Історія філософії та філософія історії 32 страница

1. Теорії, в межах яких здійснюється поділ історії на стадійно загальні для всього людства етапи.

2. Теорії, що визнають поліваріантність, циклічність історичного розвитку різних народів, певних регіонів.

Їм відповідають дві найзагальніші моделі світового історичного процесу — лінійна і нелінійна, які протягом тривалого часу визначають розуміння людьми свого минулого, сучасного і майбутнього.

Лінійна філософія історії

 

Лінійний, або унітарно-стадійний (формаційний), підхід до вивчення історичного процесу виявляється в поглядах на всесвітню історію як на єдиний процес поступального розвитку, що передбачає існування взаємоповґязаних стадій соціокультурного розвитку людства.

Спершу він поширювався на процеси навколишньої дійсності, згодом був застосований і до історії. Його появу дослідники повґязують із сприйняттям просторово-часових реалій ще скотарськими кочовими племенами, які, перебуваючи у постійному русі, моделювали у своїй уяві й світ на зразок лінії — маршруту. Вважають, що перша лінійна історіософська модель була зумовлена виникненням монотеїстичних релігій (передусім християнства, ісламу) з їх основоположними принципами теоцентризму і креаціонізму. Християнство, за словами М. Бердяєва, внесло історичний динамізм, виняткову силу історичного руху й створило можливість для розвитку філософії історії. Концепція Бога-творця є лінійно-стадійною структуризацією світу: початок світу (акт творення його Богом), власне історія світу (взаємовідносини Бог — людина) і кінець світу (Страшний суд, Апокаліпсис). Найбільш повно її репрезентують христоцентричні історіософії Орігена й особливо Августина Блаженного, який подає есхатологічну періодизацію історії міст-суспільств, побудовану за аналогією із шістьма днями творіння, шістьма сферами людського життя і шістьма епохами, про які йдеться у Старому Завіті.

Щоправда, у більш ранній християнській західній філософії існували й інші підходи до історії, зокрема її дуалістичний поділ на добу царства Бога-отця і добу царства Бога-сина та тріадна періодизація історії, в якій перші два періоди ніби деталізують двочленний поділ:

1) період Старого Завіту з домінуванням страху й закону — царство Бога-отця;

2) період Нового Завіту з приматами віри і любові — царство Бога-сина.

Водночас запроваджується, відповідно до трьох іпостасей Святої Трійці, третій період — Вічного Євангелія, коли правлять Любов і Розум, тобто настає царство Духа Святого.

Найповніший вияв ця концепція знайшла у «Вічному Євангелії» Йоахима Флорського (бл. 1132—1202), в якому розкриваються зміст, ієрархія, природа й механізм зміни всіх трьох фаз історії. Проголошуючи поступовість, стадійність розкриття божественного у земному, історіософія Й. Флорського актуалізувала необхідність оновлення не лише душ, а й самого світу. Вона була своєрідним каталізатором оновлення підходів у тлумаченні історичного процесу, його своєрідного «заземлення». Троїстий підхід до структуризації історії став парадигмальним (прийнятим за взірець). Він простежується у поглядах діячів епохи Відродження і доби Просвітництва, був узятий за основу періодизації історії німецьким ученим К. Келлером, який обґрунтував три періоди в її розвитку: давній світ, середньовіччя і Новий час. І в пізніші часи новоєвропейське історичне мислення, попри світську термінологічну атрибутику, тяжіння до реального буття, орієнтувалося на принципові положення історіософії Й. Флорського, інтенсивно наповнюючи їх секулярним (світським) змістом.

