III. В ШКОЛЕ ТИРАНОВ 5 страница

III

Переход к Серебряному веку, затем к Медному и Железному знаменует собой постепенность нашего вырождения, нашего удаления от того вечного настоящего, с которым у нас нет больше общих границ и которое мы теперь представляем себе лишь по его подобию, а подлинное настоящее принадлежит другой вселенной, оно ускользает от нас, и мы настолько отличны от него, что нам остается лишь догадываться о его натуре. У нас нет пикантной возможности завладеть вечным настоящим, неужели мы когда-то действительно им обладали? Да и как вновь обосноваться в нем, если ничто не может вернуть нам его облик? Мы навеки его лишены, а если порой и приближаемся к нему, то разве что благодаря чрезмерной сытости и вялости, когда оно выглядит как карикатура на самое себя, как пародия на незыблемость, как обессиленное становление, застывшее во вневременной скупости, скорчившееся над бесплодным мгновением, над разорительным сокровищем, становление призрачное, неимущее и все-таки изобильное из-за своей пресыщенности пустотой. Те, кому не дана способность к экстазу, не могут понять свои истоки иным путем, кроме как через угасание жизненной силы, через потерю всех свойств, через ощущение полой бесконечности, этой обесценившейся бездны, этого чрезмерно разбухшего пространства в сочетании с умоляющей и ничтожной длительностью.

Существует подлинная, позитивная вечность, которая простирается по ту сторону времени, и есть другая — негативная, ложная, расположенная по эту сторону: это та самая вечность, в которой мы прозябаем вдали от спасе-

ния, вне досягаемости искупителя, который освободил бы нас от всего, всего лишив. В разжалованной вселенной нас изнуряет созерцание собственной видимости. Может быть, атрофировался орган, позволявший нам когда-то воспринимать сущность бытия, и мы навсегда превратились в подобия самим себе? Если бы нам перечислили все недуги, от которых страдают плоть и дух, они оказались бы пустяком по сравнению с тем недугом, который проистекает от нашей неспособности гармонировать с вечным настоящим или хотя бы похитить, чтобы чуть-чуть им понаслаждаться, его частицу.

Безвозвратно падшие в негативную вечность, в это распыленное время, которое самоутверждается, лишь отменяя самое себя, в сущность, которая сводится к серии разрушений, к совокупности двусмысленностей, в изобилие, принцип которого зиждется в небытии, мы живем и умираем в каждое из ее мгновений, не зная, когда оно наступает, ибо в действительности оно никогда не наступает. Несмотря на его краткость, мы привязаны к мгновению так сильно, что для того, чтобы отвлечь нас от него, потребовался бы не один переворот в наших привычках: травма духа, надлом нашего «я», посредством которого мы смогли бы увидеть нерушимое и получить к нему доступ, — милость, даруемая лишь немногим изгоям в награду за то, что они смирились с собственной гибелью. Остальные же, то есть практически все смертные, постоянно признавая свою неспособность к такому самопожертвованию, не отказываются, однако, от поисков иного времени. Напротив, они ожесточенно стремятся к нему, но хотят расположить его на этом свете, согласно рекомендациям утопии, пытающейся примирить вечное настоящее с историей, а услады Золотого века — с прометеевыми притязаниями, или, пользуясь библейской терминологией, воссоздать Эдем средствами грехопадения, позволяя таким образом новому Адаму получить привилегии Адама ветхозаветного. Разве это не попытка внести исправления в Творение.

