Ислам в регионе

Ислам оказывает существенное георелигиозное влияние на социально-политические процессы в Иране, Турции, на Южном и Северном Кавказе. В настоящее время Иран является единственной в мире мусульманской страной, государственной религией которой является шиизм в форме имамизма. Господствующие в Иране шииты-имамиты признают всех двенадцать имамов из рода Али (зять пророка Мухаммада, четвертый «праведный» халиф). При этом считается, что 12-й имам – малолетний сын умершего в 843 г. имама Аль-Хасана аль Аскари вскоре после его провозглашения имамом исчез или «скрылся», и этот «сокрытый имам» и является тем «махди», который должен вернуться и восстановить справедливость. Имамиты наиболее последовательно придерживаются теории божественной сущности имамата и приписывают имамам непогрешимость.

После победы февральской 1979 г. революции в Иране к власти пришло шиитское духовенство во главе с великим аятоллой Р. Хомейни, под руководством которого и было построено «исламское государство». Его создание предполагало радикальные преобразования по исламизации всех социально-экономических и политических институтов государства. Речь идет об образовании законодательных органов в соответствии с законами шариата, формировании всех ветвей исполнительной власти по исламской модели общества и построении так называемой «исламской экономики».

Естественно, на этом направлении несомненный интерес представляет опыт Исламской Республики Иран (ИРИ), где уже более тридцати лет осуществляется исламское правление. Известно, что лидер «исламской революции» аятолла Р. Хомейни предпринял попытку реализации в своей стране разработанной им концепции «исламского правления» («валайат-е факих»), которая входит в противоречие с шиитским догматом о невозможности справедливого правления в исламском государстве до прихода скрытого двенадцатого имама («махди»), поскольку, согласно имеющемуся в шиизме положению, именно через посредничество «махди» осуществляется связь между шиитской общиной и Аллахом. Р. Хомейни порвал с этим схоластическим подходом, заявив о возможности существования третьего, исламского, пути развития на принципах справедливости и улучшения благосостояния всего населения в результате правильного управления страной со стороны одного лидера – факиха.

Несмотря на непринятие этой концепции практически всеми высшими религиозными авторитетами в иранском государстве, которые отстаивают принцип невмешательства духовенства в непосредственное управление государственными делами, «валайат-е факих» до сих пор является определяющей в деле государственного строительства и управления в ИРИ.

Согласно этой концепции, органы власти в Иране построены таким образом, что ведущее положение в его политической системе на всех уровнях занимают религиозные деятели, а главным звеном этой системы является духовный лидер государства (первоначально великий аятолла Хомейни, а после его смерти – аятолла Хаменеи). Согласно конституции ИРИ, ему предоставлены беспрецедентные права в области законодательной, исполнительной и судебной властей, решении вопросов войны и мира, назначении и смещении ряда должностных лиц и т.д.

Хотя в конституции говорится о том, что именно народ выбирает президента и членов «Собрания исламского совета» («Маджлес-е шоура-йе эслами», или парламента), решающую роль в определении всех аспектов политики играют религиозные деятели. Они составляют абсолютное большинство в «Собрании», которое выполняет скорее не законодательные, а служебные функции – поиск в «священных источниках» положений и установлений, которые отвечали бы возникающим жизненным проблемам. Следует отметить, что над «Собранием» стоит так называемый «Совет экспертов» («Наблюдательный совет» или «Совет по охране конституции»), состоящий из знатоков шариата. Они, как правило, представляют консервативное крыло в политическом спектре шиитского духовенства республики. Из двенадцати его членов шесть одобряются парламентом, а остальные назначаются духовным лидером. В задачу этого «Совета» входит проверка решений меджлиса на предмет их соответствия шариату. По сути, этот орган имеет право вето в отношении любого решения.

Однако характерным моментом в политическом курсе Ирана, особенно после победы на президентских выборах 1997 г. представителя реформистского течения М. Хатами, является то, что растущие разногласия в правящей верхушке в последние годы становятся все более очевидными, и эти разногласия только набрали обороты во время президентства М. Ахмадинежада. Некоторые существенные элементы шиитско-исламского радикализма, содействовавшие в период «исламской революции» сплочению большей части оппозиции на борьбу против шахской диктатуры, ныне служат интересам лишь консервативного крыла исламистов. По этой причине, пытаясь перехватить инициативу, их либеральное крыло, возглавлявшееся М. Хатами, добивалось построения «гражданского общества» в рамках существующего исламского строя, обеспечения некоторого развития демократии и свободы слова. М. Ахмадинежад в этом смысле пошел еще дальше, существенно ограничив поле политических возможностей исламских консерваторов.

