Студопедия — Примечания. 1 Об этом (платоновское mclete thanatou — «Фсдон», 67е и 81 а, а равно о его архаических корнях) см
Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Примечания. 1 Об этом (платоновское mclete thanatou — «Фсдон», 67е и 81 а, а равно о его архаических корнях) см






 

1 Об этом (платоновское mclete thanatou — «Фсдон», 67е и 81 а, а
равно о его архаических корнях) см. старую, по основополагающую
статью Ж. П. Вернана: VernantJ.-P. Le Flcuve «amclcs» ct «melete tha­
natou» // Mythc ct Penscc chcz Ics Grccs, op. cit., 1.1, p. 108—123.

2 «Каждый день — это ступень жизни, весь наш век разделен па
части и состоит из кругов, меньших и больших, охватывающих мень­
шие. Один из них обнимает все прочие — он тянется от дня рождения
до дня смерти; еще один выделяет годы отрочества; есть и такой, что
заключает в себе наше детство; есть, наконец, просто год с его четырь­
мя временами; годовые круги, умножаясь, составляют жизнь. Месяц
очерчен меньшей окружностью, теснее всех крут одного дня, но и тот
идет от начала к концу, от восхода к закату [...]. Потому каждый день
нужно проводить так, словно он замыкает строй, завершает число дней
нашей жизни [...] и, отправляясь ко сну, говорить весело и радостно:
„Прожита жизнь, и пройден весь путь, что судьбой мне отмерен"».
(Seneque. Lctlrcs a Lucilius, t, I, livre I, lettre 12, 6—9, ed. citee, p. 41—43
(Сенека, Нравственные письма. Цит., с. 21—22)).

3MarcAweIe. Pensees, VII, 69, ed. citee, p. 81 (Марк Аврелий. К себе самому. Цит., с. 104).

4 Нельзя не расслышать здесь дальнее эхо ницшевекого вечного
возвращения, ведущею к оцениванию каждого действия не как по­
следнего, но повторяющегося бессчетное число раз: «Овладей тобой
эта мысль [о вечном возвращении], она бы преобразила тебя и, воз­
можно, стерла бы в порошок; вопрос, сопровождающий вес и вся: „хо­
чешь ли ты этого еще раз, и еще бесчисленное количество раз?" —
величайшей тяжестью лег бы на твои поступки!» (Nietzsche. Le Gai Sa-
voir, livre IV, aphorisme 341 / trad. A. Vialatte. Paris, Callimard, p. 17
(Ницше. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. I. С. 660)).

5 Epictete. Hntrctiens, 111,5,5, cd. citee, p. 22 (Беседы.., цит., с. 162—
163).

6 «Это удастся тебе [делать то, что в твоих силах, с истинным и не­
поддельным величием], если каждое дело станешь выполнять как по­
следнее в твоей жизни, отказавшись от всякого безрассудства и
вызванного страстями отвращения от разума, принимающего реше­
ния, а также [отказавшись] от лицемерия, своекорыстия и неприятия
велений судьбы». (Marc Aurele. Pensees, II, 5, p. 11—12 (Марк Аврелии.
К себе самому. С. 34)).

7 Seneque. Lettrcs a Lucilius, 1.1, livre HI, letlre 26, 5—6 (p. 116). Сене­ка. Нравственные письма, с. 50.

8 Об этом см.: Le Souci de soi, op. cit., p. 77—79.

 

 

9 См. лекцию от 12 марта 1980 г. в Коллеж де Франс: Фуко намечает некую археологию христианской связки: «вербализация ошибок — ис­следование себя», подчеркивая непреодолимый разрыв, существую­щий между досмотром души у стоиков и пифагорейцев и у христиан (но трем параметрам — упражнения, орудия, цели).

10 «Сну не дай низойти на свои усталые очи, / Каждое за день свер­
шенное дело пока не рассмотришь: / „В чем преступил я? Что сделал?
Какой мною долг не исполнен?" / С этого ты начав, разбирай по поряд­
ку. И следом / Кайся в дурных деяньях своих, или радуйся — добрым».
(Pythagore. Les Vers d'or/ trad. M. Meunier, ed. citee, p. 28. (Цит. по: Бе­
седы Эпиктета, с. 171)).

11 См.: Le Souci de soi, p. 25—26.

12 См. лекцию от 12 января, первый час.

13 «Успокоив эти два вида свойственных ему начал [вожделение и
ярость] и приведя в действие третий вид, — тот, которому присуща ра­
зумность, — человек предастся отдыху. Ты знаешь, что при таких
условиях он скорее всего соприкоснется с истиной...» (Платон. Госу­
дарство. Кн. IX, 572а—Ь. Соч. М, 1994. Т. 3. С. 361).

14 Фуко, в частности, работал над проблемой сна в греческой куль­
туре, опираясь главным образом на «Толкование снов» Артемидора
(см.: Le Souci de soi, p. 16—50). Общее представление о вопросе см.:
Byl S. Quelques idees grecques sur le reve, d'Homerc a Artemidore, Les
Etudes classiques, 47, 1979, p. 107—122.