IV

Идея Вико¹ создать «идеальную историю» и обвести ее «вечным кругом» содержится, применительно к обществу, в утопических системах, отличительным свойством которых является стремление раз и навсегда разрешить «общественный вопрос». Отсюда их одержимость окончательным и нетерпение как можно скорее в ближайшем будущем установить рай, своего рода неизменную длительность, обездвиженное Возможное, подделку вечного настоящего. «Если я, — пишет Фурье, — столь уверенно возвещаю наступление всемирной гармонии в ближайшем будущем, то причина здесь в том, что организация социетарного государства требует не более двух лет...» Каким бы наивным ни было это признание, оно между тем отражает некую глубинную реальность. Разве могли бы мы пуститься даже в самое ничтожное предприятие без тайной убежденности в том, что абсолют зависит от нас, от наших идей и поступков, и что мы можем обеспечить его триумф за достаточно короткий срок? Тот, кто полностью отождествляет себя с чем-то, ведет себя так, словно рассчитывает на наступление «всемирной гармонии» или считает себя ее создателем. Действовать — значит бросать якорь в близком будущем, настолько близком, что оно становится почти осязаемым, значит чувствовать себя единосубстанциональным с ним. Совсем по-иному

обстоят дела у тех, кто одержим демоном промедления. «То, что можно с пользой отложить, с еще большей пользой можно забросить», — повторяют они вместе с Эпиктетом¹, хотя их страсть к проволочкам исходит не из моральных соображений, как у этого стоика, а из почти методического ужаса и отвращения, настолько застарелого, что ужас и отвращение приобретают у них свойства дисциплины или же порока. Если они упразднили «до» и «после» и покинули одинаково нежилые «сегодня» и «завтра», то произошло это потому, что им гораздо удобнее жить с помощью воображения через десять тысяч лет, чем нежиться в ближайшем и неминуемом будущем. На всем протяжении лет им хочется больше думать не об объективном времени, а о времени в себе, не о действенном времени, а о неопределенном, не о конце дня, а о конце света. Не ведая ни в длительности, ни в протяженности ни мгновений, ни исключительных мест, они движутся от сбоя к сбою, а когда даже такое продвижение становится для них запретным, они останавливаются, смотрят во все стороны, ищут ответа у горизонта, а горизонта больше нет... И вот тогда-то они начинают испытывать даже не головокружение, а панику, причем такую сильную, что она не дает им шагу ступить и мешает обратиться в бегство. Они — это отщепенцы, изгнанники, выпавшие из времени и не попадающие в ритм, который увлекает за собой толпу, жертвы анемичной и трезвой воли, которая непрестанно борется сама с собой и сама к себе прислушивается. «Хотеть» в полном смысле слова означает не знать, чего хочешь, и отказываться распространяться на тему желания, на тему воли. Человек действия не взвешивает ни своих импульсов, ни побудительных причин поступков и еще меньше размышляет над своими рефлексами: он повинуется им, не раздумывая над ними и не мешая им. И интересует его не поступок сам по себе, но цель, намерение действия. Аналогичным образом его интересует предмет, а не механизм воли. Затеяв схватку с миром, он ищет в нем определенности или надеется внедрить в него эту определенность — немедленно или через два года... Проявить себя — значит дать ослепить себя какой угодно формой совершенства: нет такого движения, которое не содержало бы в себе утопического элемента. Даже дыхание стало бы мукой без воспоминания о рае или без предчувствия этого высшего — и, однако, неосознанного — объекта наших желаний, несформулированной сущности нашей памяти и нашего ожидания. Современным людям, неспособным обнаружить рай в недрах своей души, слишком торопливым, чтобы пытаться извлечь его оттуда, пришлось спроецировать его в будущее. Своеобразным резюме их иллюзий может служить эпиграф к сен-симоновской газете «Продюктёр» («Le Producteur»): «Золотой век, который слепая традиция помещала в прошлом, находится впереди нас». Следовательно, важно ускорить его пришествие и установить его навеки, в соответствии с эсхатологией, черпающей свои ресурсы не в тоске, а в экзальтации и эйфории, в подозрительной, почти болезненной жажде счастья. Революционер полагает, что потрясение, которое он готовит, будет последним. Мы совершенно так же оцениваем наши поступки: последнее — навязчивая идея живых. Мы суетимся, потому что считаем, будто на нашу долю выпало завершить историю, закрыть ее, поскольку она представляется нам нашей вотчиной, как, впрочем, и истина, наконец-то покинувшая свое убежище, чтобы открыться нам. Заблуждение — удел остальных, все понятно только нам. Восторжествовать над себе подобными, а потом и над Богом, постараться переделать его творение и исправить его несовершенства — тот, кто в этом не упражняется, кто не считает своим долгом пробовать на этом поприще свои силы, отказывается, может, из благоразумия,