Незважаючи на відхід від сакральної трансцендентної сфери, тріадний стереотип періодизації історії зберігається. Так, А. Фергюсон виокремлював в історії людства такі стадії розвитку, як дикість, варварство і цивілізація, яким відповідали три основні стадії його господарського розвитку: збиральництво і мисливство, скотарство, землеробство. Таку точку зору поділяв і Тюрго, який з огляду на науково-технічний прогрес, економічні досягнення подав загальнолюдський поступ як пряму лінію, що підіймається вгору. Цю дещо спрощену схему прогресу людства розвивав Кондорсе у праці «Ескіз історичної картини прогресу людського розуму». Базову основу вселюдського прогресу він не обмежував лише науково-технічними, матеріально-економічними здобутками, а поширював на суспільно-політичне, культурне життя, мораль суспільства. Кондорсе дотримувався тріадної моделі людського прогресу, однак піддав її ретельнішій внутрішній структуризації. Виокремивши три великі епохи в історичному плині людства, він поділив їх на десять стадій відповідно до тези про неухильно зростаючий соціально-економічний і науково-культурний прогрес. Так, перша епоха, що охоплює час від появи людства до винайдення писемності (згідно з сучасними тлумаченнями — первісне суспільство), має три стадії: 1) племенотворча, або рівень мисливців і збирачів; 2) доба пастуших племен, яка закінчується переходом від скотарства до землеробства; 3) культурно-економічне зростання землеробських народів, що зумовило виникнення писемності. Друга епоха — епоха цивілізації — охоплює час від винайдення писемності до XVIII ст., поділяється на шість стадій залежно від прогресу наукового знання: 1) від появи писемності до виокремлення наук у Давній Греції; 2) розвиток наук від часу їх поділу до занепаду в пізньоантичні часи; 3) від занепаду наук до відродження освіти і доби хрестових походів; 4) від перших успіхів західноєвропейської науки до винайдення книгодрукування Й. Гутенбергом; 5) від появи книгодрукування до утвердження раціоналізму Декарта; 6) від Декарта до становлення Французької республіки. Третя епоха — майбутня доба людства, в якій повинні реалізуватися просвітницькі ідеали, — має одну стадію. Отже, європоцентрична періодизація історії Кондорсе певною мірою субґєктивна, чітко неозначена і однобічна, оскільки обмежує історичні етапи розвитку людства лише науково-технічним, інтелектуальним прогресом.

У цьому контексті досконалішою є лінійно-стадійна схема розвитку людства К.-А. Сен-Сімона (1760—1825), який не лише ретельніше врахував соціально-економічні реалії історичного буття суспільства, а й звернув увагу на генезу релігійно-культурних, наукових систем. Тому сформульовані ним чотири стадії поступу людства — фетишистська, антична, феодальна і суспільство майбутнього — постають як більш реальна цілісна система, в якій кожна нова стадія є не лише досконалішою за попередню, а й наслідком кризи попередньої стадії, спричиненої витрачанням нею своїх внутрішніх потенційних ресурсів майбутнього розвитку. У звґязку з цим ідея ступневості історичного розвитку, його неухильного прогресу стає більш переконливою, що дало підстави окремим дослідникам тлумачити стадії розвитку людства Сен-Сімона як прообрази майбутніх соціально-економічних формацій К. Маркса.

Такі судження не позбавлені раціонального зерна, якщо взяти до уваги, що тристадійна схема розвитку людства (теологічна, метафізична, наукова) О. Конта — прихильника і певний час секретаря Сен-Сімона — значною мірою абстрактна, а отже, збіднена, як і система Кондорсе. Очевидним є те, що Конт, інтерпретуючи історичний розвиток як прогрес розуму (в дусі Вольтера і Монтескґє), занадто звузив, схематизував історію людства. Його філософія історії, редукуючи до соціології як «позитивної» інтегральної науки про суспільство, була своєрідним орієнтиром не так для Маркса, як автора формаційної теорії, як для прибічників еволюціоністсько-позитивістської концепції. Ця точка зору стає переконливішою з огляду на те, що О. Конт є автором теорії індустріального суспільства, досить поширеної в неоеволюціонізмі. Формаційна теорія Маркса і позитивістський еволюціонізм, особливо неоеволюціонізм, є двома основними унітарно-стадійними концепціями історії, поширеними у XX ст.

В основу формаційного (марксистського) підходу до аналізу світового історичного процесу покладено ідею про шість (пґять у радянській інтерпретації) суспільно-економічних формацій у розвитку всесвітньої історії: первіснообщинна, азійська, антична (рабовласницька), феодальна, капіталістична, комуністична. Визначальною основою кожної з них є відповідний рівень розвитку продуктивних сил і характер суспільних виробничих відносин, які, за твердженням Маркса, виконують роль базису суспільства. Їх особливості безпосередньо повґязані з інтересами певних соціальних груп людей, що мають різне відношення до суспільної власності, передусім до засобів матеріального виробництва. Одні з них володіють такими засобами (експлуататори), інші позбавлені їх (експлуатовані). Відповідно різною є їхня роль у суспільній організації праці, а отже, різна міра і форми користування результатами (продуктами) суспільної праці. Такі протилежні соціальні групи Маркс назвав класами, повґязавши їхнє існування з певними історичними фазами розвитку матеріального виробництва.

