ЭКСКУРС I Одиссеи или миф и просвещение

Подобно тому, как рассказ о сиренах содержит в себе скрещивание мифа и рационального труда, "Одиссея" в целом являет собой свидетельство диалектики просвещения. Эпос показывает, в особенности в своем самом древнейшем слое, связанном с мифом: авантюры ведут свое происхождение от народного предания. Но именно в силу того, что гомеровский дух овладевает мифами, их "организует", он вступает с ними в противоречие. Привычное отождествление эпоса с мифом, и без того аннулированное новейшей классической филологией, для философской критики оказывается уже совершеннейшим заблуждением. Оба понятия расходятся врозь. Они маркируют собой две фазы того исторического процесса, который как таковой позволяет себя распознать в местах стыков и швов гомеровской редактуры. Гомеровская речь творит всеобщность языка, если уже не предполагает таковую; она разлагает иерархический порядок общества экзотерической формой его представления, даже там и именно там, где она его прославляет; со времен гнева Ахилла и скитаний Одиссея пение является ностальгической стилизацией того, что уже более не позволяет себя спеть, а герой авантюры оказывается прообразом как раз того буржуазного индивидуума, понятие которого возникает в ходе унифицированного самоутверждения, праисторический образец которого и являет собой скиталец. В древнем эпосе, этой философско-исторической противоположности романа, в конечном итоге проступают черты подобия роману, а почтенный космос исполненного чувств гомеровского мира обнаруживает себя в качестве деятельности упорядочивающего разума, разру-

 

==62

шающего миф именно благодаря тому рациональному порядку, в котором он его отражает.

Осознание буржуазно-просветительского элемента у Гомера акцентировалось позднеромантической немецкой интерпретацией античности, следовавшей ранним работам Ницше. Ницше, как немногим со времен Гегеля, удалось постичь диалектику просвещения. Им было сформулировано его двойственное отношение к господству. Следует "вбивать просвещение в народ, чтобы проповедники все становились проповедниками с нечистой совестью, - таким же образом следует поступать и с государством. Сделать для правителей и государственных деятелей весь их образ действий целенаправленной ложью - вот задача просвещения..."'. С другой стороны, просвещение издавна было средством для "великих искусников в деле правления (Конфуций в Китае, Imperium Romanum, Наполеон, папство в ту эпоху, когда оно было обращено лицом к власти, а не только к миру)... Самообман толпы касательно этого пункта, напр., во всякой демократии, ценен в высочайшей степени: к умалению и управляемости людей стремятся тогда как к "прогрессу!"². В силу того, что такого рода двойственный характер просвещения выступает в качестве исторического лейтмотива, его понятие, равно как и понятие прогрессирующего мышления расширяется вплоть до начала исторического предания. Но в то время как само отношение Ницше к просвещению, и тем самым к Гомеру, оставалось все же двойственным; в то время как он усматривал в просвещении равным образом как универсальное движение суверенного духа, чьим завершителем он себя ощущал, так и враждебную жизни, "нигилистическую" силу, у его профашистских отпрысков сохранился один только второй момент, перверсивно превращенный в идеологию. Последняя становится слепым восхвалением слепой жизни, которой предписывается та же самая практика, какой подавляется все живое. Это находит свое вьфажение в точке зрения культурфашистов на Гомера. Они чуют в гомеровском изображении феодальных отношений нечто демократи-

1Nietzsche. Nachlass. Werke. Band XIV. S.206.

2 bid,BaadXV.S.235.

 

==63

ческое, клеймят эти сочинения как сочинения мореплавателей и торгашей и отвергают ионийский эпос как чрезмерно рационализированную говорильню и слишком беглую коммуникацию. Злобному взору тех, кто со всей мнимой непосредственностью господства чувствуют себя едиными и объявляют вне закона всякое посредничество, "либерализм" любого оттенка, удалось увидеть нечто верное. Действительно, линии разума, либеральности, буржуазности простираются несравнимо далее, чем то предполагает историческое представление, датирующее понятие бюргера лишь концом средневекового феодализма. В силу того, что неоромантической реакцией бюргер идентифицируется уже и там, где более раннему буржуазному гуманизму грезилась священная заря, долженствующая легитимировать его самого, мировая история и просвещение оказываются одним и тем же. Модная идеология, делающая ликвидацию просвещения своей наисобственнейшей задачей, выказывает ему, против воли, почтение. Еще в самой отдаленной дали вынуждена она признать наличие просвещенного мышления. И как раз самый его древнейший след угрожает нечистой совести сегодняшних архаиков тем, что сызнова будет развязан весь тот процесс, за удушение которого они теперь так взялись, в то же время бессознательно лишь продолжая его.