может, из слабоволия от собственной судьбы. Прометей стремился превзойти Зевса; а мы, самодеятельные демиурги, хотим превзойти Бога, хотим унизить его, построив лучший, чем у него, рай, хотим ликвидировать непоправимое, хотим, как говорил на своем жаргоне Прудон¹, «дефатализировать» мир. По своему общему замыслу утопия — это космогоническая мечта на уровне истории.

V

Пока на людях будет лежать печать Греха, рая на земле они не построят; стало быть, речь идет о том, чтобы избавить и освободить их от этой печати. Системы, посвятившие себя этому, восходят к более или менее замаскированному пелагианству². Известно, что Пелагий (простодушный кельт), отрицая последствия грехопадения, не признавал за адамовым проступком губительного воздействия на потомство. Наш пращур пережил сугубо личную драму, навлек на себя опалу, касавшуюся его одного, никоим образом не обретя приятное право завещать нам собственные пороки и беды. Мы рождены благими и свободными, в нас нет и следа первородного греха.

Трудно себе представить более великодушную и неверную доктрину. Это ересь утопического толка, оказавшаяся плодотворной из-за своих крайностей и обильных нелепиц, касающихся будущего. И не то чтобы авторы утопий напрямую вдохновлялись ею, но невозможно отрицать, что в современной религиозно-философской мысли существует враждебное августиниан-ству и янсенизму целое пелагианское течение, к которому восходят и революционные идеологии, и поклонение прогрессу. Согласно современному пелагианству, мы образуем толпу виртуально избранных, избавленных от первородного греха, поддающихся какому угодно моделированию, предназначенных к благу и восприимчивых ко всем видам совершенств. Манифест Роберта Оуэна³ обещает нам систему, способную создать «новый дух и новую волю у всего рода человеческого и тем самым привести каждого — в силу неумолимой необходимости — к тому, чтобы он сделался последовательным, рациональным, здравым в суждениях и поведении».

Пелагий, как и его позднейшие последователи, исходит из истово оптимистического представления о нашей природе. Однако вовсе не доказано, что воля добродетельна. Скорее, даже очевидно, что она отнюдь не такова, а даже наоборот, причем с веками она не подобрела. Непосредственно добры лишь люди недостаточно волевые. Прочим приходится прилагать усилия, и достигают они это ценой напряжения, которое их озлобляет. Поскольку зло неотделимо от поступка, получается, что наши действия неизбежно направлены против кого-то или против чего-то, в крайнем случае против нас самих. Как правило, следует это подчеркнуть, если человек чего-то хочет, то хочет он этого лишь в ущерб другому. Вовсе не будучи более или менее избранными, все мы являемся более или менее изгоями. Вы хотите построить общество, в котором бы люди друг другу не вредили? Пускайте туда лишь безвольных.

По сути, у нас выбор есть только между больной и злой волей. Первая превосходна, ибо она поражена, обездвижена и недейственна; вторая вредна, то есть неугомонна, и обладает динамическим началом: именно она поддерживает пыл становления и вызывает события. Отнимите ее у человека, если вы делаете ставку на Золотой век! Это все равно, что лишить его сущности, весь