Особливості відносин між класами зумовлені динамікою суперечностей між продуктивними силами і виробничими відносинами, що мають обґєктивний характер. Тому відносини між класами неодмінно загострюються, призводять до класової боротьби, внаслідок якої порушується домінуючий статус певного панівного класу, який з часом, під тиском загострених суспільних суперечностей, поступається місцем новому зріючому класу. Зміна панівної верстви зумовлює і зміну сутнісної ознаки експлуатованих верств, тобто протиборство одних антагоністичних класів неодмінно породжує нову антагоністичну пару історичних субґєктів, які, у свою чергу, через класову боротьбу готують появу інших. З огляду на це боротьбу між рабами і рабовласниками, кріпаками і феодалами, пролетарями і буржуа Маркс (у контексті гегелівської діалектики боротьби протилежностей, що зумовлює розвиток як перехід на вищий щабель через їх подолання) розглядає як рушійну силу світового історичного прогресу, суть усіх антагоністичних формацій, головну причину переходу від однієї формації до іншої.

Апогею класова боротьба, за Марксом, набуває у капіталістичній формації, що неодмінно має призвести до пролетарської революції та встановлення диктатури пролетаріату як перехідної ланки, неодмінної умови для становлення нового (комуністичного) суспільства, в якому не існуватиме приватної власності, експлуатації, а отже, й класів, настане соціальна та економічна гармонія. Марксистську концепцію історичного процесу ідеологи колишього СРСР визнавали єдино правильною, обґєктивною та логічно найдосконалішою, а поняття «суспільно-економічна формація» — ключовою категорією соціальної філософії. Усе це свідчить, що надбання Маркса у сфері філософії історії необхідно очистити від ідеологічних нашарувань і політично здогматизованих стереотипів.

Термін «суспільно-економічна формація» у Маркса не є єдиним і незмінним, найчастіше він вживає його щодо капіталістичного суспільства. Запозичивши з геології термін «формація» і застосувавши його до аналізу суспільних процесів, Маркс вживає його десятки разів (найчастіше у працях: «Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта» — вперше, «Економічні рукописи 1857—1859 рр.», «Маніфест Комуністичної партії», в передмові «До критики політичної економії», «Наймана праця і капітал» та ін.), але щоразу в різних словосполученнях: «суспільна формація», «суспільна економічна формація», «суспільно-економічна формація» залежно від вирішення конкретних політичних завдань, проблем свого часу, якими він переймався. Тому закономірною є й відсутність єдиного трактування змісту поняття «суспільно-економічна формація». Таких трактувань є принаймні пґять: «історичне визначення сукупних виробничих відносин», «історично визначена сукупність суспільних відносин», «економічна структура суспільства взагалі», «історичний тип суспільства», «ступінь історичного розвитку суспільства». Це дає підставу стверджувати, що Маркс не переймався глибинним теоретичним аналізом змісту цього поняття, а використовував його, очевидно, як певний узагальнюючий термін пропедевтичного (ознайомчого, підготовчого) характеру, чим полегшував розвґязання конкретних не філософсько-історичних, а політичних проблем, до яких він тяжів. За словами Б. Рассела, Маркс був занадто практичною людиною, не покладав надій на переконування, а сподівався всього від класової війни.

Вразливим для критики є і твердження про особливу логічну стрункість марксистського формаційного підходу, який нібито охоплює реальні стадії розвитку суспільства. Адже ще ніхто не навів приклад конкретного суспільного утворення, яке б пройшло у своєму розвитку більшість стадій згідно з логікою марксистської концепції. І ніколи не наведе, оскільки в природі його не існує. А відсутність у Маркса єдиної концепції стадійного розвитку історичного процесу спростовує твердження про «логічну стрункість» його стадійної концепції. Наслідуючи Сен-Сімона, Гегеля, Моргана, Маркс постійно уточнював етапи суспільного історичного прогресу, залишаючи без змін хіба що майбутню утопічну формацію — комуністичну. Так, первіснобщинну формацію він згодом поділив на два етапи розвитку — дикунство і варварство, а антагоністичні формації — на докапіталістичні та капіталістичні. Наприкінці свого життя Маркс взагалі залишив поза своєю стадійною концепцією «рабовласництво» і «феодалізм» як суспільно-економічні формації, найчастіше вдавався до тріадного поділу, що охоплював первісне (докласове), антагоністичне (класове) і комуністичне (безкласове) суспільства.