15 «Особо выделял он [Пифагор] вечер и утро, время перед сном и
сразу после сна. В обоих случаях надо было рассматривать то, что сде­
лано, или то, что предстоит сделать, дабы отдать себе отчет в прошлых
действиях и предусмотреть будущее» (Porphyre, Vic de Pythagore, ed.
citee. S. 40, p. 54). Ср. также длинное описание утреннего досмотра ду­
ши у Ямвлиха: Jamblique. Vie de Pythagore / trad. L. Brisson et A.-Ph. Se-
gonds, ed. citee, 165, p. 92 (Ямвлих. О Пифагоровой жизни / Пер.
П. Ю. Мельниковой. М., 2002. С. 103); можно напомнить также, что
для Пифагора «всюду предшествующее почтение последующего: вос­
ход — заката...». (Diogene Laerce. Vies et Doctrines des philosophes illus-
tres, livre VIII, 22 / trad, s.-dir. M.-O. Goulet-CaseM, cd. citee, p. 960.
Диоген Лаэртскии. О жизни, ученых и изречениях знаменитых фило­
софов. М,: Мысль, 1979. С. 338).

16 «Поутру, когда медлишь вставать, пусть придет к тебе мысль: я
пробуждаюсь, чтобы поступить так, как достойно человека; итак, я
еще недоволен, когда отправляюсь делать то, ради чего я родился и ра­
ди чего приведен в мир. Или для того я создан, чтобы греться, лежа в
постели?» (MarcAurele. Pensecs, V,l, p. 41 (Марк Аврелий, К себе само­
му, цит., с. 63)). См. лекцию от 3 февраля, второй час.

 

 

17 Фуко разбирает тот же отрывок из Сенеки (De Ira, III, XXXVI),
чтоивяекцииот 12 марта 19НОг. в Коллеж де Франс. Однако угол зре­
ния несколько иной, притом что в 1982 г. Фуко повторяет многое из то­
го, что говорилось в 1980 г., а именно: скорее управленческий, нежели
юридический характер речей и словарь, отсутствие комплекса винов­
ности. В 1980 г. он подчеркивал антифрейдовский характер ингерпре-
гации текста (цензура нужна для того, чтобы отсеять перед сном все
дурное) и то, что досмотр души спроецирован на будущее (он прово­
дится не ради проникновения в тайные глубины сознания, а для того,
чтобы выявить рациональное ядро задуманных действий). Различение
эллинистического и христианского досмотра души не выходит за рам­
ки альтернативы самостоятельность—повиновение. Наконец, об этом
отрывке см.: Le Souci de soi, p. 77—78,

18 См. лекцию от 19 февраля 1975 г. в Les Anormaux, op. cit. (Фу­
ко М. Ненормальные. СПб., Наука, 2004. С. 204—243).

w «В этом споре ты слишком горячился; не смей впредь сходить­ся с невеждами: кто никогда ничему не выучился, тот не хочет ниче­му учиться. Этого ты предостерег правильно, но чересчур свободным тоном; и вместо того чтобы исправить, обидел человека. На буду­щее: смотри не только на то, правду ли ты творишь, но и на того, кому говоришь. — переносит ли он правду. Добрый человек раду­ется предостережению, а иной, чем ои хуже, тем сильнее злится на пытающихся его исправить». (Seneque. De la colere, III, XXXVI, 4, cd. citee, p. 103 (Сенека. Философские трактаты. СПб., 2000. С. 174— 175)).

20 «Что может быть прекраснее такого обыкновения подробно раз­
бирать (excuticndi) весь свой день?» (id.. Ill, XXXVI, 2, p. 103 (Сенека,
цит., с. 174)).

21 «Когда погаснет свет и перестанет развлекать мой взгляд, когда
умолкнет жена, уже знающая про этот мой обычай, я придирчиво раз­
бираю (scrutor) весь свой день...» (id., Ill, XXXVI, 3, p. 103 (Сенека,
цит., с. 174)).

22 «До чего сладок сон после подобного испытания себя [...]
Душа сама себя похвалила или предостерегла; свой собственный
тайный цензор и соглядатай (speculator)...» (место, цит. выше,
прим. 20).

23«...взвешивая (remctior) каждое слово и поступок...»(место, цит. выше, прим. 21).

24 «Смотри, впредь не делай этого; сейчас я тебя прощаю» (id.,
XXXVI A p. ЮЗ (там же, с 174)).

25 Epictete. Entretiens, HI, 10, 1 (p. 38 (Беседы Эпиктета, цит.,
с 170—171)).

 

 

26 «А занятие философией в чем заключается? Разве не в занятии
подготовкой себя ко всему случающемуся?» (id., Ill, 10, 6, p. 39 (Бесе­
ды Эпиктета, цит., с. 171)).

27 Здесь Фуко, несомненно, имеет в виду два знаменитых текста,
к которым он часто обращался и глубоко изучал: «Кризис европей­
ских наук» (1936) Гуссерля (Гуссерль Э. Кризис европейских наук и
трансцендентальная феноменология. СПб., 2004) и лекцию Хайдегге-
ра «Вопрос о технике» (1953), см.: Essais et Conferences / trad. A. Preau.
Paris, Gallimard, 1958 (Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступ­
ления / Пер с нем. М.: Республика, 1993. С. 221—238).