секрет которой содержится в этой же самой склонности делать зло, без которой постичь его невозможно. Противящийся и собственному блаженству, и счастью других, он действует так, будто желает установления идеального общества. Стоит таковому осуществиться, и он задохнется, поскольку неудобства сытости несравненно существеннее отрицательных сторон нищеты. Он любит напряжение, вечное движение: так куда же ему идти, если он находится внутри совершенства? Негодный для вечного настоящего, он вдобавок страшится и его монотонности, этого подводного камня рая как в его религиозной форме, так и в утопической. Не является ли история в конечном счете результатом нашей боязни скуки, результатом страха, который всегда заставляет нас любить пикантность и неожиданность катастрофы и предпочитать любую беду застою? Одержимость небывалым — принцип, разрушительный для нашего спасения. Мы продвигаемся в сторону ада, по мере того как отдаляемся от растительной жизни, пассивность которой могла бы стать ключом ко всему и наилучшим ответом на все наши вопрошания. Внушаемое ею нам отвращение превратило нас в стадо цивилизованных людей, всезнающих монстров, которым неведомо главное. Медленно томиться, всего лишь дышать, с достоинством переносить несправедливость существования, избавиться от ожидания и гнета надежды, найти что-то среднее между тленом и дыханием... мы слишком испорчены и нетерпеливы, чтобы добиться всего этого. Решительно ничто не примирит нас со скукой. Чтобы меньше бунтовать против нее, нам нужно было бы с божьей помощью познать бессобытийную насыщенность бытия, сладострастие неизменного мгновения, смакование самотождественного. Но такая благодать настолько противоположна нашей природе, что мы безмерно счастливы, оттого что никогда ее не получим. Прикованные к разнообразию, мы черпаем в нем постоянную совокупность неприятностей и конфликтов, столь необходимых нашим инстинктам. Избавившись от забот и всяческих пут, мы были бы предоставлены самим себе. Опьянение, вызванное таким состоянием, сделало бы нас в тысячу раз хуже, чем делает наша порабощенность. Этот аспект нашего вырождения ускользнул от внимания анархистов, последних по времени пелагианцев, которые продвинулись несколько дальше своих предшественников и ради культа свободы отвергли все общества, начиная с «идеальных», заменив их новой разновидностью химер, более блистательных и еще более невероятных, чем прежние. Если они и восставали против государства и требовали его отмены, происходило это потому, что в нем они видели препятствие для проявления изначально доброй, по их мнению, воли. А ведь государство родилось именно потому, что воля по своей природе зла; стоит государству исчезнуть, как тут же воцарится власть воли, творящей зло безо всяких ограничений. И тем не менее их идея уничтожить всякую власть остается одной из прекраснейших на все времена. И очень жаль, что угасла порода таких людей, людей, желавших эту идею осуществить. Возможно, они так или иначе должны были отойти в сторону, исчезнуть из столетия, подобного нашему, которое так поспешно опровергает их теории и предвидения. Они возвещали эру индивида, а индивид плетется к своему концу. Что же касается заката государства, то государство еще никогда не было столь сильным и столь громоздким, как сейчас; вместе с эпохой равенства наступил век террора. Все деградирует. Даже наши преступления ниже по уровню, чем те, что совершали они: за теми преступлениями, которые нам еще случается порой совершать, не видно абсолюта, который искупал их преступ-

ления, всегда исполнявшиеся тщательно и с блеском! Кто сегодня будет взрывать бомбу ради установления «всемирной гармонии» — основополагающей фикции, от которой мы уже ничего не ждем? А впрочем, чего вообще можно ожидать, приближаясь к концу Железного века? Преобладающее у современного человека чувство — это утрата иллюзий, всех иллюзий, питавших наши развеянные нынче мечтания. Если у нас нет даже сил, чтобы поверить в благотворность разрушения, то объясняется это тем, что мы, отправленные в запас анархисты, поняли как его неотложность, так и его бесполезность.

VI

Страдание поначалу питает надежды на Золотой век на этом свете, ищет в нем опоры, как бы прилепляется к нему; но чем больше оно усугубляется, тем больше отдаляется от него, концентрируясь на самом себе. И из прежнего сообщника утопических систем превращается в их врага, видя в них смертельную опасность для сохранения собственных терзаний, прелесть которых ему вдруг открылась. Вместе с героем «Записок из подполья» страдание выступает в защиту хаоса, восстает против разума, против «дважды два четыре», против «хрустального дворца» — этой копии фаланстера.