Усе це свідчить не про поверховість Маркса як дослідника (він аж ніяк не заслуговує такого докору). Сила його погляду на історію саме й полягає у проникненні крізь факти до логічного вузла понять, що перебувають в основі цих фактів. Скоріше, це переконує в тому, що історія людства досить строката, складна, багатоваріантна і її неможливо осягнути, опершись на методологію лінійно-стадійного прогресистського підходу, як і неможливо звести до певної системи уніфікованих стадій. Саме тому Маркс постійно уточнював періодизацію всесвітньої історії, намагаючись уникнути глухого кута. Тому не є сталою і його концепція лінійності історичного прогресу, яку, як відомо, в останні роки життя він доповнив ідеєю паралельності зокрема щодо азійського, античного і феодального способів виробництва. Щоправда, це не допомогло Марксу розвґязати болючу проблему Сходу (а це переважна частина населення планети), що не вписується у стадійно-поступальний процес як квінтесенцію теорії філософії. І хоч Маркс виділив азійську формацію, Схід так і залишився на узбіччі цього процесу як закамґяніла глибинна старовина. Попри зацікавленість Сходом і загалом глибоке знання його (про що свідчать статті ученого), детальний аналіз сутності «азійського» способу виробництва, Маркс так і не дав відповіді, де місце Сходу в його генеральній схемі.

Тому на запитання, що таке «суспільно-економічна формація» — поняття, універсальний закон чи соціальна реальність, — можна відповісти, що це не буттєвий історичний процес, а скоріше одна з його робочих схем, різновид пошуку ідеальної моделі всесвітньо-історичного процесу як однієї-єдиної історії, до того ж моделі спрощеної, недосконалої. Маркс прагнув подати історію людства єдиною історією, і це певною мірою йому вдалося. Однак така єдність у нього, як і в його попередників, не є органічною цілісністю, в якій кожен елемент суспільного процесу, розвиваючись, зберігав би свою неперервність і тісний звґязок з іншими складовими. У Маркса неперервний лише один елемент — економічний, а інші (релігія, мистецтво, філософія, політика тощо) позбавлені власної неперервності, будучи в кожний момент свого розвитку простим відображенням конкретної економічної реальності, що є, за Расселом, симптоматичними свідченнями антиісторичного натуралізму.

Другим найвпливовішим напрямом лінійної філософії історії, зорієнтованим на осмислення історичного процесу як стадійного, є позитивістський еволюціонізм і неоеволюціонізм.

Еволюціоністську концепцію односпрямованого, повільного, але неухильного поступу людства найбільш повно репрезентують Г. Спенсер, у системі якого принцип еволюції вперше набув універсального значення, та англійський етнограф Едуард-Бернет Тейлор (1832—1917) з його фундаментальним дослідженням еволюції первісної культури.

Впливовий у XX ст. неоеволюціонізм репрезентував американський дослідник К. Поланьї. У своїй книзі «Первісна, архаїчна та сучасна економіка» він дослідив економічні стадії поступу людства, виділивши у світовій історії економіки три основні періоди: первісну економіку, економіку ранніх цивілізацій і ринкову економіку. Кожному з цих періодів відповідає особливий тип розподілу матеріальних благ. На стадії первісної економіки з її законом еквівалентного обміну домінує принцип реципрокції (лат. reciprocus — той, що повертається), згідно з яким кожен індивід вносить максимум у спільне надбання общини, щоб одержати для себе максимум шани і соціальних привілеїв. На стадії ранніх цивілізацій цей принцип ще діє, але домінуючим стає принцип редистрибуції (лат. ге — зворотна дія; distribuo — розділяю, розподіляю) централізований перерозподіл благ і послуг. На стадії ринкової економіки діють добре знані сьогодні принципи.

