Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Глава 2. 1. Представления славян о загробном мире





1. Представления славян о загробном мире

Представления о посмертной жизни возникают на заре человеческого общества и со временем развиваются в обширные мифологические системы. По мнению религиоведов, первые идеи о посмертном бытии выразились в верованиях в посмертное перерождение (реинкарнацию). Древ­ние люди считали, что после смерти наступает второе рождение, поэтому умерших хоронили скор­ченными, в позе зародыша в материнской утробе. Позже, когда возникают представления о душе, покойника хоронят в вытянутом положении, слов­но он спящий (отсюда в русском языке слово усоп­ший — «уснувший»). Его душа на время покинула тело, но она может вернуться, и тогда покойник оживет. О том, что подобные представления су­ществовали у наших предков, свидетельствует славянский фольклор. Он изобилует рассказами о «живых мертвецах», губящих людей либо в нака­зание за причиненное зло, либо по собственной злой природе. Предания об упырях-вампирах и культ заложных покойников — вот формы, в ко­торых представления славян о «живых мертвецах» дошли до начала нашего столетия. Подобно тому, как первобытные люди калечили трупы своих вра­гов, русские крестьяне еще в XIX в. протыкали заложных покойников осиновыми кольями, чтобы обезопасить себя от них.

Самой поздней формой развития представлений о посмертной жизни человека является идея за­гробного мира, обиталища душ умерших. Загроб­ный мир в различных мифологических системах описывался по-разному: он мог быть мрачным и тягостным или, наоборот, светлым и благодатным; мог располагаться где-то в дальних краях на зем­ле, а мог быть под землею или на небесах. Пред­положительно и славяне в конце I тыс. н. э. вери­ли, что загробный мир находится на небе, поскольку именно тогда у них была широко распространена такая форма погребения как кремация.

Чтобы попасть в языческий рай славян, не нуж­но было никакого искупления грехов и запаса до­брых дел. Туда попадали все, независимо от образа жизни и социального положения. Славянский рай — это загробный мир вообще. У славян не было оппозиции рай — ад (место, где обитают души добрых, место блаженства — место, где находятся души злых, грешников, место мучений). Идея пос­мертного воздаяния у славян-язычников, видимо, еще была не развита. Единственным препятстви­ем, из-за которого душа умершего могла не попасть в рай, являлось неисполнение родственника­ми или соплеменниками покойного надлежащих погребальных обрядов, и тогда душа его скиталась по земле.

Божеством мира мертвых у славян считался, по всей видимости, Велес. Он — пастырь душ умер­ших на вечнозеленых райских лугах.После крещения Руси христианская концепция рая как-то легко, безболезненно заместила собой прежние представления о загробном мире, может быть, в силу их разрозненности, бессистемности. Можно сказать, что христианское учение о загроб­ной жизни на уровне народного сознания органич­но соединилось с древними языческими представ­лениями славян о загробном мире, дополнив их идеей посмертного воздаяния и изменив способ пог­ребения.

2. Языческие праздники

Мифологические представления имеют тесную связь с обрядами, воспроизводятся и передаются в ритуальных действах. Большая часть материалов по славянской мифологии дошла до нас именно в контексте ритуальной культуры, элементы которой описывались редневековыми авторами, а также фиксировались в форме пережитков язычества в народных обычаях и праздничных обрядах эт­нографами XIX — начала XX в.

Народная праздничная- обрядность сохранила многие элементы язычества, несмотря на гонения со стороны церкви. Народный календарь очень чутко отражал жизнь природы. В первой половине марта, как только под лучами весеннего солнца начинал таять снег и появлялись первые протали­ны восточные славяне закликали весну. Нашим предкам казалось, что весна может пройти мимо их селений, если ее не пригласить, не зазвать.

Весной же отмечались и комоедицы — празд­ник пробуждения медведя, знаменовавший пробуж­дение природы. Всю весну люди пели песни в честь Лады, Лели, Ярилы. Во второй половине марта, в период прилета, аистов, птиц, приносящих, по поверьям славян, счастье и достаток, женщины пекли печенье в виде этих птиц или их ног. Исследователи вос­точнославянского язычества говорят о двух пери­одах русалий (празднеств, посвященных русалкам, равно связанных как с культом плодородия, так и с почитанием духов умерших): летнем и зимнем.