Тот, кто прикоснулся к аду, к запланированным бедствиям, обнаружит ужасную его симметрию в идеальном городе, в счастье для всех, которое отвратительно всякому, кто много страдал: Достоевский обнаружил к Золотому веку враждебность, доходящую до нетерпимости. С возрастом его позиция неприятия фурьеристских идей, которые он разделял в молодости, все больше укреплялась. Не в силах простить себе, что разделял их когда-то, он отомстил за себя через своих героев, которые выглядели как сверхчеловеческие карикатуры на иллюзии его собственной юности. Он презирал в них именно свои стародавние заблуждения и свои симпатии к утопическим теориям. Ряд тем, связанных с последними, преследовали его и в дальнейшем: когда, вместе с Великим Инквизитором, он делит человечество на счастливое стадо и изможденное ясновидящее меньшинство, которое возьмет на себя ответственность за остальных, или когда вместе с Петром Верховенс-ким хочет сделать Ставрогина духовным вождем грядущего града, верховным революционным и безбожным понтификом, — не вдохновляется ли он образами «священнослужителей», которых сен-симонианцы ставили выше «производителей», или же замыслом Анфантена¹ сделать самого Сен-Симона Папой новой религии? Он сближает католицизм с «социализмом» и даже отождествляет их, выбирая для этого такой угол зрения, в котором есть нечто и от метода, и от бреда: в высшей степени славянская смесь. По сравнению с Западом в России все повышается на один градус: скептицизм становится нигилизмом, гипотеза — догмой, идея — иконой. Шигалев изрекает не больше глупостей, чем Кабе, но в его речах присутствует такая ожесточенность, какой не найдешь у его французского предшественника. «У вас нет больше наваждений, только у нас они еще остались», — словно говорят русские Западу устами Достоевского, этого одержимого в полном смысле слова, всецело преданного, как и все его персонажи, одной-единственной мечте, мечте о Золотом веке, без которого, как он нас уверяет, «народы не хотят жить и не могут умирать». Достоевский не ждет осуществления этой

грезы в истории; напротив, он страшится пришествия Золотого века, тем не менее не становясь «реакционером», ибо нападает на «прогресс» не от имени порядка, но из каприза, ради права на каприз. После того как он отверг грядущий рай, удастся ли ему спасти иной, древний, незапамятный? Эту тему Достоевский сделает сюжетом сна, который поочередно будет сниться Ставрогину, Версилову и «смешному человеку».

«В Дрездене, в галерее, существует картина Клода Лоррена¹, по каталогу, кажется, «Асис и Галатея»... Эта-то картина мне и приснилась, но не как картина, а как будто какая-то быль. Это — уголок греческого архипелага; голубые ласковые волны, острова и скалы, цветущее прибрежье, волшебная панорама вдали, заходящее зовущее солнце — словами не передашь. Тут запомнило свою колыбель европейское человечество... Тут жили прекрасные люди! Они вставали и засыпали счастливые и невинные; рощи наполнялись их веселыми песнями, великий избыток непочатых сил уходил в любовь и простодушную радость... Ощущение счастья, еще мне неизвестного, прошло сквозь сердце мое даже до боли».