28 Фуко отличает zoe, жизнь как свойство организма, от bios, суще­
ствования как объекта приложения разных техник, во второй лекции
курса 1981 года в Коллеж де Франс.

 

 

 

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ КУРСА*

* Впервые опубликовано в «Ежегоднике Коллеж де Франс» (Annuaire de College de France, 82-c annec, Histoire des systemes de pensee, anncc 1981 —1982, 1982, p. 395—406). Век про изводится в кн.: Foucault M. Dits et Ecrits, 1954 1988 / ed. par D. Defert & F. Ewald, collab. J. Lagrangc. Paris, Gallimard / «Bibliothcque des sciences humaines», 1994, 4 vol.; IV, N 323, P- 353

 

 

Курс этого года был посвящен теме «герменевтика себя». Речь шла о том, чтобы рассмотреть ее не только в чисто теоре­тическом плане, но в связи с некой совокупностью практик, приобретших в классической и поздней античности большое значение. Эти практики возникли из того, что по-гречески час-го называли epimelcia hcautou, на латыни — cura sui. Установка на то, что следует «заниматься собой», «заботиться о себе», впоследствии, в чем не приходится сомневаться, оказалась в тени другого принципа — gnothi seauton. Но не надо забывать, что требование познания себя, как правило, фигурировало в контексте заботы о себе. Свидетельства внимания, уделяемого «заботе о себе» и ее связи с идеей познания себя нетрудно оты­скать во всей античной культуре, от ее начала и до заката.

Начнем с самого Сократа. Мы видим, что в «Апологии Со­крата» он предстает перед своими судьями как учитель «забо­ты о себе». Это он допрашивает встречных, говоря им: вы беспокоитесь о своем состоянии, репутации и чести, но о своем целомудрии, о своей душе вы не заботитесь. Сократ следит за тем, чтобы его сограждане «позаботились о себе самих». По поводу этой своей заботы Сократ говорит чуть ниже, в той же «Апологии», три важные вещи: что эту миссию ему доверили боги, и он до последнего вздоха будет верен ей, что в ней нет никакой корысти, ему не надо вознаграждения, им руководит лишь благожелательство, и наконец, что от этого для города будет несравненно большая польза, нежели победа какого-ни­будь атлета в Олимпии, потому что, научая сограждан больше заботиться о себе, чем о своем имуществе, он учит их больше печься о нуждах города, чем о своих делах.

 

 

Восемь веков спустя это понятие epimeleia heautou окажет­ся столь же важным для Григория Нисского. Он обозначит этим понятием отказ от женитьбы или замужества, отрешение от плоти, обретение, благодаря сердечной и телесной чистоте, утраченного бессмертия. В другом пассаже — из трактата «О девственности» — он сравнит заботу о себе с поисками поте­рянной драхмы: чтобы найти ее, зажигают лампу, переворачи­вают весь дом, шарят по углам, пока где-то не блеснет металл; точно так же, чтобы найти образ, который Бог запечатлел в на­шей душе и который тело покрыло грязью, надо «озаботиться собой», зажечь свет разума и пошарить в темных углах души. Мы видим: христианский аскетизм, как и старая философия, ставит себя под знак заботы о себе и превращает обязанность познавать себя в один из элементов этого главного занятия.

Между двумя этими крайними ориентирами во времени — Сократом и Григорием Нисским — забота о себе не только оставалась требованием, но и была непрестанной практикой. Можно взять еще два примера, очень несхожие на этот раз по складу мышления и типу нравственности. Эпикурейский текст, «Послание к Менекею», начинается так: «Никогда ни слишком рано, ни слишком поздно заботиться о своей душе. Надо, стало быть, заниматься философией и когда ты молод, и когда ты стар»: Философия здесь уподобляется заботе о душе (само слово hugiainein взято из словаря врачей), и эта забота — задача, над которой надо биться всю жизнь. В трактате «О со­зерцательной жизни» Филон называет известную практику те­рапевтов epimeleia — заботой о душе.

Однако нельзя этим ограничиваться. Неверно было бы ду­мать, что заботу о себе изобрели философы и что она стала главным условием именно философской жизни. Это было об­щее предписание насчет того, как жить, и такая забота, в об­щем, очень высоко ценилась в Греции. Плутарх приводит лакедемонский рассказ, в этом смысле очень показательный. Однажды Анаксандрида спросили, почему его соотечествен­ники спартанцы доверяют возделывание своих полей рабам, вместо того чтобы самим заниматься этим. Вот что он ответил: «Потому что мы предпочитаем заниматься собой». Заниматься собой — это привилегия, знак более высокого положения в об­ществе, ее лишен тот, кто должен заниматься другими, слу-

 

 

жить им, или заниматься каким-либо трудом, обеспечивая свое существование. Преимущество, которое дает богатство, поло­жение, рождение, в том и состоит, что даст возможность зани­маться самим собой. Можно заметить, что римское понятие otium не совсем чужеродно этой теме: подразумеваемый здесь «досуг» — это в основном время, которое посвящают заботе о себе. В этом плане философия, как в Греции, так и в Риме, всего лишь включила в число собственных предписаний гораздо бо­лее широко распространенный общественный идеал.