Одновременно за последние двадцать лет существенно снизился «экспорт исламской революции» вовне страны. Через три десятилетия после победы идей «исламского правления» в Иране политической реальностью стал отход от идей и практики экстремизма к исламизму в его умеренной форме.

Турция, начиная с XVI в., долгое время выполняла роль лидера суннитского ислама, а турецкие султаны уже в 1517 г. обеспечили себе роль халифов – «повелителей правоверных» («амер аль-муминин»). Однако после поражения в Первой мировой войне и последовавшей капитуляции Турции в октябре 1918 г. новое руководство страны во главе с Мустафой Кемалем, позже получившим титул Ататюрка («отец всех турок»), сделало ставку на идеологию и практику тюркизма, отказавшись от идей пантюркизма, паносманизма и панисламизма времен Османской империи. Чтобы окончательно утвердить это чувство принадлежности именно партикулярному признаку турецкости, а не по религиозному признаку ислама, религия была отделена от государства. Исламская система законов – шариат – была заменена секулярной системой западного образца. Исламские обычаи были запрещены, и даже арабский алфавит был заменен латинским. Важной вехой этого процесса явилось изъятие в 1928 г. из конституции страны положения о том, что ислам является государственной религией Турции, а в 1937 г. в ее тексте среди важнейших и не подлежащих отмене положений был сформулирован принцип светского государства.

Однако при К. Ататюрке эта огромная работа была лишь начата и не смогла окончательно изменить сознание огромных масс сельского населения. Перемены коснулись в первую очередь жителей крупных городов. После смерти К. Ататюрка в 1938 г. в Турции постепенно начинается процесс реисламизации. В результате, по мнению защитников светскости, сегодня мало чего осталось от принципов кемалистской секуляризации. В качестве принципиальных уступок исламизму считаются постепенное внедрение в учебные программы школ и вузов курсов по исламу, учреждение и деятельность богословских факультетов во многих университетах, расширенное строительство мечетей при активном участии государства, легализация религиозных орденов и общин, возрождение культа святых мест, существование легальных исламистских партий и т.д.

Одной из первых таких партий стала исламистская «Партия Благоденствия» (ПБ) – Рефах. Финансируемая зарубежными и местными организациями и фондами, ПБ в середине 80-х гг. развернула в стране активнейшую организационную и пропагандистскую деятельность. Обещая в случае прихода к власти установить в стране исламский «справедливый порядок», она заметно расширила базу социальной поддержки. Это позволило ей добиться заметных успехов на местных и общенациональных выборах, а в июле 1996 г. в коалиции с «Партией Верного Пути» войти в правительство, которое возглавил лидер исламистов Н. Эрбакан, объявивший себя ярым противником прозападного курса, выступив против членства Турции в ЕС. Одновременно его сторонники высказывались в пользу дальнейшего развития своей страны в семье других исламских государств, в качестве одного из ее лидеров.

Во время своего пребывания у власти, длившегося около года
(с июля 1996 г. по июнь 1997 г.), правительство Н. Эрбакана предприняло энергичные меры по реализации на практике своей исламистской доктрины. В частности, в области экономики в апреле 1997 г. в противовес существующей «семерке» развитых капиталистических государств была создана исламская «восьмерка» в составе Турции, Ирана, Пакистана, Бангладеш, Малайзии, Индонезии, Египта и Нигерии. Одновременно были предприняты шаги по исламизации системы образования. Так, было расширено число школ имамов-хатибов, дающих учащимся диплом о среднем образовании, значительно увеличено количество различных исламских курсов и семинаров. Исламисты даже настояли на том, чтобы в государственных учреждениях, в частности в парламенте страны, служащие придерживались исламских норм в ношении формы одежды.