У всех славян летние русалии были связаны с заклинаниями плодородия полей. Материалы по этнографии болгар дают нам наиболее полные и интересные сведения о русалиях. Русальную неде­лю болгары празднуют, начиная с Троицы. В эту неделю нельзя работать, иначе постигнет «русальная болезнь». Среди участников русалий выделя­лись особые люди — русальцы, выполнявшие глав­ные обряды русальных игрищ. Они объединялись в дружины от трех до пятнадцати человек под руководством главарей-ватафинов, получавших свою должность по наследству. Именно они, ватафйны, готовили русальское знамя, окропляли его чаро­дейной водой и раздавали русальцам «тояги» — ритуальные посохи. Русальцы переходили из села;

в село по кругу, начиная и заканчивая селом ва-тафина. Считается, что там, где прошли русальцы, нивы хорошо цветут и обещают богатый урожай. Русальные игрища состоят в разнообразных тан­цах и прыжках. Танцы ведутся в очень быстром;

темпе, таком, что кажется, будто танцующие не касаются ногами земли. Пляски сопровождаются разными вскриками и восклицаниями и заканчи- ваются тем, что русальцы доходят до исступления и падают без чувств на землю.

Имеются описания и русских русалий. Так, в XIX в. в Пензенской губернии парни после Трои­цы рядились козлами, свиньями, лошадьми, наде­вали маски и под музыку, звон сковородок, печ­ных заслонок плясали и скакали, переходя из села в село. Во главе процессии часто носили чучело коня с настоящим конским черепом на шесте. Иног­да обряд встречи русалок проходил на ржаном поле. Всю эту неделю мужики «русальничали», т. е. пили и гуляли на все лады.

Кульминацией русалий был праздник Купалы.

О нем мы уже писали в главе, посвященной божес­тву Купале; здесь же кратко отметим, что все купальские ритуальные действа можно условно разделить на 4 группы в зависимости от того, с какими мифологическими представлениями они связаны:

1) посвященные солнцу: разжигание костров на возвышенных местах, пускание горящих колес, кру­говые танцы-хороводы и т. п.;

2) относящиеся к очистительной магии: костры для отпугивания нечистой силы, прыжки через огонь, заклинания полей и др.;

3) связанные с культом плодородных сил при-роды: хороводы в рощах, купание в росе и реках) на заре купальского утра, моления рекам и источникам;

4) «проводы» мифологически персонифицирован­ных духов растительности: похороны Купалы, Ярилы, Костромы.

20 июля в языческой Руси отмечался праздник Перуна, замещенный с принятием христианства днем Ильи-пророка. В этот день грозному Перуну приносили обильные жертвы. А в следующем ме­сяце, августе, отмечались праздники начала и окончания жатвы: зажинки и дожинки, включав­шие в себя многие ритуалы аграрной магии и благодарения божеств урожая: Мокоши, Велеса и др. В сентябре устраивались общинные пиры в честь Рода и рожаниц. Сакральным моментом в них являлось пение песен языческого содержания и питье меда из ритуальной чаши (чары), ходившей по кругу. А в жертву богам приносили хлебные лепешки, каши, творог, иногда и животных. Зимние праздники начинались с дня солнцево­ рота. После карачуна, самого короткого светового дня, начинались обряды, посвященные духам умер­ших предков. Готовились ритуальные блюда для поминовения или совместной трапезы с духами предков: кутья, овсяный кисель, блины. В ночь на 25 декабря разводили костры из соломы для того, чтобы души предков «грелись». С 25 декабря от­крывался период зимних святок, центральным моментом которых являлись обряды, связанные с мифологическими представлениями о Коляде. Ко­лядная обрядность так же многопланова, как и купальская. Кроме культа солнца и культа пред­ков колядные действа были связаны с аграрной магией (пение колядок и щедровок, обряды, сопро­вождавшие их) и брачной символикой. Исследова­тели полагают, что коляды у славян служили началом брачных церемоний, сезона свадеб. Гада­ния в зимние святки носят в основном брачно- любовный характер.

Следующий зимний языческий праздник, дошед­ший до наших дней, — Масленица. По церковно­му календарю Масленица — неделя приготовления к великопостному покаянию. В народе же эта не­деля проходит в бурном веселье. М. Забылин при­водит описание празднования Масленицы в России XVII в., сделанное одним иностранцем: «Во всю масленицу день и ночь продолжается обжорство, пьянство, разврат, игра и убийство (вероятно, ку­лачные бои)... В то время пекут пирожки, калачи и тому подобное в масле и на яйцах; зазывают к себе гостей и упиваются медом, вином и водкою до упаду и бесчувственности. Во все время ничего более не слышно, как: того-то убили, того-то бросили в воду...».

Следует отметить, что обычай предаваться раз­гулу перед великим постом существовал не только у славян. Карнавалы западноевропейских народов (которые ученые считают пережитком языческих сатурналий) были не менее разгульны и нехристи­ански по духу, чем Масленица русских.