В любом случае, даже став философским принципом, забо­та о себе осталась формой деятельности. Сам термин означает не просто активность сознания или внимание, которое надо пе­реключить на себя; он означает регламентированное занятие, работу, предполагающую свои собственные приемы и цели. Ксенофонт, например, использует слово epimeleia для обозна­чения того, чем занят хозяин дома, распоряжающийся сельско­хозяйственными работами. Этим словом называют также разные ритуальные почести, воздаваемые богам и умершим. О деятельности правителя, возглавляющего город и пекущего­ся о своем народе, Дион из Прусы говорит, что это — epimeleia. Следовательно, надо понять, что когда философы и учителя нравов советуют заботиться о себе (epimeleisthai heauto), они говорят не о том, что надо внимательнее относиться к себе, из­бегать ошибок и опасностей или укрываться в убежище. Они говорят о целом круге занятий, со своей сложной структурой и правилами. Можно сказать, что во всей античной философии забота о себе рассматривалась одновременно и как долг, и как техника, фундаментальная обязанность и совокупность тща­тельно разработанных процедур.

 

 

* * *

 

Исходная точка для исследования, посвященного заботе о се­бе,— это, безусловно, «Алкивиад». Здесь возникают три вопроса, касающихся взаимоотношений заботы о себе с политикой, педа­гогикой и самопознанием. Сравнение «Алкивиада» с текстами I—II веков обнаруживает многочисленные и важные изменения.

1) Сократ призывал Алкивиада заботиться о себе, пока он молод: «В пятьдесят лет будет уже поздно». Но Эпикур гово-

 

 

рил: «Пока ты молод, спеши заниматься философией, и когда ты стар, спеши заниматься философией. Никогда не бывает слишком рано или слишком поздно позаботиться о своей ду­ше». Очевидным образом здесь берет верх требование непре­рывной, в течение всей жизни, заботы о себе. Мусоний Руф, говорит, к примеру; «Если хочешь жить так, чтобы спастись, нужно неустанно заботиться о себе». Или Гален: «Чтобы прий­ти к совершенству, каждому нужно упражняться всю жизнь», даже если правда, что лучше «с самых юных лет заботиться о душе».

Это факт, что друзья Сенеки или Плутарха, которым они дают свои советы, уже не те амбициозные юноши, к которым обращался Сократ; это люди, иногда молодые, как Серен, иногда вполне зрелые, как Луцилий, исполнявший должность прокуратора Сицилии, когда между ним и Сенекой возникла долгая переписка. В школе у Эпиктета есть совсем молодые ученики, но к нему приходят с вопросами и взрослые, и даже «влиятельные люди», чтобы он обратил их к заботе о себе.

Занятие собой — это не просто разовая подготовка к жизни, это форма жизни. Алкивиад понял, что ему придется позабо­титься о себе, поскольку в дальнейшем он желал заботиться о других. Ныне речь идет о том, чтобы заботиться о себе ради се­бя. Нужно быть, и притом на протяжении всей жизни, объек­том собственной заботы.

Отсюда — идея обращения на себя (ad se convertcre), идея такого переустройства себя, результатом которого будет воз­вращение к себе самому (eis heauton epistrephein). Несомненно, тема epistrophc — это типично платоновская тема. Но, как мы это уже видели в «Алкивиаде», тем же движением, которым душа поворачивается к себе самой, она обращается к тому, что «выше» ее, к божественному началу, к сущностям, к занебеcной области, где они обитают. Обращение, к которому призы­вают Сенека, Плутарх и Эпиктет, это некоторым образом поворот на том же месте: нет ни иной цели, ни иного предела, чем прийти к себе самому, «установиться в себе самом» и там остаться. Конечной целью обращения на себя является уста­новление некоторых форм отношения к самому себе. Иногда эти формы воспроизводят политико-юридическую модель: быть хозяином самого себя, в совершенстве владеть собой,

 

 

быть полностью независимым, быть полностью «собой», «у се­бя», fieri suum, часто говорит Сенека. Часто они отражают идею «удовлетворения от обладания» (jouissance possessive): быть довольным собой, довольствоваться собой, находить удовлетворение в себе самом.

2) Второе крупное отличие касается педагогики. В «Алки­виаде» нужда в заботе о себе возникала из-за недостатков педа­гогики: надо было дополнить или же заменить ее, во всяком случае — научиться «давать образование».

По мере того как забота о себе становится практикой взрос­лого человека и растягивается на всю жизнь, роль педагогики постепенно сходит на нет, и на первый план выходят другие за­дачи.

а) Прежде всего — задачи критики. Практика себя должна дать возможность освободиться от всех дурных привычек, всех ложных мнений, носящихся в воздухе, от плохих учителей, но также от влияния родни и окружения. «Разучиться» (de-discepе) — одна из важных задач культуры себя.