Все это не могло не вызвать противодействия со стороны кругов, заинтересованных в светском устройстве государства и прозападном курсе развития Турции. В результате уже в июне 1997 г. коалиционное правительство Н. Эрбакана ушло в отставку под давлением турецкого генералитета. Отставка Н. Эрбакана открыла путь к дальнейшему наступлению на его партию. В феврале 1998 г. конституционный суд принял решение о роспуске ПБ «за действия, несовместимые с зафиксированным в конституции светским характером государства». Однако вместо запрещенной Рефах была создана новая исламская «Партия Добродетели» – «Фазилет», в которую вступили депутаты меджлиса – бывшие члены Рефах. На парламентских выборах в апреле 1999 г. «Фазилет» с 15,4 % голосов сумела выйти на третье место, вслед за «Демократической левой партией» Б. Эджевита (22,1 %) и «Партией националистического движения» (17,9 %). Тем не менее вскоре «Партия Добродетели», как и ее предшественница «Партия Благоденствия», была запрещена и распущена.

На смену ей пришла новая исламистская организация – «Партия справедливости и развития» (ПСР), которая последовательно в 2007 и 2011 гг. выигрывала парламентские выборы в Турции. В стране фактически установилась электоральная гегемония ПСР. Произошло переформатирование «старой» кемалистской политической системы. Исключение из нее военной элиты, вытеснение с политического поля конкурентов ПСР и отсутствие у нынешней оппозиции реальной альтернативной программы свидетельствуют о росте исламистских тенденций в прежде секулярной Турции. Правящая «Партия справедливости и развития» умеренных исламистов – премьера Эрдогана и президента Гюля – на практике восстанавливает опору на традиционные исламские ценности.Одним из ее важнейших достижений по отходу от кемализма является нейтрализация генералитета в результате проведения референдума по изменению конституции, по итогам которого армия потеряла возможность отстранять от власти руководство страны. Таким образом, за последние пять лет ПСР удалось в целом одержать верх над старой кемалистской элитой, отодвинув ее от рычагов реального влияния и власти и серьезно дискредитировав в глазах общества.

Помимо этого, следует отметить, что в деятельности ПСР мы сталкиваемся еще с одним парадоксом политической стратегии Эрдогана – симбиозом неолиберализма и патернализма. ПСР выполнила свое обещание, данное еще в 2002 г., – повести Турцию по пути новой модернизации, понимаемой как реформирование социальной инфраструктуры и доведение ее до «европейского уровня», а не в качестве культурной вестернизации в духе кемалистских преобразований. Несомненные успехи исламистов во внутренней политике позволили руководству Турции взять курс на усиление своей внешней политики, получившей в последние годы термин «неоосманизм», поскольку он призван расширить и углубить влияние Турции на государства Ближнего Востока, которые ранее входили в состав Османской империи, одновременно не отказываясь от западного вектора своих устремлений. Эксперты отмечают, что «Новая Османская Порта» достаточно успешно балансирует между Востоком и Западом.

На Южном Кавказе ислам распространен крайне неравномерно. В Армении ведущей религиозной силой выступает христианская Армянская Апостольская церковь. В православной Грузии в ряде ее внутренних регионов, в частности в Аджарии, в Панкисском ущелье и на востоке, проживают этнические группы, традиционно исповедующие ислам. Однако, в общем и целом, влияние ислама на социальные и политические процессы в грузинском обществе относительно невелико. То же можно сказать и о ситуации в Абхазии, где исламская община насчитывает порядка двухсот человек и даже не имеет мечети.

Исторически религию ислама исповедует Азербайджан, на развитие религиозной ситуации в котором большую роль играет конфессиональный дуализм: веками часть местных мусульман составляли сунниты, другую – шииты. Исторически они находились в постоянной конфронтации друг с другом, а в XVI–XVIII вв. территория современного Азербайджана стала даже ареной кровавых суннитско-шиитских войн, которые наложили серьезный отпечаток на ментальность местных мусульман. До начала XIX в. около двух третей местных мусульман составляли сунниты. Однако вследствие турецко-российских войн ситуация изменилась, и уже к 1916 г. конфессиональный состав изменился в пользу шиитов, а их численность возросла до 62 %.

Кроме того, в первой половине XIX в. территория расселения азербайджанских тюрок оказалась разделенной на две части: меньшая, северная, вошла в состав Российской империи, а большая, южная – осталась в составе Персии, позднее переименованной в Иран. Практически сразу интеллектуальная и политическая элита страны развернула борьбу за политическое объединение этих азербайджанских земель. Однако в начале ХХ в. азербайджанская элита, и без того расколотая на суннитов и шиитов, дополнительно разделилась на сторонников идеологии панисламизма, выступавших за объединение под знаменем ислама, и на сторонников постулатов пантюркизма, боровшихся за объединение по этническому признаку.