Більш виразною є теорія стадій економічного розвитку іншого американського дослідника Волта-Вітмена Ростоу (нар. 1916), яка набула популярності у 50-ті роки минулого століття. Започатковують його стадійну систему «традиційні» стадії з властивим їм низьким рівнем споживання, за ними — стадії «передумов», «піднесення», «наближення до зрілості», а увінчує її високоіндустріалізована стадія «масового споживання», якій автор приділяє головну увагу. Це було втілено в його концепції індустріального суспільства, яка стала своєрідною альтернативою марксистському розумінню капіталізму як суспільно-економічної формації та протиставленням традиційному аграрному суспільству з його натуральним господарством. Темпи розвитку, структура «індустріального суспільства», згідно з Ростоу, залежать не від форм власності та суспільних відносин, а лише від рівня його індустріалізації. Щоб охопити своєю концепцією і тодішні соціалістичні країни (передусім СРСР, Китай), тобто надати їй статусу всезагальної, світової, Ростоу запропонував гіпотезу про конвергентний (лат. convergentio — сходжусь, наближаюсь) розвиток капіталізму і комунізму, що означала еволюційне взаємозближення цих типів суспільств на основі досягнення ними відповідного рівня індустріалізації.

Концепції єдиного індустріального суспільства значну увагу приділив і всесвітньо відомий французький філософ Раймон Арон (1905—1983), знаний своїми працями «Вступ до філософії історії», «Виміри історичної свідомості», «Три есе про індустріальну добу», «Етапи соціологічної думки», «Вісімнадцять лекцій про індустріальне суспільство» та ін. Р. Арон разом із В. Ростоу і Д. Беллом вважається творцем, провідним теоретиком концепції єдиного «індустріального суспільства». На відміну від марксистського формаційного підходу до соціально-історичного розвитку він розглядає історичний процес як перехід від «традиційного» (аграрного) до промислового («індустріального») суспільства.

Не ставлячи за мету осмислення всесвітньо-історичного процесу як цілісності, Арон мало уваги приділяв аналізу доіндустріальних суспільств. Головним для нього був пошук єдиної вихідної внутрішньої логіки розвитку сучасного йому суспільства і його майбутнього, що на той час було представлене двома протилежними системами — капіталістичною і соціалістичною. Він доводив, що будь-яка соціально-економічна система індустріального ґатунку (капіталістична і соціалістична) має єдину економічну основу, універсальні економічні ознаки. На думку Арона, таких ознак є пґять:

— радикальна відокремленість підприємства від сімґї;

— технологічний поділ праці;

— нагромадження капіталу й прогресивний характер економіки;

— суворий економічний розрахунок використання енергії та ресурсів;

— концентрація робочої сили на місцях трудової діяльності.

Універсальність таких ознак не означає тотожності капіталізму й соціалізму. Вони мають розбіжності, які Арон зводить до двох важливих аспектів:

— власність на засоби виробництва. У капіталістичній економіці вони належать приватним особам, а в соціалістичній — державі;

— спосіб регулювання економіки. За соціалізму цю функцію виконує державний плановий комітет, а за капіталізму вона реалізується як рішення індивідів — субґєктів ринку.

Таким чином, рівновага між попитом і пропозицією у першому випадку досягається завдяки плануванню, а в другому — через ринкову оцінку. Порівнюючи ці соціально-економічні системи, Арон стверджував, що кожна з них має свої недоліки, які, проте, є не так специфічними, як загально-суспільними або наслідком еволюції. Так, капіталістичний лад уявляється певній частині людей як зло в собі. Його критикують передусім за те, що він несе з собою експлуатацію робітників, є аморальною системою, заснованою на гонитві за прибутком, призводить до крайньої нерівності в доходах, що у ньому через відсутність планування, свідомого розподілу ресурсів і доходів панує анархія, постійно існує загроза криз. Та перші три недоліки, доводить Арон, характерні для будь-якої економічної системи, оскільки нагромадження капіталу та перерозподіл його з метою розширення виробництва є рушійною силою будь-якого суспільства. Щодо загрози криз, то цей недолік особливо характерний для ранніх стадій розвитку капіталізму, а після вступу його в пору зрілості настає пора більш врівноважених відносин.