Однако усмотрение антимифологического, просвещенческого характера гомеровских сочинений, противопоставление их хтонической мифологии, остается неистинным в силу своей ограниченности. Служа репрессивной идеологии, Рудольф Борхардт, к примеру, наиболее значительный и потому самый слабый среди эзотериков немецкой тяжелой индустрии, слишком рано останавливается в своем анализе. Он не замечает того, что превозносимые им силы порождения сами представляют собой уже некую ступень просвещения. В силу того, что он чересчур уж бесцеремонно вещает роман за эпос, от него ускользает то, что на самом деле имеют общего эпос и роман: господство и эксплуатацию. То неблагородное, что осуждается им в эпосе, посредничество и обращение, является всего лишь развитием того сомнительно благородного, что обоготворяется им в мифе, - голого насилия. Мнимой подлинности, архаическому принципу крови и жертвы уже прису-

 

==64

ще нечто от тех нечистой совести и хитрости господства, которые свойственны национальному обновлению, использующему сегодня первобытную эпоху в качестве рекламы. Самобытный миф уже содержит в себе тот момент лжи, который торжествует в мошенничестве фашизма, и ответственность за который последним взваливается на просвещение. Ничьи сочинения, однако, не предоставляют более красноречивого свидетельства сплетенности воедино просвещения и мифа, чем гомеровские, - основные тексты европейской цивилизации. У Гомера эпос и миф, форма и материя не столько просто расходятся врозь, сколько вступают в спор друг с другом. Эстетическим дуализмом удостоверяется тут философско-историческая тенденция. "Аполлинистический Гомер является лишь продолжателем того всеобщего человеческого процесса искусства, которому мы обязаны индивидуацией "³.

В материальных слоях у Гомера сконденсировались мифы; но рассказ о них, то единство, которого ему удалось добиться от разрозненных сказаний, является одновременно и описанием пути бегства субъекта от мифических сил. В более глубинном смысле это относится уже и к "Илиаде". Гневом мифического сына богини, направленным против рационального предводителя рати и организатора, противящейся дисциплине праздностью этого героя, наконец трактовкой гибели победоносно павшего как национально-эллинского, более уже не как племенного бедствия, опосредованной мифической верностью погибшим соратникам - всем этим прочно удерживается переплетение праистории и истории. И тем вернее это относится к "Одиссее", чем ближе она стоит по форме к приключенческому роману. В противостоянии выживающего Я многоликому року находит свое выражение и противостояние просвещения и мифа. Странствия от Трои до Итаки являются путем телесно беспредельно слабой перед лицом природного насилия и только еще формирующей себя в самосознании самости сквозь мифы. Первобытная эпоха оказывается секуляризованной в том пространстве, по которому он странствует, демоны прежних времен населяют отдаленные окраины и острова цивилизованного Средиземноморья, будучи ото-

³ Nietzsche. Ibid., Band K. S.289.

 

==65

гнанными обратно в те скалы и пещеры, откуда они были некогда извлечены на свет ужасом, праисторических времен. Но авантюры наделяют каждое из мест своим собственным именем. Благодаря им возникает рациональный обзор пространства. Трясущийся от страха потерпевший кораблекрушение предвосхищает труд компаса. Его бессилие, которое более не оставляет неизвестной ни одну из частей моря, в то же время нацелено на низвержение власти прежних сил. Однако вполне заурядная ложь мифов, то есть то, что на самом-то деле земля и море не населены демонами, волшебная иллюзия и диффузия традиционной народной религии представляется взгляду достигшего совершеннолетия за-"блуждением" по сравнению с однозначной определенностью цели его собственного самосохранения, по сравнению с возвращением на родину и к прочному имущественному состоянию. Все вместе приключения, переживаемые Одиссеем, являются исполненными опасности соблазнами, совращающими самость с пути ее логики. Он предается им все снова и снова, пробуя их подобно ничему не научающемуся ученику - иногда даже подобно безрассудно любопытствующему - с той же ненасытностью, с какой мимом опробуются его роли. "Но там, где опасность, зреет / спасущее тоже "⁴: знание, в котором заключается его идентичность и которое дает ему возможность выжить, имеет своей субстанцией опыт многообразного, отвлекающего, разлагающего, и владеющим знанием оказывается тот, кто самым отважно-дерзким образом подвергает себя угрозе смерти, благодаря которой он утверждает и упрочивает себя в жизни. Именно это является тайной имеющей место между эпосом и мифом тяжбы: самость не образует собой непреклонной противоположности по отношению к приключению, но в своей непреклонности только формирует себя через это противостояние, будучи всего лишь единством во множественности того, чем это единство отрицается'. Одиссей, как и герои всех собственно романов