Эти два фактора (раскол на шиитов и суннитов и на сторонников идеологии пантюркизма и панисламизма), помноженные на сформированный позже фактор советского атеизма, стали во многом определяющими для ментальности азербайджанцев в ХХ в., и после распада Советского Союза именно они сыграли решающую роль в религиозно-политических процессах в стране.

В 1991 г. объявивший о своей независимости Азербайджан назвать исламской страной можно было бы исключительно формально. Верующими на тот период были не более одного процента населения (те, кто соблюдал все «столпы ислама»: (принципы вероисповедания, ежедневная пятикратная молитва, пост в священный месяц рамазан, милостыня в пользу бедных, паломничество к святыням ислама в Мекке и Медине). Большинство же населения, хотя и считали себя мусульманами по рождению, тем не менее, не имели реального представления об исламе и основных принципах веры, не посещали мечети и не молились, не соблюдали обрядов и требований, определяемых шариатом.

Однако вскоре начался процесс «реисламизации» и возврата населения к своей вере. Стало быстро увеличиваться количество верующих мусульман. Через десять лет после обретения Азербайджаном независимости их численность достигла 10 %, а через двадцать лет – примерно 20 % от общего числа населения республики. Иначе говоря, всего за 20 лет независимости Азербайджана число тех, кто стал посещать мечети и соблюдать все необходимые обряды, возросло в двадцать раз. При этом большинство из них составляют молодые люди.

Серьезные изменения произошли и внутри исламского сообщества. Если раньше верующие мусульмане подразделялись только на шиитов и суннитов, слабо разбираясь при этом в различиях богословско-правовых школ (мазхабов), то сегодня религиозная палитра стала намного шире и разнообразнее. В республике возобновили свою деятельность ликвидированные в советское время различные суфийские тарикаты. Одновременно стали появляться новые, среди которых особое место заняли «нурчу», приверженцы идей турецкого мусульманского просветителя Бадиуззамана Саида Нурси (1876 – 1960), пик творчества которого пришелся на период реформ К. Ататюрка.

Однако особое место в исламской палитре стали занимать исламские фундаменталисты (салафиты), которых ранее в истории Азербайджана не было и которые во многом вызвали резкий рост интереса населения к исламу. В свою очередь и они раскололись на умеренных и радикальных, что также оказало влияние на процесс политизации и радикализации ислама в стране.

Произошли серьезные перемены и в шиитской общине Азербайджана. Если ранее она была ведущей по численности, но вызывала в
90-е гг. ХХ в. серьезное отторжение у общества в связи со слабым уровнем подготовки высшего духовенства, то сейчас с появлением получивших образование в высших исламских учебных заведениях Ирана религиозных деятелей, некоторые из них даже стали именоваться «марджа-йе таклид» («образец для подражания»), ситуация начинает меняться и внутри шиитского сообщества (марджа-йе таклид – это шиитские муджтахиды, богословские авторитеты, обладающие наибольшими познаниями в области ислама и имеющие право принимать самостоятельные решения – фетвы по религиозным вопросам; высший слой шиитских муджтахидов составляют великие аятоллы, аятоллы и худжат-ул-ислам-ва-л-муслимин).

С советских времен в Азербайджане действует Духовное управление мусульман Кавказа (ДУМК) во главе с шейх-ул-исламом Аллахшукюром Пашазаде, который занял этот пост в далеком 1980 г. Именно он издавал фетвы. В то же время по своему статусу ни шейх-ул-ислам, ни любой другой представитель ДУМК не имеют права издавать фетвы, ввиду отсутствия статуса «марджа-йе таклид». Однако за последние годы четверо азербайджанских выпускников иранских высших мусульманских образовательных учреждений получили такой статус. Таким образом, они по своему статусу поднялись выше, чем нынешний руководитель ДУМК. При этом религиозно-политическую ситуацию в Азербайджане усугубляет то обстоятельство, что все четверо были арестованы в связи с акциями проиранской Исламской партии Азербайджана, прошедшими в 2011 г.

