, тобто не показує, як вони випливають із самої суті при­ватної власності. На думку Маркса, так не повинно бути, політеко­номія просто зобов'язана осмислити суттєвий взаємозв'язок між приватною власністю та капіталом, а фактично — взаємозв'язок між феноменом соціального відчуження та грошовою системою.

Таким чином, замість політекономічного аналізу буржуазного способу господарювання нам пропонують здійснити синтез соціаль­ної філософії права та так званого монетаристського підходу до еко­номіки з метою викриття користолюбного буржуа. Але тоді отри­муємо не політекономію, а спекулятивну політологію, здобрену гуманістичною філософією (філософією культури) та недолугими посиланнями на політекономію. У цьому немає нічого осудного. На­ука припускає різні підходи до вивчення тієї чи тієї предметної царини. У кінцевому підсумку оцінюють результати дослідницької діяльності і тільки потім дають оцінку обраної методологічної пози­ції та використаного пізнавального інструментарію. Звичайно пере­можців, тобто тих, хто досяг у науці вагомих, позитивних резуль­татів, не судять. З переможеними ж, тобто з невдахами, наукова гро­мадськість розправляється дуже сурово, не звертаючи уваги на те, що негативні результати у науці — це теж результати.

То що ж бере Маркс за відправний пункт свого аналізу?

По-перше, він відмовляється розглядати вигаданий первісний стан людей, з якого відтак дедукують, наприклад, взаємозв'язок між поділом праці та обміном. По-друге, він наполягає на тому, що під-ставовими треба зробити факти сучасного йому політико-економічного життя.

Передусім таким фактом є те, що робітник стає тим біднішим, чим більше багатства він виробляє. Відповідно робітник стає тим дешевшим, чим більше товарів він створює. Що цей факт пояснює? Пояснення має філософсько-ціннісний характер з присмаком мора­лізаторства. На думку Маркса, предмет, вироблюваний за умов бур­жуазного суспільства найманою працею, протистоїть праці як певна чужа сила, незалежна від виробника. До цього слід додати, що про­дукт праці є опредметнена праця, тобто процес праці є її опредметнення. Соціально-етичний сенс цього процесу полягає в тому, що опредметнення праці робітника у системі капіталістичного виробництва постає як втрата предмета (відчуження) та покріпачення ним (вимушене самовідчуження). Іншими словами, робітник ставиться до продукту своєї праці як до чужого предмета. Чим більше він вис­нажує себе на роботі, тим могутнішим стає чужий для нього пред­метний світ, створюваний ним самим, тим біднішим стає він сам, його внутрішній світ та його особисте майно. Так само, на думку Маркса, і в релігії. Чим більше людина вкладає в Бога, тим менше залишається в ній самій. Самовідчуження робітника у продукті його праці означає не тільки те, що праця набуває зовнішнього існуван­ня, а ще й те, що ця праця стає самостійною силою, яка протистоїть робітникові, причому силою чужою та ворожою.

Маркс наголошує, що буржуазна політична економія замовчує відчуження у самій сутності праці, тобто обходить етичну та культурфілософську проблематику, оскільки не піддає розглядові безпо­середнє відношення між робітником (працею) та вироблюваним ним продуктом, що, власне кажучи, є предметом соціологічного, а не економічного аналізу. А у результаті з поля зору буржуазних вчених зникає той факт, що праця, створюючи чудові речі, творячи красу, разом з тим породжує зубожіння робітника, спотворює його внут­рішній світ.

Відчуження, вважає Маркс, виявляє себе не тільки у кінцевому продукті виробництва, а й у самій виробничій діяльності. Отже, якщо продукт праці є самовідчуження, то й саме виробництво має бути діяльним самовідчуженням, самовідчуженням діяльності, діяль­ністю самовідчуження. Стосовно особистості робітника це означає, що робітник у своїй праці не утверджує себе, а заперечує, не розгор­тає вільно свою фізичну та духовну енергію, а виснажує власну фізичну природу та руйнує свій власний дух. Тому робітник капіта­лістичного підприємства тільки поза працею почувається самим собою, а у процесі праці він почувається відірваним від самого себе.

Відчуженість праці ясно виявляє себе у тому, що як тільки при­пиняється фізичне чи якесь інше примушування до праці, від неї втікають, мов від чуми. У результаті, резюмує Маркс, робоча люди­на відчуває себе вільно діючою тільки під час виконання своїх фізіологічних функцій (їжа, статевий акт тощо), а у своїх людських функціях вона почувається підневільною.

Намалювавши жахливу картину животіння найманих робітників капіталістичного суспільства, Маркс переходить до розгляду людини як істоти родової (соціальної), а отже, універсальної, а тому вільної. При цьому він зовсім забуває про те, що раніше заявляв про своє небажання розглядати людину взагалі або вигаданого первісного ди­куна, як це роблять представники буржуазної політекономії, й про­голошував необхідність починати політекономічний аналіз з реаль­но існуючого буржуазного суспільства. Саме ці філософські мірку­вання становлять найбільший інтерес для соціологів культури. Як вважає Маркс, родове (соціальне) життя людини та тварини полягає в тому, що вони живуть за рахунок зовнішнього світу, природи. Чим універсальнішою є людина порівняно з твариною, тим універсальнішою, ширшою є сфера тієї природи, якою вона живе. Ця природ­на сфера стає компонентом людської свідомості, почасти як об'єкт природознавства, почасти як об'єкт мистецтва.