Многие исследователи полагают, что Маслени­ца в языческие времена была посвящена помино­вению предков. На Масленицу, чаще всего в пос­ледний ее день, жгли костры из соломы и старых вещей, что напоминает предрождественские кост­ры для согревания душ предков. В ряде районов России существовал обычай не убирать обильный масленичный ужин со стола в ночь перед великим постом, что, видимо, связано с «кормлением» ду­хов предков. Кулачные бои тоже являются элемен­том поминальной обрядности — тризны. В совре­менном обыденном понимании тризна — это языческий погребальный пир. Однако у древних славян тризна являлась особой частью погребаль­ного ритуала, заключавшейся в отличие от стравы — поминального пира по умершему в боевых иг­рах, ристаниях, состязаниях («дратися по мертвеци»). Тризна служила демонстрацией жизнеспособ­ности соплеменников умершего и была призвана отгонять смерть от них.

Обязательными блюдами на масленой неделе были блины и овсяный кисель — поминальные и жертвенные блюда славян. В то же время блины являлись символами солнца и, следовательно, имели отношение к древним солярным культам. Сущес­твует еще один момент, связывающий Масленицу с культом солнца, — это календарная близость праздника к дню весеннего равноденствия. Христианский великий пост сдвинул Масленицу с ее исконного места в календаре и сделал переходя­щим праздником. Кроме того Масленица заверша­ла свадебный период. Поэтому на Масленицу при­нято, с одной стороны, славить тех, кто вступил в брак в течение последнего года, а с другой — сим­волически наказывать холостых и незамужних.

Название же праздника — Масленица к язы­ческой мифологии отношения не имеет. По правос­лавному календарю это неделя, в которую запре­щено мясоедение, но в отличие от постных дней разрешены к употреблению молочные продукты: масло, сыр и т. п. Откуда и второе название Мас­леницы — Сырная неделя. Как видим, народный календарь имел тесную связь с природными циклами, от которых во мно­гом зависела жизнь славян-земледельцев. За много веков существования христианства на Руси про­изошло слияние языческих ритуалов с христианс­кой обрядностью, и те праздничные обряды, о которых мы рассказали в этой главе, рассматрива­лись их носителями как православные, хотя вызы­вали справедливую критику со стороны духовенст­ва. В крестьянских праздничных обрядах с их песнями, плясками, поверьями отчетливо виден тот феномен народной культуры, который называют двоеверием.

3. Языческий пантеон князя Владимира.

В 980г. Владимир Святославич 1 вступил в Киев после бегства стар­шего брата Ярополка. В том же году он соорудил в Киеве языческое святилище.

В «Повести временных лет» под 980г. говорит­ся, что князь Владимир Святославич «постави ку­миры на холму вне двора теремнаго: Перуна дере-вяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь. И жряху им, нарицающе я богы, и провожаше сыны своя и дъщери, и жряху бесом, и оскверняху зем­лю требами своими». Перевод: «Поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряною головой и золотыми усами, и Хорса, Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокоши. И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили к ним своих сыновей и дочерей, и покло­нялись бесам, и оскверняли землю жертвоприно­шениями своими».

Летописное сообщение вызвало широкий отк­лик в литературе, обилие различных толкований факта сооружения Владимиром языческого пантеона. Эта дискуссия особенно оживилась в связи с празднованием 1000-летия крещения Руси.

Некоторые (и их меньшинство) считают, что речь идет о довольно простом и прозаическом деле — строительстве языческого капища на новом мес­те или обновлении обветшавших кумиров. По их утверждению, существовала традиция, когда но­вый князь должен был «обновить» обветшавшие кумиры. Е. Е. Голубинский писал, что Владимир в Киеве только заменил обветшавшую статую Пе­руна новою, а Добрыня в Новгороде воздвиг кумир Перуна потому, что «в начале каждого княжения было принято поставлять в главнейших городах по новому кумиру». Точно так же, как впоследствии князья-христиане воздвигали новые христианские храмы на новых местах, так и Владимир строит - новое капище там, где его раньше не существова­ло.

И все-таки большинство ученых не согласилось с тем, что описанная летописцем установка идолов в Киеве являлась обычным делом. Высказывалось предположение о том, что это были уступки князя Владимира старой знати, тем, кто помог ему войти в Киев. Владимир в борьбе за власть использовал лозунг борьбы за старую веру, объединив новго­родскую знать, полочан, влиятельных привержен­цев древнерусской религии, недовольных прохристианской политикой Ярополка. После захвата Киева, считает Г. М. Филист, он изгнал из города миссионеров и соратников Ярополка.