4 oelderlin. Patmos. Gesamtausgabe des Inselverlags. Text nach Zinkemagel. Leipzig o.J. S.230.

5 Непосредственное свидетельство этой тяжбы дается началом двадцатой песни. Одиссей замечает, как ночью служанки тайком прокрадываются к жени-

 

==66

после него, так сказать швыряется собой для того, чтобы себя обрести; отчуждение от природы, в котором он преуспевает, осуществляется путем отдания себя на произвол природы, с которой он меряется силой в каждом из приключений, и иронически-насмешливо торжествует в конечном итоге неумолимое, которым он повелевает тем, что неумолимым возвращается домой, как наследный судия и отмститель тех могущественных сил, от которых ему удалось ускользнуть. На гомеровской ступени идентичность самости до такой степени является функцией неидентичного, диссоциированньгх, неартикулированных мифов, что она вынуждена заимствовать себя у последних. Время, эта внутренняя форма организации индивидуальности, является еще до такой степени нестойким, что единство всей авантюры остается совершенно внешним, а ее последовательность - пространственной чередой сценических площадок, мест проживания локальных божеств, к которым прибивает героя штормом. Когда в исторически более поздние времена самость опять и опять испытывала подобного рода упадок сил, или же такого рода слабость предполагалась повествованием в читателе, представленное в нем жизнеописание вновь соскальзывало в череду следующих друг

хам, "Сердце же злилось его; как рычит, ощенившись, / Злобная сука, щеняток своих защищая, когда их / Кто незнакомый берет, и за них покусаться готовясь, / Так на бесстыдниц его раздраженное сердце роптало. / В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу: / "Сердце, смирись; ты гнуснейшее вытерпеть силу имело / В логе циклопа, в то время, когда пожирал беспощадно / Спутников он злополучных моих, - и терпенье рассудку / Выход из страшной пещеры для нас, погибавших, открыло". / Так усмирял он себя, обращаяся к милому сердцу. / МАпое сердце ему покорилось, и снова терпенье / В грудь пролилося его; но ворфгался с боку он на бок"(ХХ, 13-24). Субъект пока еще не является прочным в самом себе, идентично структурированным. Независимо от него говорят в нем аффекты, эмоции и сердце. "В начале двадцатой песни рычит kradie или, равным образом, etor (оба слова синонимичны 17.22), а Одиссей ударяет себя в грудь, следовательно в то место, где находится сердце, и обращается к нему. У него сердцебиение, следовательно эта часть тела приходит в возбуждение против его воли. Тут его обращение к сердцу является не просто проформой, как, например, у Еврипида, у которого имеет место обращение к руке или

 

==67

за другом авантюр. Лишь с большим трудом и ценой отступничества отслаивается в образе путешествия историческое время от пространства, от отступничества не терпящей схемы всякого мифологического времени.

Органом самости, позволяющим ей пускаться в авантюры, швыряться собой для того, чтобы себя сохранить, является хитрость. Мореплаватель Одиссей обманывает божества природы точно так же, как некогда цивилизованный путешественник обманывал дикарей, предлагая им за слоновую кость разноцветные стеклянные бусы. Лишь изредка выступает он в качестве обменивающегося. В таком случае раздаются и принимаются дары. Дар у Гомера занимает промежуточное положение между обменом и жертвой. В качестве жертвоприношения он должен возместить собой пролитую кровь, будь то кровь чужака, будь то кровь захваченного пиратами оседлого жителя, и учредить собой клятвенное отречение от мести. Но вместе с тем в даре заявляет о себе