Відчужена праця розколює єдність людини як родової (соціаль­ної) істоти з природою. Як це відбувається? Тварина безпосередньо тотожна зі своєю життєдіяльністю й не здатна відрізняти себе від своєї життєдіяльності. Людина ж робить предметом свідомості свою власну життєдіяльність і тим самим виробляє нову форму свідомої активності — самосвідомість. Самосвідомість дає змогу їй відчути себе як родову (соціальну), універсальну істоту, яка не скута природ­ними кайданами, мов тварина, а є вільною у своїй діяльності щодо розширення природної сфери та перетворення природи на продов­ження свого тіла. Відчужена праця перевертає все з ніг на голову, позбавляючи людину свободи й перетворюючи її універсальну родо­ву сутність на засіб для підтримання жалюгідного, напівтваринного або й тваринного існування.

Якщо тварина продукує лише те, чого безпосередньо потребує, то людина здатна залишити царство необхідності й вийти у царство свободи, оскільки вона може виробляти й виробляє навіть тоді, ко­ли є вільною від безпосередньої фізичної потреби. Тварина змінює навколишній світ тільки відповідно до її мірок та потреб свого ви­ду, натомість людина вміє виробляти за мірками будь-якого виду, і скрізь вона вміє докладати до предмета відповідну його природі мірку. Через це, підкреслює Маркс, людина змінює навколишній світ (формує матерію) й згідно із законами краси (!).

Саме у переробленні предметного світу за найрізноманітнішими мірками, і не під тиском фізичної необхідності, людина утверджує себе як родова істота. Тому предмет праці такої людини слід розгля­дати як опредметнення родового життя людини. Відчужена ж праця, забираючи у людини предмет її виробництва, тим самим забирає у неї родову сутність, її родову предметність, у результаті чого та пе­ревага, яку людина має перед твариною, перетворюється для неї на щось негативне, що йде їй тільки на шкоду. Безпосереднім наслід­ком того, що людина є відчуженою від продукту своєї праці, від своєї універсальної життєдіяльності, від своєї соціальної сутності, є відчуження людини від людини.

Чим обтяжене це соціальне самовідчуження? Подібно до того, як робоча людина перетворює свою власну виробничу діяльність на по­карання для себе, а власний продукт втрачає, так само вона пород­жує владу тих, хто не виробляє, але виробництвом розпоряджається. Отже, висновує Маркс, приватна власність є необхідним наслідком відчуженої праці. До цього він додає у дусі філософського апріориз­му, що хоча приватна власність і постає як підвалина та причина самовідчуженої праці, але насправді все навпаки: приватна власність є результатом самовідчуженої праці.

Це дуже важливе положення, яке у завуальованому вигляді буде збережене марксизмом для революційного перетворення соціальної дійсності. Філософська суть цього перетворення полягає в тому, що для подолання самовідчуження праці необхідно спочатку ліквідува­ти приватну власність і ті правові системи, які її виправдовують та захищають, а потім переходити до ліквідації самовідчуження, яке виникає доволі загадково. Звідси, до речі, походить вкрай негативне ставлення марксистів до філософії права.

Упродовж тривалого часу це негативне ставлення до філософії права з боку радянських правознавців та філософів перешкоджало об'єктивній оцінці теоретичних поглядів Маркса та Енгельса, які на ранніх етапах своєї творчості, та й пізніше, часто вели критику капіталізму в термінах філософії права, хоча й відхрещувалися від цієї філософії. Типовим прикладом такої критики є "Маніфест ко­муністичної партії" (вперше опублікований у Лондоні у лютому 1848 р.), автори якого ще не знали до пуття політичної економії капіталізму, але вже передрікали неминучий економічний крах капі­талістичної системи й регулярно передруковували свій "Маніфест", практично не вносячи до нього істотних змін.

Підіб'ємо деякі підсумки. Ознайомлення з "Економічно-філо­софськими рукописами 1844 року" показує, що головними катего­ріями, які визначають спрямованість та характер пропонованого аналізу соціально-економічної дійсності капіталістичного суспіль­ства, є "праця", "відчуження" та "свобода". З цих категорій у пога­но пояснюваний спосіб виводяться поняття "приватна власність", "капітал" ("фонд") та інші, що фігурують у працях класиків політичної економії.

Проте у цьому разі важливими є не слабкі сторони аналізу, здій­снюваного Марксом, а його новаторство порівняно з попередника­ми з-поміж німецьких філософів.

Отже, спочатку було філософсько-просвітницьке вчення про поліцейсько-бюрократичну державу, покликану навести порядок у суспільстві за мірками раціоналістичної філософії. Потім з'являєть­ся вчення про "естетичну державу", націлене на об'єднання особис­того та суспільного під егідою поняття політичної свободи. Нарешті з'являється Маркс, який доводить, що у сучасному буржуазному суспільстві не може бути й мови про свободу, оскільки засадовою для цієї держави є приватна власність, визначувана через самовідчуження праці.

Звідси, принцип краси як вираження універсальної (соціально) сутності людини досяжний лише за умови знищення не тільки при­ватної власності, а й самовідчуження праці з наступним утверджен­ням вільної творчості.

"Економічно-філософські рукописи 1844 року" можна розгляда­ти як твір, значущий для естетики та соціології. Серйозним аргумен­том на користь цієї точки зору є гегелівська "Естетика".