Большинство ученых, обсуждавших эту пробле­му, называют это событие языческой реформой, однако сущность этой реформы и ее направлен­ность оценивают по-разному. В частности, А. Г. Кузьмин не без оснований считает религиозную ре­форму 980 г. одной из загадок эпохи. Действи­тельно, почему только шесть богов оказались в новом пантеоне, по каким причинам в нем отсут­ствовал Велес, что заставило Владимира заняться реформацией язычества, когда в Киеве уже было известно христианство? Весьма аргументированной представляется точка зрения тех, кто считает дей­ствия князя Владимира попыткой модернизации языческой религии.

Одним из первых исследователей, серьезно за­нимавшихся этим вопросом, был Е. В. Аничков. Считая реформу 980 г. религиозно-политической, он выделял в ней «две реформы». Первая заклю­чалась в том, что Перун, ранее бог-покровитель князя и его дружины, был объявлен «общим бо­гом», верховным божеством древнерусского госу­дарства. В итоге оба главных пункта великого пути из варяг в греки (Киев и Новгород), давно уже находившиеся в руках Игоревичей, отныне как бы окончательно были сведены воедино общим куль­том Перуна. Вторая реформа состояла в объедине­нии вокруг Перуна целого ряда богов. Позднее эта точка зрения разрабатывалась в трудах В. В. Мавродина, Б. Д. Грекова и др. Я. Е. Боровский подчеркивал, что данная реформа была проведена с целью политического объединения Руси под гла­венством Киева, чему должно было помочь появление в Киеве «нового языческого пантеона».

Очень важным и значительным событием для Киевской Руси считает языческую реформу Б. А. Рыбаков. По его мнению, она преследовала три цели: во-первых, подчеркивала независимость мо­лодого русского государства по отношению к хрис­тианской Византии; во-вторых, укрепляла положе­ние великого князя, главного военачальника державы, так как во главе пантеона стал бог грозы и войны Перун. Кроме того, этим действием Вла­димир отодвигал на задний план наемных дружин­ников-варягов, часть которых была христианами. В-третьих, реформа расширяла религиозно-идеоло­гическое воздействие многогранностью и глубоки­ми историческими корнями нового пантеона.

Некоторые считают, что этот шаг киевского кня­зя следует рассматривать как стремление упрочить язычество, приспособить его к условиям централи­зованного государства, другие же видят в сооруже­нии языческого капища первые шаги к христиан­ству. Реальное значение религиозной реформы Владимира, как оценивают многие, выходит дале­ко за рамки упрочения прежних языческих веро­ваний и даже государственного единства. Реформу Владимира, по мнению А. Кузьмина, следует по­нимать как попытку преодоления кризиса самого язычества, кризиса, вызванного обострением про­тиворечий и межплеменных, и социальных.

Идолам Владимировым посвящена огромная и противоречивая литература. Перечень главных богов Владимира некоторые считали домыслом ле­тописца, другие — позднейшей вставкой, однако есть данные, доказывающие достоверность этих ле­тописных свидетельств. Одним из таких доказательств является замечательное открытие, сделан­ное киевскими археологами в 1975г. В старинной части Киева, на Старокиевской «Горе», археологи­ческими раскопками обнаружен фундамент, пред­назначавшийся, по мнению археологов, для куми­ров, поставленных Владимиром в 980 г.

В ходе реформы Владимира была определена единая структура религиозной организации, иерар­хия богов. Во главе государственного культа стал Перун, бог грозы, грома, молнии и, соответствен­но, бог оружия, войны. В договорах с греками говорится, что русичи клянутся оружием и Перуном. Культ Перуна — культ дружинников и кня­зей. Когда Владимир строил капище в Киеве, он одновременно послал Добрыню в Новгород учре­дить и там культ Перуна. В этом обстоятельстве Е. В. Аничков видит доказательство того, что культ Перуна должен был сплотить юг и север или, во всяком случае, оба главных города, главные опло­ты власти и влияния Владимира. Поскольку Перун и другие боги пантеона, стоявшего на холме, — принадлежность религии только официальной, то, считает А. В. Аничков, она и должна была исчез­нуть с признанием другой официальной религии. Особое положение Перуна в государственном пан­теоне проявилось в том, что во время крещения Киева его деревянную статую не сожгли, не изру­били, подобно идолам Хорса, Дажьбога, Симаргла, Мокоши, а в сопровождении дружинников вывез­ли из Киева и проводили до порогов.