ноге, побуждающее их прийти в движение, сердце ведет себя здесь совершенно самостоятельно"(Wilamovitz-Moellendorf, Die Heimkehr des Odysseus. Berlin 1927. S. 189). Аффект уподобляется тут животному, которое подчиняет себе человек: сравнение с сукой относится к тому же слою опыта, к какому принадлежит и превращение спутников Одиссея в свиней. Субъект, все еще расщепленный и принужденный к насилию над природой как в себе самом, так и вовне себя, "наказывает" свое сердце тем, что вынуждает его смириться, и тем, что отказывает ему, во временной перспективе, в непосредственно настоящем. Бить себя в грудь стало впоследствии жестом триумфа: им победитель выражает то обстоятельство, что его победа всегда оказывается таковой над собственным естеством. Успех здесь становится успехом, достигнутым сохраняющим себя самое разумом, "...первоначально все помыслы говорящего были направлены на неуместным образом бьющееся сердце, превосходящей же последнее была metis, являющаяся, таким образом, прямо-таки некой иной внутренней силой: ею был спасен Одиссей. Позднейшие философы противопоставили бы ее в качестве nus'a или logistikon'a неразумной части nymH"(Wilamowitz, Op.cit. S. 190). Но о "самости" - autos - речь заходит лишь в одном месте 24-ой строфы: после того, как успешно состоялось обуздание порыва разумом. Если бы подбору и последовательности слов можно было отвести роль доказательства, идентичное Я у Гомера рассматривалось бы как результат происходящего внутри чело-

 

==68

и принцип эквивалентности: хозяин получает реальную или символическую компенсацию за свое деяние, гость - провизию на дорогу, долженствующую дать ему возможность в принципе добраться домой. И даже если хозяин не получает за то непосредственно вознаграждения, он все же может рассчитывать на то, что когда-нибудь он сам или его родственники встретят подобный же прием: в качестве жертвы божествам стихий дар одновременно является и рудиментарной страховкой от них. Распространившееся на огромное пространство и все же чреватое опасностями мореходство раннего эллинизма является тому прагматической предпосылкой. Посейдон, стихийный враг Одиссея, сам мыслит в понятиях эквивалентности, непрерывно сетуя на то, что последний в местах остановок в своих скитаниях получает даров больше, чем составила бы полностью его доля от троянских трофеев, доводись ему, вопреки чинимым Посейдоном препятствиям, переправить ее домой. Но такого рода рационализация может быть прослежена у Гомера вплоть до ситуации самых настоящих жертвоприношений. Пропорциями размеров предназначенного для гекатомб в каждом отдельном случае принимается в расчет степень благожелательности божеств. И если обмен является секуляризацией жертвы, то последняя сама оказывается уже чем-то вроде магической схемы рационального обмена, неким мероприятием человека, имеющим своей целью порабощение богов, которые ниспровергаются именно системой выказываемых им почестей.⁶

века процесса порабощения его естества. Эта новая самость содрогается в себе самой, некая вещь, тело, после того, как сердце было наказано в ней. Во всяком случае до мельчайших подробностей проанализированной Виламовицем рядоположенностью моментов души, частенько беседующих друг с другом, как будто бы удостоверяется шаткая эфемерность сцепленности воедино того субъекта, чьей субстанцией является единственно лишь унификация этих моментов.

⁶ По сравнению с материалистической интерпретацией ее Ницше связь жертвы с обменом трактуется Клагесом совершенно магическим образом: "Обязанность приносить жертву затрагивает абсолютно каждого, потому что каждый, как мы видели, получает причитающуюся ему долю жизни и всех жизненных благ - изначальное suum cuique - только благодаря тому, что неизменно дает и возвращает. Но при этом речь идет вовсе не об обмене в смысле вульгар-

 

==69

Момент обмана в жертве является прообразом одиссеевой хитрости, подобно тому, как многочисленные хитрости Одиссея как бы инкрустируют собой приносимую природным божествам жертву ⁷. Перехитрить божества природы удается как герою, так и солярным богам. Олимпийские друзья Одиссея используют отлучку Посейдона к эфиопам, провинциалам, все еще почитающим его и приносящим ему обильные жертвы, для того, чтобы препроводить своего протеже в безопасное место. Обман уже содержится в самой той жертве, которую с удовольствием принимает Посейдон: ограничение аморфного морского божества определенной локальностью, священным регионом, ограничивает в то же время и его власть, и ради насыщения эфиопскими быками он вынужден отказаться от того, чтобы излить свой гнев на Одиссея.