Таким образом, верующие в постсоветском Азербайджане оказались расколотыми на три большие группы: шиитские организации, приверженцы Нурси (так называемык «нурчу») и салафиты. При этом у них нет единого харизматического лидера. Одновременно в Азербайджане по-прежнему решающую роль играет поколение, ориентированное или с симпатией воспринимающее западные ценности и светскую модель государственности, которую отстаивает политическая элита страны.

Азербайджанские эксперты с большой степенью вероятности прогнозируют развитие ислама в стране по турецкой модели, которая считается наиболее приемлемой, поскольку реализуется в либеральной форме, без жесткой политики шариатизации общественной жизни. Однако, по их мнению, официальные власти порой чрезмерно жестко используют силовую составляющую в деле противодействия распространению политического ислама, что на практике приводит к увеличению числа радикалов. Это отражается, в частности, в том, что неуклонно увеличивается число азербайджанцев, особенно молодых, которые воюют в настоящее время в «горячих точках» на Ближнем и Среднем Востоке, а также и на Северном Кавказе. Иными словами, ислам в постсоветский период превратился в серьезный фактор в политической жизни Азербайджана.

Следует отметить, что ислам на Северном Кавказе, как и в других регионах мира, не представляет собой георелигиозного единства. Однако здесь в целом доминирует его суннитская версия, относительно небольшое количество шиитов (по данным Комитета по делам религий Республики Дагестан, около 45 тыс. человек) проживает в южной части этой северокавказской республики, не проявляя при этом политической активности.

Что касается толков (мазхабов, или правовых школ в исламе), то с этой точки зрения северокавказский ислам условно можно разделить на две части: на Северо-Западном и Центральном Кавказе (Адыгея, Карачаево-Черкесия, Кабардино-Балкария и Северная Осетия-Алания) доминирует ханифитский мазхаб, считающийся самым мягким и гибким в исламе. На Северо-Восточном Кавказе (Дагестан, Чечня и Ингушетия) преобладает шафиитский толк, более жесткий, чем ханифитский.

Однако самое значимое расслоение наблюдается на поле идейных течений в исламе, прежде всего по линии «традиционализм – фундаментализм». Каждое из этих течений борется за усиление своего влияния на верующих. Модернистские тенденции на Северном Кавказе пока крайне слабы и противоречивы и существенной роли в общем раскладе сил не играют.

Традиционный ислам представляет собой, прежде всего, институционализированное мусульманское духовенство – административно-управленческий аппарат религиозных организаций – духовные управления мусульман (ДУМ), а также подведомственные им структуры (мечети, исламские образовательные учреждения и др.). Эти исламские институты принято считать «официальным исламом», или «мечетным исламом». На Северо-Восточном Кавказе также имеется и другая институционализированная группа традиционалистов – сторонники «немечетного ислама», представленные многочисленными вирдовыми, или мюридскими, братствами трех суфийских тарикатов (накшбандийа, кадирийа, шазилийа) во главе со своими руководителями – шейхами и устазами.

Традиционный ислам – сложное, многоуровневое и противоречивое явление. В духовных управлениях мусульман фиксируются конфликты интересов между отдельными служителями культа. В некоторых республиках, в частности в Дагестане, реально существует целый ряд этнически ориентированных ДУМов. Имеются противоречия между духовными управлениями мусульман различных северокавказских республик. В рамках созданного в 1998 г. Координационного центра мусульман Северного Кавказа (КЦМСК) между некоторыми муфтиями идет борьба за высший пост в данной структуре. Постепенно осуществляется ротация кадров «официального ислама», имамами мечетей, другими служителями мусульманского культа становятся люди, получившие образование за рубежом, а потому нередко являющиеся носителями далеких от традиционных здесь ценностей.

На Северо-Восточном Кавказе отмечается напряженность в отношениях между различными суфийскими структурами, их шейхами и мюридами. В Дагестане ДУМ вообще до недавнего времени контролировались самым влиятельным в республике шейхом накшбандийского и шазилийского тарикатов – аварцем Саидом-апанди Чиркейским, погибшим в результате террористической акции, осуществленной террористкой-смертницей в 2012 г. Разумеется, все это не может не отражаться на настроениях и взглядах простых верующих, большинство из которых также можно отнести к традиционалистам. Северокавказский традиционный ислам в основном пребывает вне поля модернизационных процессов, фиксируемых в других «мусульманских» регионах России, прежде всего в Поволжье.