Отбор богов для пантеона 980 г. не был делом случайным, произвольным, эти божества должны были олицетворять основные аспекты военной, по­литической, экономической, идеологической жиз­ни Древней Руси того времени и способствовать единству Киевского государства. После Перуна вторым богом в пантеоне Владимира был Хорс— бог солнца, в «Слове о полку Игореве» он назван «великим Хорсом», что свидетельствовало о боль­шом значении его для наших предков. Вслед за Хорсом называется Дажьбог, податель благ, бог света и тепла, безусловно, очень важный в хозяй­ственной жизни восточных славян. (М. А. Василь­ев, правда, считает, что Дажьбог и Хорс представ­ляют собой одно солярное божество, имевшее двойное имя: древнерусское Дажьбог и Хорс из иранского. Поэтому в пантеон Владимира включа­ет пять, а не шесть божеств, как большинство исследователей, изучавших данную проблему.) Стрибог, бог ветра, вошел в пантеон как покрови­тель князя и дружины в речных и морских похо­дах. Симаргл, возможно, был включен как сущес­тво, охраняющее семена и посевы. Шестой в пантеоне была Мокошь — единственное из женс­ких божеств, чье присутствие объясняется ее пок­ровительством домашнему очагу, семье, женскому рукоделию, ткачеству, прядению, а также торгов­ле. В пантеоне Владимира не было одного из са­мых известных древнеславянских богов — скоть­его бога Велеса. Однако капище его существовало в Киеве, но не на Горе, близ теремного двора, а внизу, на Подоле у торговых пристаней Почайны. Объяснение этому дает О. М. Раппов, он пишет, что Волосу поклонялись простые люди, крестьяне, торговцы, пастухи, поэтому его кумир стоял на Подоле, где селился простой люд, а не возле те­ремного двора. Когда Киев принимал крещение, то согласно одному из житий «Волоса идола, его же именоваху скотья бога, веле [Владимир] в Почайну-реку въврещи».

По мнению многих исследователей реформа Вла­димира и отбор божеств в главный пантеон пресле­довали цель объединить различные этнические груп­пы древнерусского государства. В него были включены не только славянские божества, но и финно-угорские, иранские. Одним из первых эту точку зрения высказал в 1815 г. П. М. Строев в книге «Краткое обозрение мифологии славян Рос­сийских». Значительно позднее об этом подробно пишет Е. В. Аничков: в пантеоне Владимира «Перун властвует над Дажьбогом, над Стрибогом.., над финской Мокошью и торским Хорсом, над зага­дочным Симарглом, и все их разноплеменные жер­твователи-идолопоклонники этим самым входят в одно государственное целое, символически и сак­рально представленное в капище тем, что более мелкие племенные побежденные боги окружают главного и великого идола, установленного вели­ким князем и его дружиной».

Следует учесть позднейшие уточнения, которые делают исследователи относительно этнической при­надлежности языческих богов из пантеона Влади­мира. Имеется в виду славянское, а не финское происхождение богини Мокоши. Хорс в рассматри­ваемый период также является уже славянским божеством, как и Симаргл, Стрибог. Речь может идти об объединении в едином пантеоне языческих богов, почитавшихся различными восточнославян­скими племенами в различных землях Древней Руси, под властью Перуна, верховного божества. (Несколько по-другому оценивает языческую ре­форму Владимира М. А. Васильев, посвятивший ей специальную статью. Подчеркивая, что все боги Владимирова пантеона не выходят за рамки вос­точнославянского язычества, он не видит основа­ний считать их «разноплеменными» и отказывает­ся от гипотезы Строева-Аничкова. По мнению М. А. Васильева, Владимир установил на холме кумиры южнорусских богов, при этом он преследо­вал цель завоевать симпатии населения южнорус­ских земель, которое плохо его знало. Точка зрения автора не подкреплена убедительными аргу­ментами).

Из истории известны попытки создать подобные пантеоны. В Риме божества покоренных народов включались в систему государственных культов;

аналогично действует Константин Великий нака­нуне признания христианства государственной ре­лигией.

Владимир поставил кумиры «на холме за те­ремным двором». Новый пантеон располагался ря­дом с княжеским двором, но не внутри него, а в самом центре Киева, что делало богослужение до­ступным не только узкому кругу князя и его при­ближенных.

Приверженность князя Владимира Святославича языческой религии, возможно, привела к тому, что языческое население столицы выступило про­тив христиан. В 983г. согласно «Повести времен­ных лет» происходит столкновение язычников и христиан, проживающих в Киеве.

Т. е., важнейшим элементом языческой реформы Владимира было провозглашение Перуна, покровителя князя и его дружины, верховным общегосударственным божеством Киевской Руси. Этим была подготовлена почва для последующего принятия христианства как государственной рели­гии. Возможно, и сама реформа язычества проис­ходила под влиянием христианства, уже получив­шего распространение на Руси.