б) Практика себя также нацеливает на борьбу. Она понима­ется как нескончаемое сражение. Речь не просто о том, чтобы воспитать человека, который впредь будет мужественным. Нужно вложить ему в руки оружие и в душу — отвагу, что по­зволит ему бороться всю жизнь. Известно, как часто прибегали к двум сравнениям: сравнению с состязанием атлетов (в жизни должно вести себя так, как ведет себя борец, которому надо по­беждать одного за другим разных противников и который дол­жен упражняться в промежутках между схватками) и к сравнению с войной (нужно, чтобы душа была в постоянной готовности, как войско, готовое в любой миг отразить нападе­ние врага).

в) Но прежде всего культура себя выполняет задачи лечеб­ные. Она гораздо ближе к врачебному искусству, чем к педаго­гике. Конечно, тут надо напомнить об очень старых фактах греческой культуры: о таком понятии, как pathos, относящемся как к страстям души, так и к болезням тела; о широком исполь­зовании метафор, что позволяло употреблять следующие вы­ражения: ухаживать, исцелять, отсекать, вскрывать, очищать как по отношению к телу, так и по отношению к душе. Надо вспомнить также, что общим для эпикурейцев, киников и стои-

 

 

ков было представление о том, что задачей философии являет­ся исцеление болезней души. Плутарх в один прекрасный день скажет, что философия и врачевание составляют mia khora, принадлежат одной и той же области. Эпиктет хотел, чтобы его школа считалась не местом, где учат, но, скорее, «кабинетом врача», iatreion; он хотел, чтобы это была «лечебница души», хотел, чтобы его ученики осознали, что они больны: «У одно­го, — говорил он, — вывихнуто плечо, у другого нарыв, у тре­тьего свищ, у четвертого голова болит».

3) В 1—II веках отношение к себе всегда рассматривалось как нуждающееся в поддержке учителя, наставника, во всяком случае, кого-то другого. При этом все более заметной стано­вится независимость этих отношений от эротики.

То, что невозможно заниматься собой без чьей-либо помо­щи, — общепринятое мнение. Сенека говорил, что никто ни­когда не бывает настолько сильным, чтобы самому выбраться из состояния stultitia, в котором он пребывает: «Надо, чтобы ему дали руку и вытащили из этого состояния». Также и Гален говорил, что человек слишком любит самого себя, чтобы само­му исцелиться от своих страстей; он часто видел, как «оступаются» те, кто не захотел положиться в этом деле на чей-либо авторитет. Это так для начинающих, но и в дальнейшем, и до конца жизни это тоже так. Характерна в этом смысле позиция Сенеки в его переписке с Луцилием: он уже далеко не молод, он отказался от всех своих обязанностей, он дает советы Луцилию, но сам же просит их у него и радуется поддержке, кото­рую обретает в этом обмене письмами. Что дает о себе знать в этой практике души, так это умно­жение общественных связей, которые могут служить ей под­спорьем. Существует строгая школьная организация: школа Эпиктета тому примером; оттуда не гонят тех, кто просто зашел по­слушать вместе с постоянными учениками; но там обучают также и тех, кто сам хочет стать философом и наставником души; некоторые из «бесед», записанные Аррианом, представляют собой специальные наставления для этих будущих масте­ров культуры себя. Встречаются также (и прежде всего в Риме) частные со­ветники: принадлежа окружению влиятельного лица, входя в

 

 

число его приближенных или клиентуры, они давали поли­тические советы, занимались воспитанием детей, помогали в важных жизненных обстоятельствах. Так, Деметрий, прибли­женный Трасеа Пета, когда его патрон вынужден был покон­чить с собой, выступил в некотором роде советником по само­убийству и до последней минуты поддерживал с ним разговор, беседуя о бессмертии.

— Но имеются также и другие формы, в которых осуществ­ляется руководство душой. Наставничество сопровождает и одухотворяет целый ансамбль других отношений: семейных (Сенека пишет утешение своей матери в связи с собственным изгнанием); протекционистских (тот же Сенека одновременно заботится о карьере и о душе юного Серснуса, родственника из провинции, недавно прибывшего в Рим); дружеских — между двумя лицами примерно одного возраста, близких по воспита­нию и положению (Сенека и Луцилий); отношения с высокопо­ставленным лицом, которому случается засвидетельствовать свое почтение, давая ему полезные советы (случай Плутарха и Фундания, которому Плутарх срочно отправил свои заметки о спокойствии души).

Складывается также то, что можно было бы назвать «обслу­живанием души», которое было опосредовано многообразны­ми общественными связями. Традиционный эрос тут был замешан лишь иногда. Это не означает, что эмоциональные от­ношения не могли быть достаточно интенсивными. Нет сомне­ния, что наши современные категории дружбы и любви недостаточно адекватны для того, чтобы раскрыть содержание этих отношений. Переписка между Марком Аврелием и его учителем Фронтоном может служить примером и эмоциональ­ного накала, и сложности этих отношений.

 

 

* * *

 

Эта культура себя предполагала целый ансамбль практик, обычно обозначаемых термином аскеза, askesis. Сначала надо рассмотреть се цели. В одном отрывке, который приводит Се­нека, Деметрий прибегает к очень распространенному сравне­нию с атлетом: мы должны так же упражняться, как это делает атлет; он разучивает вовсе не все возможные движения и не со-

 

 

блазняется бесполезным геройством, он готовит себя только к нескольким движениям, которые ему необходимы в борьбе, чтобы победить противников. Так и нам не надо бы подвигов (философская аскеза учит не доверять тем, кто кичится чуде­сами воздержания, строгостью поста, предвидением будуще­го). Как хороший борец, мы должны учиться только тому, что позволит нам сопротивляться событиям, которые могут про­изойти, мы должны учиться не давать им приводить нас в заме­шательство, не позволять эмоциям захлестнуть нас.