ного обмена благами (который первоначально, разумеется, точно так же освящается идеей жертвы), но об обмене флюидами или эссенциями в ходе самопожертвования собственной души несущим и питающим все и вся жизненным силам MHpa."(Ludwig Klages. Der Geist als Widersacher der Seele. Leipzig, 1932, Band III, Teil 2, S.1409.) Двойственным характером жертвы, магической самоотдачей единичным себя коллективу - как бы с этим ни обстояло дело - и самосохранением посредством техники или магии, тем не менее имплицируется объективное противоречие, понуждающее к развитию как раз рационального элемента в жертве. Под давлением все еще продолжающих доминировать магических уз рациональность, в качестве способа действий жертвующего, становится хитростью. Клагес, этот рьяный апологет мифа и жертвы, сам столкнулся с этим и чувствует себя вынужденным провести различие между подлинной коммуникацией с природой и ложью еще в идеальном образе пелазгической древности, без того, однако, чтобы ему все-таки удалось исходя из самого мифологического мышления противопоставить видимости магического господства над природой некий противоположный принцип, потому что такого рода видимость составляет как раз сущность мифа. "Это уже более не является только лишь языческим верованием, это уже является также и языческим суеверием, когда, например, при вступлении на трон божественный властитель должен принести клятву в том, что он впредь дозволит солнцу светить, а полям - покрываться плодами."(К1аее5. Op.cit,S.1408.)

⁷ Этому соответствует и то, что человеческих жертвоприношений в собственном смысле слова не встречается у Гомера. Цивилизаторная тенденция эпоса дает себя почувствовать уже в подборе сообщаемых происшествий. "За

 

==70

Все жертвоприношения, планомерно осуществляемые человеком, обманывают того бога, которому они посвящены: они подчиняют его примату человеческих целей и лишают его власти, а совершенный в отношении него обман беспрепятственно превращается в тот, который учиняется над верующей паствой неверующим проповедником. Хитрость зарождается в культе. Одиссей сам функционирует одновременно и в качестве жертвы, и в качестве жреца. Посредством калькуляции своего собственного участия он способствует негации той силы, сторону которой это участие принимает. Так выторговывает он себе свою обреченную гибели жизнь. Но никоим образом обман, хитрость и рациональность не представляют собой простой противоположности архаике жертвы. Благодаря Одиссею момент обмана в жертве, эта самая глубинная, пожалуй, причина лживого характера мифа, всего только возвышается до уровня самосознания. Древнейшим должен быть опыт того, что символическая коммуникация с божеством посредством жертвы не является реальной. Заложенное в жертве замещение, так превозносимое новомодными иррационалистами, неотделимо от обожествления приносимого в жертву, от иллюзии проповеднической рационализации убийства апофеозом избранника. Нечто от подобного рода обмана, которым бренная личность возвеличивается до носителя божественной субстанции, издавна давало себя знать в том Я, которое самим своим существованием обязано принесению в жертву будущему мгновения настоящего. Его субстанциальность является видимостью в той же степени, что и бессмертие убиенного. Далеко не случайно Одиссей многими почитался в качестве божества.

До тех пор, пока единичный приносится в жертву, до тех пор, пока жертва включает в себя противоположность коллектива и индивидуума, до тех пор обман остается объективно соположенным в жертве. И если верой в замещение посредством жертвы обозначается памятование о том, что есть не изначального, относящегося к истории господ-

одним лишь исключением...и "Илиада" и "Одиссея" полностью очищены от мерзости человеческого жертвоприношения."(ОПЬе11 Murray. The Rise of the Greek Epic. Oxford, 1911, S.150.)