Пантеон Владимира просуществовал 8 лет, он отражал условия жизни доклассового общества с его общинно-племенной организацией и не мог быть приспособлен для феодального государства. Господ­ство языческой религии препятствовало дальней­шему развитию централизованного государства, ди­настическим бракам, сказывалось на отношениях с другими странами.

Принятие христианства становится следующим закономерным и необходимым этапом на пути раз­вития Киевского государства.

Крещение не могло перечеркнуть предшествовавшую традицию язычества, господство­вавшего в течение многих столетий. Христианство приобрело на русской почве свои специфические черты. Именно слияние древней языческой куль­туры и обычаев славян и новых верований опреде­ляет особенности русского православия. Феномен слияния христианства и местных народных (т. е. языческих) верований получил в религиоведении название двоеверия. Хотя этот термин не является общепризнанным, мы будем использовать его для обозначения мировоззрения, сочетающего в себе элементы христианской догматики и языческой мифологии. Употребление этого термина мы считаем оправданным и потому, что он встречается не I только в религиеведческой литературе, но и в сред­невековых поучениях, и в церковных текстах (на­пример, в руководствах по чину исповеди среди перечня грехов встречаются и такие: маловерие, суеверие, двоеверие).

В эволюции двоеверия на Руси можно выделить три этапа.

1. Обособленное существование христианства и язычества (конец Х—начало XIII в.). Христиан­ство господствует в городах — княжеских цент­рах, на окраинах же государства сохраняется пок­лонение старым богам при полном неприятии христианства. В годы неурожаев в некоторых об­ластях происходит временное восстановление язы­ческой религии. Например, Никоновская летопись сообщает, что в 1227 г. «явишася в Новеграде волхвы, ведуны, потворницы и многая волхования и потворы и ложная знамения творяху и многа зла содеваху, многих прелщающе. И собравшеся новгородци изьшаша их и ведоша их на архиепис­коп двор. И се мужи княже Ярославли въступишася о них».

Население Руси принимало христианство под нажимом официальных властей, но в случае бедст­вий, которые объяснялись народом как гнев богов за непочитание их, возвращалось к язычеству. Мит­рополит Илларион (XI в.) был свидетелем этих колебаний и потому молился: «Не попущай на ны скорби и глада, и напрасных смертей, огня, потоп­ления, да не отпадут от веры нетвердой верою». Дело доходило до того, что даже князья не пресле­довали своих подданных за исповедание язычест­ва, ограничиваясь взиманием с язычников особого аналога — «забожничья».

Однако процессы синкретизации христианства и язычества начинаются уже в этот период: эле­менты языческой культуры вливаются в христиан­скую обрядность, христианство постепенно адапти­руется к местным традициям. Проявлениями этого служат сочетания христианских и языческих мо­тивов на амулетах-змеевиках и прочих украшени­ях, скульптурный декор соборов Владимирской земли, происходившие в ХП в. споры между рус­скими князьями и митрополитами-греками о мясоедении в Рождество и другие господские и богоро­дичные праздники, в которых верх одержали князья, выступавшие за мясоедение.

2. Христианство на Руси повсеместно занимает господствующие позиции, но при необходимости крестьяне все же обращаются к старым богам, не переставая считать себе христианами. Это период с XIII цо XV вв. В качестве примера приведем уже цитированный нами фрагмент из «Слова некоего христолюбца»: «Христьянин не мога терпети христьян двоеверио живущих, верующе в Перуна и Хорса, и в Макошь и в Сима и в Рьгла, и в вилы...». Языческие обряды проникают в правос­лавный культ, формируется специфичная русская церковная обрядность, главным образом в той своей части, которая связана с календарными праздни­ками. Примерами могут служить два ритуала, хотя и не вошедшие в современную литургику русской Православной церкви, но долгое время существо­вавшие в ее обиходе. До XVI в. на жертвенник в алтаре клади кутью, сыр, блины и прочие продук­ты, а также ставили сосуды с квасом, пивом, бра­гой. В XV в. возник спор между Иваном III и митрополитом Геронтием о направлении обрядово­го хождения. Византийский канон, которым руко­водствовался Геронтий, определяет направление хождения против движения солнца. Князь же счи­тал правильным движение «посолонь», по ходу солнца, что было свойственно языческой традиции с ее солярным культом (хоровод ведут по. направ­лению движения солнца, в этом же направлении водят лошадь при полевых работах: «Борони по солнцу, лошадь не вскружится»). Церковное хож­дение «встречь солнцу» установилось только после реформ. Никона, старообрядцы же сохранили дви­жение «посолонь».