Так что же нам нужно, чтобы мы могли сохранить самооб­ладание перед лицом событий, которые могут произойти? Нам нужны «речи», logoi, понимаемые как истинные речи и разум­ные речи. Лукреций говорит о veridica dicta, которые позволя­ют нам развеять наши страхи и не дать себя сразить тому, что мы считаем несчастьем. Для встречи грядущего нам нужно оснастить себя истинными речами (discours vrais). Это они по­зволят нам выстоять (affronter le reel). В связи с этим возникает три вопроса. 1) Вопрос о природе истинных речей. Дискуссии на этот счет между разными философскими школами и внутри одних и тех же течений были многочисленными. Главный пункт рас­хождений касался необходимости теоретических знаний. По этому пункту все эпикурейцы были согласны между собой: знание начал, управляющих миром, природы богов, причин чудес, законов жизни и смерти необходимо, по их мнению, для подготовки к возможным событиям. Мнения стоиков разделялись в зависимости от степени их близости к киническим учениям: одни считали более важными dogmata, теоре­тические положения, которые дополнялись практическими предписаниями; другие, напротив, ставили на первое место конкретные правила поведения. В 90-м и 91 -м письмах Сене­ки ясно излагаются соответствующие тезисы. Что здесь надо подчеркнуть, так это то, что истинные речи, в которых мы испытываем нужду, касаются только того, что мы есть в пла­не нашего отношения к миру, нашего места в порядке приро­ды, нашей зависимости или независимости от происходя­щих событий. Они никоим образом не представляют собой попыток проникновения в наши помыслы, представления и желания.

 

 

2) Второй возникающий вопрос касается того, как сущест­вуют в нас эти истинные речи. Говорить, что они понадобятся нам в будущем, значит утверждать, что мы должны иметь воз­можность прибегнуть к ним, как только в том возникнет не­обходимость. Надо, чтобы в том случае, когда происходит непредвиденное событие или несчастье, мы могли бы обратить­ся за поддержкой к истинным речам, имеющим к ним отноше­ние. Надо, чтобы они были при нас, в нашем распоряжении. У греков для этого было разговорное выражение: prokheiron ekhein, которое латиняне переводили как habere in manu, in promptu habere — иметь под рукой.

Надо хорошо понять, что речь идет не просто о чем-то та­ком, о чем надо вспомнить при случае. Например Плутарх, го­воря о том, каким образом существуют в нас истинные речи, прибегает к разным метафорам. Он сравнивает их с лекарст­вом, которое надо всегда иметь при себе, чтобы быть готовым к разным случайностям (Марк Аврелий их сравнивает со шка­тулкой брадобрея, которая должна быть всегда у него под ру­кой); Плутарх говорит о них как о друзьях, «самые верные и лучшие из которых — те, чье присутствие приносит пользу и поддерживает нас в несчастье»; упоминает в связи с ними о внутреннем голосе, который не дает себя заглушить бурлению страстей; надо, чтобы речи были при нас, как «учитель, голо­сом усмиряющий рычащих псов». В одном отрывке из «De Be-neficris» есть некая градация такого рода: от инструментария, которым мы располагаем, до такой речи, которая сама по себе начинает звучать внутри нас, диктуя, что делать; по поводу со­ветов Деметрия Сенека говорит, что надо «хвататься за них обеими руками» (utraque manu) и не отпускать; но также нужно их закреплять, внедрять (adfigere) в дух, пока они не станут ча­стью тебя самого (partem sui facere), и, наконец, с помощью ежедневного размышления добиваться того, чтобы «спаси­тельные мысли являлись нам сами по себе».

Это что-то очень отличное от того, что предписывает Пла­тон, когда требует от души, чтобы она повернулась к своей подлинной сущности. То, к чему побуждают Плутарх или Се­нека, это, напротив, усвоение некой преподанной или прочи­танной истины, мудрого совета; истину надлежит усваивать, пока она не станет частью тебя, не сделается внутренним, по-

 

 

стоянным и всегда действующим началом поведения. Подоб­ная практика не предполагает припоминания истины, скрытой в глубинах памяти; это внедрение в себя приобретенных истин путем их все более полного усвоения.