 

==71

ЭКСКУРС 1. Одиссей или миф и просвещение

ства в самости, то для сформировавшейся самости она становится одновременно и заблуждением: самостью является как раз тот человек, который считается уже более не обладающим магической силой замещать себя. Конституцией самости перерезается как раз та флуктуирующая связь с природой, на установление которой претендует жертвование самостью. Всякая жертва есть реставрация, уличаемая исторической реальностью в той лжи, с которой она предпринимается. Но судя по всему, почтенная вера в жертву представляет собой уже ту вдолбленную схему, сообразно которой порабощенные повторно сами над собой учиняют несправедливость, которая была над ними уже учинена, для того, чтобы суметь вынести ее. Ею никоим образом не спасается, посредством замещающей отдачи, та непосредственная, всего только лишь прерванная коммуникация, которая приписывается ей сегодняшними мифологами, но сам институт жертвы есть признак исторической катастрофы, который как будучи акт насилия одинаковым образом направлен как против человека, так и против природы. Хитрость есть не что иное, как субъективное развитие такого рода объективной неистинности жертвы, ей на смену приходящее. Вполне возможно, что эта неистинность не всегда была только неистинностью. На одной из стадий ⁸ первобытной эпохи жертвы, вероятно, и обладали своего рода кровавой рациональностью, которую, правда, даже тогда вряд ли можно было отличить от жажды привилегий. Господствующая на сегодняшний день теория жертвы связывает ее с представлением о коллективном теле племени, в соответствии с которым пролитая кровь члена племени должна возвратиться вспять в виде силы. Тотемизмом, в свое

" Едва ли на самой древнейшей. "Обычай человеческого жертвоприношения...является гораздо более распространенным среди варваров и полуцивилизованных народов, чем среди настоящих дикарей, а на самых низших ступенях культуры он вообще едва ли известен. Наблюдения показывают, что у многих народов с течением времени он становится все более и более распространенным", на островах Товарищества, в Полинезии, в Индии, у ацтеков. "Что же касается африканцев, утверждает Винвуд Рид, то 'чем могущественнее нация, тем значительнее жертва'."(Eduard Westennarck. Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe. Leipzig, 1913, Band I, S.363.)

 

==72

время уже бывшим идеологией, все же маркируется некое реальное состояние, в котором господствующий разум испытывал потребность в жертвах. Оно было состоянием архаической нужды, в котором человеческое жертвоприношение вряд ли удастся отличить от каннибализма. Численно возрастающему коллективу время от времени удавалось выжить только благодаря испытываемому от вкушения человеческой плоти наслаждению; вероятно, сладострастие многих этнических или социальных групп было каким-то образом связано с каннибализмом, о чем сегодня свидетельствует уже только испытываемое к вкусу человеческого мяса отвращение. Обычаи более поздней эпохи, такие, например, как обычай ver sacrum, когда во времена голода целое поколение молодых людей определенного года рождения по требованиям обряда понуждалось к эмиграции, достаточно отчетливо сохраняют черты подобного рода варварской и просветленной рациональности. Задолго до возникновения мифологических народных религий она должна была разоблачить себя в качестве иллюзорной: по мере того, как систематическая охота начала поставлять племени животных в количестве достаточном для того, чтобы сделать излишним поедание членов племени, умудренные опытом охотники и звероловы должны были находить все более и более безумными заповеди шаманов, отдающие их на съедение.⁹ Магическая интерпретация жертвы коллективом, полностью отрицающая ее рациональность, является ее рационализацией; но прямолинейная просвещенная гипотеза, согласно которой то, что сегодня является идеологией, некогда могло быть истиной, слишком простодушна ¹⁰: новейшие идеологии являются всего лишь репризами древнейших, тем более прибегающими к прежде неизвестным идеологиям, ' ⁹ У народов-каннибалов, таких, например, как народы Западной Африки, "ни женщинам ни подросткам...не дозволяется наслаждаться AenHKaTecaMH."(Westennarck. Op.cit., Leipzig 1909, Band II, S.459.)

¹⁰ Виламовиц "отчетливо противопоставляет" nus и logos друг другу. (Glaube der Hellenen. Berlin 1931. Band I, S.41 f.) Миф для него является некой "историей, как ее рассказывают самому себе", детской сказкой, вымыслом, или, что неотделимо от этого, недоказуемой высшей истиной, как, например, у Платона. Вполне отдавая себе отчет в иллюзорном характере мифов, Виламовиц в то же

 

==73

чем явственнее развитием общества уличаются во лжи идеологии до сего времени санкционированные. Иррациональность жертвы, на которую ссылаются столь часто, является не чем иным, как выражением того обстоятельства, что практика жертвоприношения имеет более длительную историю, чем ее сама по себе уже неистинная, то есть партикулярно рациональная необходимость. Именно за этот зазор между рациональностью и иррациональностью жертвы ухватывается хитрость. Всякая демифологизация имеет форму беспрерывного убеждения на опыте в тщетности и ненужности жертв.