3. Вера в старых богов забывается вместе с их именами. Язычество растворяется в христианстве. Народная обрядность представляет собой синкре­тическое единство православного и языческого ри­туалов. Происходит вытеснение персонажей язы­ческой мифологии в разряд «чертовщины», нечистых сил. Следы языческого почитания прояв­ляются в народном культе святых. Хронологичес­ки это явно XV—XVII вв., хотя линию существо­вания языческих пережитков в народном сознании можно продолжить и до начала XX в.

Заключение.

1. Значение славянской мифологии.

Наши предки отличались глубоко поэтическим отношением к окружающему миру, к природе, солнцу и луне, грозе и молнии, животным и растениям, рекам и рощам. По их представлениям грозный бог Перун повелевал мол­нией, грозой и громом. Тепло и свет, являющиеся источником всего живого на земле, давал людям Дажьбог. Другие боги повелевали Солнцем, ветра­ми и т. д. Родоначальниками жизни на земле были Род и рожаницы. Скотьим богом, богом плодоро­дия был Волос, связанный также с миром предков. Богиней женского рукоделия, от которой зависело благополучие семьи, была Мокошь, она была свя­зана в сознании славян также с водоемами. Наши предки поклонялись небесному огню, а также зем­ному, солнцу и домашнему очагу. Известны древ­ние обряды вызывания дождя и поклонения вод­ным источникам.

Согласно верованиям славян, вся природа была одухотворена и населена духами добрыми и злы­ми. В доме тоже был свой дух — хозяин дома, домовой, в лесу повелевал леший, реками и озера­ми — водяной, в других местах можно было встре­тить кикимору, полевого, полудницу, банника и т. д.

Многие животные в представлениях славян име­ли особое мифологическое значение: конь был свя­зан с Перуном и Хорсом, медведь с Волосом, кабан с Перуном, как и петух, свою роль в этих пред­ставлениях играли волк, корова, кот и др. Неко­торые растения также связывались с определенны­ми мифами и обрядами, языческими праздниками: береза, осина, папоротник, ива.

Для славян-язычников годовой цикл был на­полнен не только постоянной работой в поле, на пастбище, дома, но и языческими праздниками, которые были связаны с солнечными циклами, почитанием предков, сельскохозяйственными ра­ботами. Во время зимних праздников крестьяне рядились в животных, гадали о будущем урожае, девушки гадали о женихах, в домах готовили осо­бые блюда (каши, пироги и т. д.). Масленица зна­меновала проводы зимы и встречу весны. Праздно­вание Ярилы должно было обеспечить будущий урожай. В июне праздновали Купалу — самый длинный день в году. Затем шли праздники, зна­меновавшие окончание летних полевых работ, сбор урожая и т. д. Особые дни в году были выделены для поминовения предков.

Весь быт крестьянина был опоэтизирован и ос­мыслен. Мифологическое значение имела и изба крестьянина: украшения на воротах, узоры ставен, конек на крыше, красный угол в избе, рисун­ки на полотенцах и рубахах, обрядовые кушанья (печенье в виде жаворонков, блины, писаные яйца, каши и т. д.). Эта культура, прочно вошедшая в народный быт, не могла полностью исчезнуть пос­ле принятия христианства.

Некоторые функции языческих богов перешли к христианским святым (Перуна к Илье-пророку, Белеса к св. Власию и Николаю Чудотворцу, Мокоши к Параскеве Пятнице), а персонажи низшей мифологии составили огромный сонм нечистой силы. Именно против нее большей частью были обращены народные заговоры, языческие по своей сути, хотя и содержащие обращения к христианс­ким святым. Богородице и даже Иисусу Христу. Как ни боролась православная церковь с «бытовым язычеством», с суеверными обычаями и обрядами, уничтожить их она не смогла. В поэтическом ми­ровосприятии славян нечистая сила предстает не только как грозный враг, несущий пагубу челове­ку и его хозяйству, но и как существа, любящие пошалить, подшутить над нерадивым хозяином или неудачливым путником. Сказки, былички славян­ских народов полны описаний потешных случаев встречи человека с нечистой силой.

Исходя из того, что мифологическое сознание являлось определенным этапом в развитии челове­ческого знания, можно утверждать; что каждый народ имеет свою мифологию. Конечно, не у вся­кого народа были такие обширные и развитые ми­фологические системы, как у древних греков, но все же свои мифы, особым образом объяснявшие сущее, хотя и отрывочные, не сведенные в единую систему, существовали у всех народов, в том числе и у славян.

На наличие у славян собственной мифологии указывает и тот факт, что в славянском лексиконе имелось слово, равное по значению греческому «миф», — кощюна. У древних славян также были люди, в функции которых входили сохране­ние и передача «кощного» (т. е. священного, ми­фологического) знания — кощунники и баяны.