3) Возникает ряд технических вопросов, касающихся спо­собов усвоения. Вполне очевидно, что память играет здесь важную роль, однако не ту, что в платоновской версии души, обретающей свою изначальную природу и родину, но как по­следовательность упражнений в запоминании. Я укажу только некоторые узловые точки этой «аскезы» истины: важность слушания. Если Сократ выспрашивал и пытал­ся заставить собеседника высказать то, что он знает, поскольку тот не знал, что знает это, то у стоиков и эпикурейцев, а также в пифагорейских сектах ученик поначалу должен молчать и слушать. У Плутарха или Филона Александрийского можно найти настоящий свод правил хорошего слушания (какую позу надо принять, как направить внимание, как усвоить услышанное); также значение письма. В ту эпоху существовала настоя­щая культура того, что можно назвать персональным письмом: заметки по поводу прочитанного, записи бесед, размышления, чьи-то или собственные, что-то вроде записных книжек, куда заносились важные сведения и мысли, то, что греки называли
hupomnemata и которые время от времени перечитывали, для того чтобы освежить в памяти содержание заметок; равным образом значение обращения на себя, однако в смысле упражнений по запоминанию выученного. Это точный технический смысл термина anachoresis eis heauton, как его использует Марк Аврелий: обратиться на себя и произвести осмотр «сокровищ», которыми обладаешь; надо относиться к себе самому как к книге, которую время от времени перечитываешь. Эти упражнения перекрывают и практику искусства памяти, которую изучал Ф. Йетс.

Итак, перед нами целый арсенал техник, нацеленных на то, чтобы связать друг с другом субъекта и истину. Надо, однако, хорошо понять, что речь не идет об обнаружении некой истины в субъекте, ни о том, чтобы считать душу местом ее пребывания, по причине их сущностного родства или по праву первородст­ва, и тем более нет речи о том, чтобы делать душу объектом ис­тинной речи. Мы еще очень далеки от того, что станет некой

 

 

герменевтикой субъекта. Напротив, речь идет о том, чтобы во­оружить субъекта истиной, которой он не знал и которая не обитала в нем; речь идет о том, чтобы сделать из этой выучен­ной, закрепленной в памяти, последовательно применяемой истины квазисубъекта, который суверенно правил бы в нас.

 

 

* * *

 

Среди упражнений можно выделить те, которыми занима­ются в реальной ситуации и которые в основном представляют собой тренировки в стойкости и воздержании, и упражнения, являющиеся мысленной подготовкой (entrainements en pensee et par la pensee).

1) Самым знаменитым из этих мысленных упражнений бы­ло praemeditatio malorum, мысленное предварение зла. Это так­же одно из самых спорных упражнений. Эпикурейцы отвер­гали его, говоря, что бессмысленно заранее страдать от бед, ко­торые еще не нагрянули, и лучше поупражняться в том, как обращать мысли к прошлым удовольствиям, и тем вернее укры­ваться от нынешних бед. Строгие стоики, такие как Сенека и Эпиктет, но также и люди, вроде Плутарха, отношение которого к стоицизму было очень неоднозначным, с большим прилежанием практикуют praemeditatio malorum. Нужно хорошо понять, в чем оно состоит: на первый взгляд, это мрачное, горестное видение будущего. По сути же дела — что-то совсем другое.

Прежде всего здесь нет речи о том, чтобы представлять себе будущее — каким оно может быть. Надо, однако, перио­дически воображать себе наихудшее из того, что может произойти, даже если у него не так уж много шансов случиться. Сенека говорит это в связи с пожаром, уничтожившим Лион: этот пример должен научить нас рассматривать наихудшее как всегда возможное. Затем надо рассматривать вещи, не как они могут слу­читься в более или менее отдаленном будущем, но представ­лять их себе уже происходящими. Представим себе, например, что нас уже отправляют в изгнание, уже подвергают пытке. И наконец, если их представляют себе уже происходящи­ми, то не за тем, чтобы заранее испытывать муки и страдания, ко­торые они могут нам принести, но чтобы убедиться в том, что

 

 

это никоим образом не реальное зло, и одно только наше мне­ние о них заставляет нас принимать их за подлинные несчастья. Мы видим, это упражнение состоит не в том, чтобы смот­реть в будущее, приучая себя к возможным будущим бедам, но в том, чтобы одновременно свести на нет и зло и будущее. Бу­дущее — потому, что его представляют происходящим сейчас. Зло — потому, что упражняются в том, чтобы больше не счи­тать его таковым.

2) На другом полюсе — упражнения, которыми занимаются в реальной ситуации. За ними долгая традиция: практики воз­держания, лишения, тренировка физической выносливости. Они могли иметь целью очищение или удостоверять «демони­ческие» способности занимающегося ими. Но в культуре себя смысл этих упражнений другой: учредить или удостоверить независимость человека от внешнего мира.

Два примера. Один из Плутарха: «Демон Сократа». Один из собеседников вспоминает о практике, которую он, впрочем, возводит к пифагорейцам. Сначала предаются спортивным за­нятиям, возбуждающим аппетит. Затем располагаются перед столом, ломящимся от всевозможных яств. Посмотрев на них некоторое время, их отдают слугам, в то время как сами до­вольствуются простой и скудной пищей бедняка.

Сенека в 18-м письме рассказывает, как весь город готовит­ся к сатурналиям. Из соображений приличия следует, считает он, принять участие в празднествах. Но его подготовка к ним будет заключаться в том, что он несколько дней будет носить платье из грубой ткани, спать на убогом ложе и питаться одним хлебом. Не для того, чтобы в праздники больше хотелось есть, а для того, чтобы показать, что бедность — не зло, и что он вполне может переносить се. В других отрывках, из Сенеки или из Эпиктета, говорится о пользе коротких периодов добро­вольного испытания. Мусоний Руф также советует проводить какое-то время в деревне: жить, как сельские жители, зани­маться сельским трудом.