Арон зводить розбіжності між капіталізмом і соціалізмом лише до різних форм регулювання, констатуючи при цьому, що «індустріалізація неминуча, вона прагне до універсальності». На його думку, для всіх розвинутих країн неминучою є стадія індустріалізації, що призводить до утвердження в соціально-економічній сфері «індустріальної раціональності». Вона має як позитивні, так і негативні аспекти, спричиняючи небажані зміни у мистецтві, моралі, духовній культурі загалом, що призводить до послідовної дегуманізації всіх сфер суспільного буття. Тому людство, щоб виконати своє призначення, мусить вирватися з індустріально і науково орієнтованого розвитку. Його майбутнє, за Ароном, є безрадісним, а історична доля — в компетенції Абсолюта. Визнаючи єдність «індустріального суспільства», він відмовляє в такій єдності світовій історії в цілому, не визнає ідею суспільного прогресу як сходження людства певними ступенями розвитку. І все ж погляди Арона мали величезний резонанс і значною мірою сприяли формуванню у 70-ті роки XX ст. концепції постіндустріального суспільства (Д.Белл, З.Бжезинський, Р. Гароді, А. Горц, П. Гудмен, К. Кеністон, О. Тофлер, А. Турен та ін.), яке часто тлумачать як суспільство інформаційне.

Отже, еволюціоністська (неоеволюціоністська) ідея стадійного лінійного поступу людства, в основу якої покладено тезу про еволюційний прогрес розуму, науки, техніки, а відтак і економіки (як і лінійно-інформаційний напрям), не охоплює всіх основних сфер людського буття, не осмислює історичного розвитку людства протягом усього часу його існування. Вона піддається постійній теоретичній кореляції, змінам, ранжуванню, засвідчуючи, що обґєкт дослідження є занадто складним для неї.

Прибічники еволюціоністського і формаційного підходів єдині в прагненні до вияву певних (конкретних) закономірностей історичного процесу загалом, їх цікавлять не унікальність історичних явищ, повґязаних із неповторністю духовного світу кожної людини, кожного народу чи конкретної групи народів, а їхня універсальність, детермінована позалюдськими чинниками, своєрідними «механізмами Всесвіту» (Бог, світовий дух, наукові знання, виробничі відносини, розвиток техніки і технології тощо). Людина за таких обставин уподібнюється пасивній полонянці долі, яка очікує майбутнє, як ранкового сонця, що неодмінно зґявляється без її зусиль. Захистившись від себе ідеєю прямолінійного прогресу, люди позбавляються здатності до творення історії, втрачають рішучість і силу. Піддавшись ілюзії безтурботного майбутнього, «прогресист», за словами Ортеги-і-Гасета, про майбутнє не піклується — він упевнений, що воно не таїть у собі ні сюрпризів, ні таємниць, ні історичних змін, ні збочень. Він переконаний, що світ розвиватиметься по прямій, без відхилень, без повернення назад, він відкладає піклування про майбутнє й приречено занурений в утверджене сьогочасне, в якому всі рівні. Але ця рівність примусова, оскільки детермінована надлюдськими чинниками. Вона стає причиною зниження загального духовного рівня суспільства, оскільки люди не можуть утверджувати в історії своє особистісне начало, свою гідність у світі, що можливо тільки за умови їх вільного прилучення до історичних смислів. І в цьому контексті більші можливості має нелінійна (циклічна) парадигма осягнення історії людства.

Нелінійна філософія історії

 

Нелінійна, або плюралістично-циклічна, концепція є другою найзагальнішою просторовою моделлю історичного часу, яка визнає існування множинності самодостатніх історичних утворень із власною самодостатньою історією. Кредо прибічників такого бачення історії людства найповніше висловив авторитетний дослідник історії та культури Ганс-Георг Гадамер (1900—2001), зазначивши, що розмаїтість індивідуальних виявів є не тільки характерною рисою грецького життя, а й історичного життя загалом — саме в цьому полягає цінність і сенс історії.

Нелінійна модель також сягає своїми витоками форц сприйняття навколишнього світу первісними людьми, зокрема давньоземлеробського сприйняття простору у формі концентричних кіл на зразок їх поселень, що уявлялись своєрідними центрами світу і часу як кругобігу змін сезонів у межах земного річного циклу. Архетип циклічності набув розвитку, раціоналізації там, де історіософська рефлексія як така вже відігравала помітну роль. Йдеться про античну філософську традицію (Платон, Демокріт, Геракліт, Емпедокл), що була значно ближчою до науки і до нагромаджуваного на той час емпіричного матеріалу.