Если принцип жертвоприношения ради его иррациональности оказывается преходящим, то он одновременно продолжает жить в силу своей рациональности. Последняя изменилась, но не исчезла. Самость противится растворению в слепой природе, о чьих правах все вновь и вновь заявляет жертва. Но при этом она остается обреченной как раз природным связям, живым, стремящимся утвердить себя в противовес живому. Девальвация жертвы рациональностью самосохранения является обменом в той же степени, в какой им всегда была жертва. Твердая в своей идентичности самость, возникающая в ходе преодоления жертвы, вновь является жестоким, неукоснительно соблюдаемым ритуа-

время отождествляет их с поэзией. Другими словами, он отыскивает их лишь в сигнификативном языке, уже вступившем с их интенцией в объективное противоречие, которое он, в качестве поэзии, и пытается примирить: "Миф, прежде всего, есть произносимая речь, к ее содержанию слово никогда не имеет отношения." (Ibid.) Благодаря тому, что им гипостазируется это позднейшее понятие мифа, уже имеющее своей предпосылкой разум в качестве эксплицитной его противоположности, ему удается - в ходе неявной полемики с Бахофеном, над которым он издевается как над последней модой, не упоминая, однако, его имени - убедительным образом развести врозь мифологию и религию (Ibid., S.5), в результате чего миф оказывается не более ранней, а более поздней ступенью: "Я предпринимаю попытку проследить процесс возникновения мифа из веры, процессы преобразования и перехода веры в миф." (Ibid., S.I) Закоснелая департаментская спесь специалиста по античной Греции не позволяет ему проникнуть в диалектику мифа, религии и просвещения: "Я не знаю тех языков, из которых позаимствованы такие популярные сегодня словечки, как тотем и табу, мана и оренда, но считаю вполне допустимым придерживаться надежного пути

 

==74

лом принесения в жертву, которым человек, противопоставляя свое сознание природной связи, торжественно празднует самого себя. И поэтому отчасти верным оказывается известный рассказ из скандинавской мифологии, согласно которому Один повесился на дереве в качестве жертвы самому себе, и тезис Клагеса, гласящий, что всякая жертва есть принесение в жертву Богу Бога, как оно и изображается в монотеистической перелицовке мифа, в христологии. " С тем только, что тот слой мифологии, в котором самость выступает в качестве жертвы самой себе, выражает собой не столько изначальную концепцию народной религии, сколько, напротив, включение мифа в цивилизацию. В классовой истории враждебность самости жертве всегда включала в себя жертвование самостью, ибо оплачивалось отрицанием природного в человеке ради господства над не являющейся человеком природой и другими людьми. Именно это отрицание, ядро всякой цивилизаторной рациональности, является зародышевой клеткой продолжающей бурно разрастаться мифической иррациональности: отрицанием -

- продолжать оставаться при греках и о греческом мыслить по-гречески." (Ibid., S.10) Как тогда с таким неожиданным мнением, что "древнейший эллинизм содержал в себе зародыш платоновского божества", должна согласовываться представленная Кирхоффом и перенятая Виламовицем историческая точка зрения, усматривающая в мифических встречах nostos'a древнейшее ядро книги об Одиссее, остается невыясненным, подобно тому, как и в случае такого центрального понятия, каким является само понятие мифа, Виламовицу удается обойтись без достаточной его философской артикуляции. Тем не менее выказанная его сопротивлением иррационализму, до небес превозносящему миф, и его упорством в деле разоблачения иллюзорности мифов величайшая его проницательность неосгррима. И тем отчетливее позволяет отвращение к примитивному мышлению и доисторическим временам выявиться тому напряжению, которое всегда существовало между обманчивым словом и истиной. То, в чем Виламовиц упрекает позднейшие мифы, произвол вымысла, должен был быть присущ уже древнейшим мифам благодаря pseudos'y жертвы. Этот pseudos родственен как раз тому платоновскому божеству, время зарождения которого Виламовиц датирует задним числом, эпохой архаического эллинизма.