Пришедшие на смену родоплеменным и наци­ональным религиям мировые религии стремились вытеснить народные религиозно-мифологические представления. Примером может служить многове­ковая борьба христианства с язычеством на Руси. Само слово «язычник» указывает именно на наци­ональный характер верований человека. Негатив­ный смысл оно приобрело после утверждения хрис­тианства, как, впрочем, и все понятия, связанные с язычеством (так, слово «кощунство» изменило даже свое значение: с «рассказывания мифов» на «непристойную речь, хулу по отношению к святы­ням»). В силу этого языческая мифология частич­но утрачивается, частично ассимилируется миро­вой религией, частично сосуществует с ней, образуя уровень суеверий. Чем позже на пути своего раз­вития народ принимал какую-либо мировую рели­гию, тем больше эта религия ассимилировала эле­ментов национальной культуры, в том числе и мифологии. Значительнее всего сохранению мифов способствовала письменность. Именно поэтому мы больше знаем о греческой или египетской мифоло­гии, чем о балтийской или славянской.

Мифы ценны не только в литературном отно­шении. Как уже отмечалось, они представляли особой синкретическое целое и определяли все сферы жизни и творчества древнего человека. Если говорить конкретно о славянской мифологии, то она определила многие черты средневековой куль­туры славянских народов. Неверно считать, что христианство сменило язычество, в корне его унич­тожив. Христианство, победив язычество в идеоло­гическом плане, не смогло победить его в плане бытовом. Реликты язычества воплотились,, по сло­вам М. Бахтина, в «карнавальной культуре» про­стого народа, выплескивавшейся на площади и улицы средневековых городов, на поля и луга во время праздников, которые лишь формально были христианскими, а по духу своему — все теми же языческими. Как писал известный исследователь восточнославянского язычества Е. В. Аничков, «... песни и игры бесовские, всевозможные пир­шества: тризны, брачные пиры, праздничный раз­гул, скоморошество, а отсюда вся целиком наро­дная поэзия всегда и церковью и фольклористами и историками литературы признавались последним приютом язычества...». Мифы просто перешли из разряда священных знаний, место которых заняла христианская догматика, в разряд обыденных пред­ставлений, превратившись в былины, обрядовые песни, заговоры, сказки и т. п.

Таким образом, не зная славянской мифологии, трудно разобраться в культурных явлениях славян средневековья. Следует согласиться с Б. А. Рыба­ковым: «Без анализа язычества мы не сможем понять идеологии славянских средневековых госу­дарств, и в частности Киевской Руси. Культуру простого народа на протяжении всех столетий феодализма мы можем понять только в свете ана­лиза всего языческого комплекса. Народные сказки, хороводы и песни, былины и думы, кра­сочные и глубокие по смыслу свадебные обряды, народные вышивки, художественная резьба по дереву — все это может быть осмыслено только







Дата добавления: 2015-09-07; просмотров: 815. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!




Аальтернативная стоимость. Кривая производственных возможностей В экономике Буридании есть 100 ед. труда с производительностью 4 м ткани или 2 кг мяса...


Вычисление основной дактилоскопической формулы Вычислением основной дактоформулы обычно занимается следователь. Для этого все десять пальцев разбиваются на пять пар...


Расчетные и графические задания Равновесный объем - это объем, определяемый равенством спроса и предложения...


Кардиналистский и ординалистский подходы Кардиналистский (количественный подход) к анализу полезности основан на представлении о возможности измерения различных благ в условных единицах полезности...

Эффективность управления. Общие понятия о сущности и критериях эффективности. Эффективность управления – это экономическая категория, отражающая вклад управленческой деятельности в конечный результат работы организации...

Мотивационная сфера личности, ее структура. Потребности и мотивы. Потребности и мотивы, их роль в организации деятельности...

Классификация ИС по признаку структурированности задач Так как основное назначение ИС – автоматизировать информационные процессы для решения определенных задач, то одна из основных классификаций – это классификация ИС по степени структурированности задач...

Определение трудоемкости работ и затрат машинного времени На основании ведомости объемов работ по объекту и норм времени ГЭСН составляется ведомость подсчёта трудоёмкости, затрат машинного времени, потребности в конструкциях, изделиях и материалах (табл...

Гидравлический расчёт трубопроводов Пример 3.4. Вентиляционная труба d=0,1м (100 мм) имеет длину l=100 м. Определить давление, которое должен развивать вентилятор, если расход воздуха, подаваемый по трубе, . Давление на выходе . Местных сопротивлений по пути не имеется. Температура...

Огоньки» в основной период В основной период смены могут проводиться три вида «огоньков»: «огонек-анализ», тематический «огонек» и «конфликтный» огонек...

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2024 год . (0.011 сек.) русская версия | украинская версия