Давні греки вбачали кругообіг у всьому — від Космосу до життя конкретної людини. Коловий рух — це геометричний образ вічності (коло не має ні початку, ні кінця) і часовості (рухаючись, людина завжди перебуває «десь», у конкретному «тепер»). У взаємовідношенні вічності й часу, згідно з переконаннями античних філософів, пріоритет належить вічності. Час, за Платоном, є образом вічності. Антична філософія історії, за спостереженнями російського філософа О. Лосева (1893—1988) була філософією вічного становлення, вічного вороття, періодичних світових пожеж (Геракліт), душепереселень і душевтілень (Платон).

Антична ідея кругообігу була подолана християнською філософією, але в мусульманському світі архетип циклічності зберігав свій вплив. Це, зокрема, засвідчила творчість видатного арабського мислителя Ібн-Халдуна (1332— 1406), який займався конкретним аналізом історичних реалій з їхнім наступним узагальненням і формулюванням певних закономірностей трансформації окремих суспільств як самовпорядкованих соціальних організмів. Причиною циклічного піднесення і занепаду таких організмів він вважав стан моральних переконань правлячої еліти. Історія, на його думку, повґязується не лише із соціально-економічними чинниками, а й з духовним станом представників провідної верстви та народу загалом.

Погляди Ібн-Халдуна перегукуються з переконаннями італійських мислителів доби Відродження, зокрема М. Кузанського, Н. Макіавеллі, Дж. Бруно, Т. Кампанелли і особливо з новаторською творчістю Дж. Віко. Розвиваючи парадигму циклічності, Дж. Віко зосереджувався не на аналізі зміни політичних форм, як це було започатковано ще давньогрецькою філософською традицією, а на дослідженні трансформації культури. В культурній історії кожного народу він виокремлював три «родові періоди»:

— первісне варварство з міфологічною формою осягнення світу, пануванням дикунства і злиднів;

— героїчний (феодалізм), або добу героїв (вождів) та ентузіастів, коли було закладено основи культури і монархічної форми правління;

— класичний (людський) із максимальним розвитком економіки та форм політичної організації суспільства, з початком моральної деградації людей.

Першоджерелом культурно-історичних зрушень Віко вважав людський дух (розум), а історичний розвиток розглядав як процес, під час якого люди формують системи мови, звичаїв, законів. Відповідно історія постає як походження і розвиток людських суспільств та їхніх інституцій. Аналізуючи культуру, мораль іудеїв, халдеїв, скіфів, фінікійців, єгиптян, греків і римлян, він дійшов висновку, що «люди відчувають спочатку необхідне; згодом звертають увагу на корисне; відтак помічають зручне; пізніше розважаються насолодами і тому розбещуються розкішшю; нарешті божеволіють, розтрачуючи своє майно». Отже, основою занепаду суспільств є занепад моральності.

Віко чи не першим запропонував порівняльний розгляд явищ історії та культури, осмисливши його як методологічний принцип дослідження і встановивши його певні правила:

— народи, що належать до одного родового періоду, мають спільні характеристики. Так, спільними рисами Давньої Греції часів Гомера і європейського середньовіччя, які він поєднує «героїчним» періодом, були правління військової аристократії, аграрне виробництво, баладна література, мораль, заснована на ідеї особистої доблесті та лояльності, тощо;

— подібні періоди мають тенденцію повторюватись у тій самій послідовності. Наприклад, за кожним героїчним періодом настає класичний, коли думка переважає над уявою, проза над поезією, промисловість над сільським господарством, миролюбна мораль над мораллю, що сповідує війну. За класичним періодом починається неухильне скочування до нового варварства уяви, варварства рефлексії, в якому, хоч іще панує думка, але вона вже вичерпала свою силу творчості й набула ознак штучності та педантичності;

— цей циклічній рух не є простим періодичним повторенням історії через певний цикл фіксованих фаз. Причина полягає в тому, що історія ніколи не повторюється, а підходить до кожної нової фази в такій формі, яка суттєво відрізняється від того, що відійшло раніше.