Версилов, в свою очередь, увидит тот же сон, что и Ставрогин, с той лишь разницей, что закатное солнце он увидит внезапно, и будет оно похоже уже не на солнце истоков, а на солнце конца «европейского человечества». В «Подростке», как мы видим, это солнце слегка помрачается; окончательно оно помрачится в «Сне смешного человека». Здесь Золотой век и все его клише представлены с большими тщанием и пьшом, чем в двух предыдущих снах: видение Клода Лоррена с комментариями сарматского Гесиода. В центре видения находится земля, «не оскверненная грехопадением». Люди жили на ней, «и всю жизнь свою они проводили лишь в том, что любовались друг другом», они рожали детей, не зная, однако, ни ужасов сладострастия, ни родовых мук, бродили по лесам с пением гимнов и, находясь в вечном экстазе, не ведали ни зависти, ни гнева, ни болезней и пр. Все это пока остается на уровне условностей. К счастью для нас, представлявшееся вечным блаженство на поверку оказалось непрочным: к людям пришел «смешной человек» и всех их развратил. С появлением зла пропадают клише, картина оживляется. «Как скверная трихина, как атом чумы, заражающий целые государства, так и я заразил собой всю эту счастливую, безгрешную до меня землю. Они научились лгать и полюбили ложь и познали красоту лжи. О, это, может быть, началось невинно, с шутки, с кокетства, с любовной игры, в самом деле, может быть, с атома, но этот атом лжи проник в их сердца и понравился им. Затем быстро родилось сладострастие, сладострастие породило ревность, ревность — жестокость... О, не знаю, не помню, но скоро, очень скоро брызнула первая кровь: они удивились и ужаснулись и стали расходиться, разъединяться. Явились союзы, но уже друг против друга. Начались укоры, упреки. Они узнали стыд и стыд возвели в добродетель. Родилось понятие о чести, и в каждом союзе поднялось свое знамя. Они стали мучить животных, и животные удалились от них в леса и стали им врагами. Началась борьба за разъединение, за обособление, за личность, за мое и твое. Они стали говорить на разных языках. Они познали скорбь и полюбили скорбь, они жаждали мучения и говорили, что Истина достигается лишь мучением. Тогда у них явилась наука. Когда они стали злы, то начали говорить о братстве и гуманности и поняли эти идеи. Когда они стали преступны, то изобрели справедливость и предписали себе целые кодексы, чтобы

сохранить ее, а для обеспечения кодексов поставили гильотину. Они чуть-чуть лишь помнили о том, что потеряли, даже не хотели верить тому, что были когда-то невинны и счастливы. Они смеялись даже над возможностью этого прежнего их счастья и называли его мечтой».

Но есть и кое-что похуже: они обнаружили, что осознание жизни выше самой жизни, а познание «законов счастья» выше самого счастья. Отныне их погибель была неизбежна. Разлучив их с самими собой через бесовский научный труд, бросив их из вечного настоящего в историю, не повторил ли «смешной человек» в отношении их заблуждения безумного Прометея?

Стоило ему свершить преступление, как он начинает проповедовать под воздействием угрызений совести крестовый поход ради того самого мира наслаждений, который только что разрушил. Начинает, но, по правде говоря, не верит в победу. Как, впрочем, и автор. По крайней мере, такое у меня впечатление: после того как он отверг формулы Будущего, он обращается к своему любимому наваждению, к блаженству незапамятных времен только для того, чтобы показать его хрупкость и фантасмагоричность. Ошеломленный собственным открытием, он попытается смягчить последствия, оживить свои иллюзии, спасти, хотя бы в виде идеи, самую дорогую свою мечту. Так же, как и мы, он знает, что это ему не удастся, и мы едва ли исказим его мысль, утверждая, что это мысль о двойной невозможности рая.

Кстати, разве не показательно, что ради описания идиллического пейзажа Достоевский в трех версиях сна обращается к Клоду Лоррену, чье пресное очарование ему, как и Ницше¹, было дорого? (Какую бездну предполагает столь озадачивающее предпочтение!) Но с того момента, когда речь заходит об описании распада первозданного счастья, об описании декораций и головокружительного падения, он уже ничего и ни у кого не заимствует, все черпая в самом себе, отбрасывая всяческие посторонние внушения; он перестает даже воображать и грезить; он видит. И в конце концов обретает себя в своей стихии, в самом сердце Железного века, из любви к которому боролся с «хрустальным дворцом» и пожертвовал Эдемом.