11 Трактовка христианства как языческой религии жертвоприношения лежит в основе "Спасенного Христа" Вернера Хагеманна (Potsdam 1928).

 

==75

ЭКСКУРС 1. Одиссей или миф и просвещение

природного в человеке спутан и делается непроницаемым не один только телос обуздания внешней природы, но и - телос собственной жизни. В тот момент, когда человек в качестве сознания самого себя отсекает себя от природы, ничтожными становятся и все те цели, ради которых он сохраняет себя живым: социальный прогресс, рост всех материальных и духовных сил, даже само сознание, а возведение на престол средства в качестве цели, принимающее в эпоху позднего капитализма характер откровенного безумия, различимо уже в праистории субъективности. Господство человека над самим собой, учреждающее его самость, виртуально есть во всех случаях уничтожение того субъекта, во имя которого оно осуществляется, потому что обузданная, подавленная и разрушенная самосохранением субстанция является не чем иным, как той жизненностью, быть функциями которой единственно и предназначены все действия самосохранения - собственно как раз тем, что должно быть сохранено. Противоразумность тоталитарного капитализма, чья техника, призванная удовлетворять потребности, в ее опредмеченном, определяемом отношениями господства облике делает невозможным удовлетворение потребностей и понуждает к искоренению человека - эта Противоразумность имела свой прототипической образ в герое, который избегает жертвы тем, что жертвует собой. История цивилизации есть история интроверсии, становления интровертивной жертвы. Другими словами: история самоотречения. Любой отрекающийся отдает больше от своей жизни, чем ему бывает возвращено, больше, чем та жизнь, которую он защищает. Этот процесс развертывается в контексте ложного общества. В нем каждый является слишком многим и оказывается обманутым. Но такова общественная необходимость, что тот, кто хотел бы уклониться от универсального, неравного и несправедливого обмена, но не отказаться от него, так что доведись ему, сразу ухватил бы себе неурезанное целое, тем самым как раз потерял бы все, даже тот скудный остаток, который гарантируется ему самосохранением. Все требует избыточных жертв: взамен жертвы. Именно таким и является Одиссей - самостью, беспрестанно превозмогающей самое себя ¹² и через то упускающей свою жизнь, ею спасаемую и уже только

¹² Как, скажем, тогда, когда он отказывается от того, чтобы тотчас же умер-

 

==76

лишь припоминаемую как скитания. И тем не менее он в то же время является и жертвой, приносимой ради упразднения жертвоприношения. Его барское самоотречение, будучи борьбой с мифом, замешает собой то общество, которое уже более не нуждается ни в самоотречении, ни в господстве: оно властвует над самим собой не для того, чтобы совершать насилие над собой или другими, но ради примирения.

Трансформация жертвы в субъективность проходит под знаком того лукавства, которое всегда было присуще жертвоприношению. В лживости лукавства заключающийся в жертве обман становится элементом характера, увечьем самого "битого, тертого", на чьей физиономии запечатлены те удары, которые он, самосохраняясь, нанес самому себе. Здесь находит свое выражение связь духа и физической силы. Носитель духа, повелитель, в качестве какового почти всегда представляем хитроумно-лукавый Одиссей, несмотря на все рассказы о его подвигах в каждом из случаев физически слабее тех архаических сил, с которыми он вынужден вести бой не на жизнь, а на смерть.Те случаи, в кото-

твить Полифема (IX, 302); когда он терпеливо сносит жестокое обращение с ним Антиноя, чтобы не выдать себя (XVII, 460 и сл.стр.). Сравни далее эпизод с ветрами (X, 50 и сл.стр.) и пророчество Тиресия в первой nekyia (XI, 105 и сл.стр.), которым возвращение на родину ставится в зависимость от обуздания собственного сердца. Правда, тут отказ Одиссея пока еще носит характер не дефинитива, но только лишь отсрочки: чаще всего акты мести, в которых он отказывает себе, тем с большим размахом осуществляются им позднее: страдалец терпелив. В его поведении еще до известной степени открыто лежит на поверхности, в качестве естественной цели, то, что позднее в тотальном императивном самоотречении скрывает себя, чтобы тем самым только лишь и обрести неодолимую власть, власть закабаления всего естественного. С переносом его в субъект с эмансипацией от предзаданного мифом содержания, подобного рода закабаление становится "объективным"