3) Между полюсом meditatio, мысленного упражнения, и по­люсом exercitatio, упражнением в реальной ситуации, распола­гается целый ряд других возможных практик испытания себя.

Примеров такого рода больше всего у Эпиктета в его «Бесе­дах». Они представляют интерес, потому что что-то очень похожее мы встретим в христианской духовности. Речь идет, в

 

 

частности, о том, что можно было бы назвать «доглядкой за представлениями».

Эпиктет хочет, чтобы велась постоянная слежка за всем, что может прийти в голову. Он описывает ее с помощью двух метафор: ночного сторожа, не пускающего никого в город или в дом, и менялы, или специалиста по монетам, arguronomos, ко­торый, когда ему приносят монету, рассматривает се, взвеши­вает, проверяет качество металла и точность изображения. Требование относиться к своим мыслям, как меняла к монетам, почти в тех же выражениях высказывают Евагрий Понтийский и Кассиан. Но последние говорят о герменевтической, толкова­тельной, позиции по отношению к самому себе: разбираться, нет ли какого соблазна в помыслах, вполне чистых на первый взгляд, смотреть, какие из них от Бога, а какие — от Совратите­ля. У Эпиктета — другое: следует знать, задет ли ты, взволно­ван ли представившимся тебе и есть ли причина волноваться или ее нет.

В связи с этим Эпиктет советует ученикам упражнение по контролю, по форме воспроизводящее софистические вопро­сы-ответы, столь ценимые в школах, но вместо того чтобы бомбардировать друг друга трудноразрешимыми вопросами, им предлагается ситуация, на которую надо отреагировать сра­зу: «Сын такого-то умер. — Ответ: это не зависит от нас, это не зло. Отец такого-то лишил его наследства. Что ты на это ска­жешь? — Это не зависит от нас, это не зло... — Он этим огор­чен... — Это зависит от нас, это зло. — Он это мужественно перенес. — Это зависит от нас, это благо».

Мы видим: доглядка за представлениями не ставит себе це­лью распознание некой скрывающейся за видимостью истины, которая была бы истиной самого субъекта; напротив, в пред­ставлениях, таких, какими они нам представляются, видят по­вод припомнить некоторое число истин, касающихся смерти, полезней, страданий, политической жизни и т. д., и это припо­минание показывает, способен ли человек реагировать на слу­чившееся сообразно этим истинам и сделались ли они для него, гласно метафоре Плутарха, тем учительским голосом, который тотчас начинает звучать в ответ на ворчание страстей и который умеет заставить их замолчать.

4) Вершиной всех этих упражнений является знаменитое melete thanatou, размышление о смерти, или, точнее, упражне-

 

 

ние в смерти. На самом деле оно не представляет собой напо­минания, даже более или менее постоянного, о том, что нам суждено умереть. Это некий способ освоиться со смертью, по­ка ты еще жив. Среди всех прочих стоиков Сенека много упражнялся в нем. Эта практика учит тому, чтобы каждый де







Дата добавления: 2015-08-10; просмотров: 422. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!



Расчетные и графические задания Равновесный объем - это объем, определяемый равенством спроса и предложения...

Кардиналистский и ординалистский подходы Кардиналистский (количественный подход) к анализу полезности основан на представлении о возможности измерения различных благ в условных единицах полезности...

Обзор компонентов Multisim Компоненты – это основа любой схемы, это все элементы, из которых она состоит. Multisim оперирует с двумя категориями...

Композиция из абстрактных геометрических фигур Данная композиция состоит из линий, штриховки, абстрактных геометрических форм...

Билиодигестивные анастомозы Показания для наложения билиодигестивных анастомозов: 1. нарушения проходимости терминального отдела холедоха при доброкачественной патологии (стенозы и стриктуры холедоха) 2. опухоли большого дуоденального сосочка...

Сосудистый шов (ручной Карреля, механический шов). Операции при ранениях крупных сосудов 1912 г., Каррель – впервые предложил методику сосудистого шва. Сосудистый шов применяется для восстановления магистрального кровотока при лечении...

Трамадол (Маброн, Плазадол, Трамал, Трамалин) Групповая принадлежность · Наркотический анальгетик со смешанным механизмом действия, агонист опиоидных рецепторов...

Метод архитекторов Этот метод является наиболее часто используемым и может применяться в трех модификациях: способ с двумя точками схода, способ с одной точкой схода, способ вертикальной плоскости и опущенного плана...

Примеры задач для самостоятельного решения. 1.Спрос и предложение на обеды в студенческой столовой описываются уравнениями: QD = 2400 – 100P; QS = 1000 + 250P   1.Спрос и предложение на обеды в студенческой столовой описываются уравнениями: QD = 2400 – 100P; QS = 1000 + 250P...

Дизартрии у детей Выделение клинических форм дизартрии у детей является в большой степени условным, так как у них крайне редко бывают локальные поражения мозга, с которыми связаны четко определенные синдромы двигательных нарушений...

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2024 год . (0.013 сек.) русская версия | украинская версия