VII

Поскольку столь авторитетный голос преподал нам урок, поведав о хрупкости древнего Золотого века и ничтожности будущего, мы должны сделать из этого выводы и больше не попадаться на приманку разглагольствований Гесио-да и Прометея, а тем более — на попытки их синтеза в утопиях. Гармония, всемирная или иная, никогда не существовала и существовать не может. Что же до справедливости, то для того, чтобы полагать ее возможной либо попросту ее вообразить, следует обладать даром сверхъестественного ослепления, необычайным избранничеством, божественной благодатью вкупе с благодатью дьявольской и, кроме того, рассчитывать на великодушие как небес, так и преисподней, великодушие, по правде говоря, в высшей степени неправдоподобное как для той, так и для другой стороны. По свидетельству Карла Барта², мы не могли бы «даже сохранить дыхание жизни, если бы в наших сокровенных глубинах не было уверенности: Господь справедлив». Тем не менее бывают и люди, которые живут всю жизнь, не ведая этой уверенности, и умирают, так ее и не познав. Какова их тайна и как им удается дышать, зная то, что они знают?

Каким бы безжалостным ни было наше отречение, мы не разрушаем окончательно объекты своей ностальгии: мечты имеют достаточно силы, чтобы пережить и наши пробуждения, и наши аналитические выкладки. Пусть мы перестали верить в географическую реальность рая или в его разнообразные проявления, он все равно продолжает пребывать в нас как высшая данность, как одно из измерений нашего изначального «я»; теперь речь идет о том, чтобы его там обнаружить. Когда нам это удается, мы входим в ту славу, которую теологи называют сущностной; но перед собой мы видим не Бога, а вечное настоящее, отвоеванное у становления и самой вечности... А раз так, то какое нам дело до истории! Она ведь не местопребывание бытия, а его отсутствие, отрицание всего, разрыв живущего с самим собой; раз мы не из одного с нею теста, нам претит продолжать участвовать в ее конвульсиях. Вольно же ей давить нас: она поразит лишь наши внешние проявления и то, что есть в нас порочного, лишь остатки времени, которые мы все еще влачим за собой, символы поражения, приметы неизбавления.

В нас, во вневременном начале нашей натуры следует искать лекарство от наших недугов. Если бы была доказана и продемонстрирована нереальность такого начала, наша погибель стала бы неминуемой. Между тем какая демонстрация и какое доказательство смогут уничтожить глубокую и страстную убежденность нашу в том, что некая часть нас самих ускользает от длительности; как они смогут воспрепятствовать вторжению тех мгновений, когда Бог делает то же самое, что и внезапно возникающий вблизи нас свет, и нами овладевает блаженство, бросающее нас, потрясенных, в наши собственные глубины и одновременно за пределы вселенной? Ни прошлого, ни будущего; столетия иссякают, материя сдается, сумерки исчерпаны; смерть кажется смешной, как смешной кажется и сама жизнь. И пусть мы испытали это потрясение лишь однажды, этого достаточно, чтобы примирить нас с нашим стыдом и нашими бедами, вознаграждением за которые оно, несомненно, является. Как будто все время сразу пришло к нам в гости в последний раз, прежде чем исчезнуть... Бесполезно плыть по времени назад к древнему раю или бежать к раю будущему: первый недостижим, второй невозможен. Зато важно обратить вовнутрь ностальгию или ожидание, неизбежно связанные с разочарованием, когда они направлены вовне, и заставить их обнаружить в нас или создать блаженство, о котором мы сожалеем или на которое надеемся. Нет иного рая, кроме того, что находится в сокровенных глубинах нашей сущности, как бы в «я» нашего «я»; да и то, чтобы его найти, нужно обойти все рай, минувшие и возможные, нужно полюбить их и возненавидеть со всей неуклюжестью фанатизма, нужно пристально всмотреться в них и затем отвергнуть со всей силой умудренного опытом разочарования.

Нам скажут, что мы подменяем один призрак другим, что сказки о Золотом веке вполне стоят сказок о вечном настоящем, о котором мы мечтаем, и что изначальное «я», эта основа наших надежд, вызывает ассоциации с пустотой, а в конечном счете к ней и сводится? Пусть будет так! Но разве пустота, делящаяся изобилием, не содержит в себе больше реальности, чем вся история в целом?