Тем не менее, несмотря на отмеченные конфликтогенные факторы и тенденции в традиционном исламе, федеральные и республиканские власти рассматривают его как «толерантный ислам», заслуживающий признания и всемерной поддержки. Реально такой взгляд на вещи сегодня ошибочен, на деле традиционный ислам политизирован, а порой радикален и даже агрессивен, практически во всех республиках Северного Кавказа, что чревато разрастанием внутренних трений и конфликтов, как непосредственно в среде традиционалистов, так и традиционалистов с представителями других течений в исламе. Сказанное актуально прежде всего для Северо-Восточного Кавказа, где в традиционализме беспрецедентно важную роль играют суфийские структуры, зачастую, как уже отмечалось, даже контролирующие «официальный ислам».

Главным оппонентом и антагонистом традиционалистов в регионе выступают фундаменталисты (салафиты, или неоваххабиты), идеалом которых является возврат к реалиям «золотого века» ислама (период жизни первых трех поколений мусульман, или период, связанный с жизнью и деятельностью пророка Мухаммада и четырех «праведных» халифов) – шариатизация общественной жизни и воссоздание государственного образования в форме халифата.

Фундаменталистские группировки на Северном Кавказе появились еще в 70-х гг. ХХ в. в виде небольших подпольных групп единоверцев, прежде всего в Дагестане. В конце 80-х – начале 90-х гг. они, выйдя из подполья, под воздействием извне, стали активно развиваться. Этот процесс был резко усилен в ходе первой чеченской кампании (1994–1996 гг.), вследствие участия на стороне бандформирований многочисленной прослойки зарубежных «моджахедов», а также отдельных представителей других северокавказских республик. В период «чеченского межсезонья» (1996–1999 гг.) фундаментализм фактически прошел институционализацию на территории непризнанной Чеченской Республики Ичкерия. В ходе второй чеченской кампании произошел процесс «растекания» салафийи на всем северокавказском пространстве, предопределив последующий сложный ход политического процесса в регионе.

Значимым представляется то, что если в 90-е гг. ХХ в. северокавказские «ваххабиты» были представлены умеренно-радикальной и ультрарадикальной составляющими, то в ходе второй чеченской кампании (1999–2009 гг.) местная салафийя выродилась исключительно в религиозно-политический экстремизм, на базе которого развилось террористическое движение, прикрывающееся исламским вероучением. Тем не менее умеренные радикалы, хотя и в меньшем количестве, еще присутствуют на Северном Кавказе. Однако власти, не умея или не желая отличать умеренных от ультрарадикалов, осуществляют в отношении них одинаково жесткие силовые меры. Такой подход сокращает и без того узкую прослойку умеренных радикалов, постепенно переходящих на экстремистские позиции.

В результате в регионе отмечается рост числа радикальных салафитских группировок и одновременно изменение тактики их деятельности. Если когда-то они действовали практически открыто, а в начале «второй чеченской» вели фронтальные бои за Грозный и участвовали в широком партизанском движении, то сегодня они, как правило, представляют собой подпольные сетевые структуры, объединенные общими целями и идеологическими установками. При этом нередко наблюдается сращивание радикальных религиозных структур с национальными/националистическими. Северокавказская салафийя в последние годы помолодела, интеллектуально окрепла, ее отдельные отряды, отказавшись от иерархического организационного построения, стали автономными, демонстрируют способность к самовоспроизводству. Иными словами, она приобрела все характерные черты современного сетевого международного террористического движения, прикрывающегося исламом.

Молодежные организации северокавказской радикальной салафийи («молодежные джамааты») выступают в регионе культурными проводниками арабской версии ислама. Лидеры «молодых» в своем большинстве получили исламское образование в монархиях Персидского залива, в том числе в Саудовской Аравии. Они в первую очередь и стали проводниками глобальных изменений, в том числе по стиранию толков (мазхабов) в северокавказском исламе (ханифиты и шафииты), стремясь к общеисламской солидарности. Они же нередко становятся и лидерами террористических группировок (например, уничтоженные М. Мукожев и А. Астамиров из группировки «Ярмук» в Кабардино-Балкарии или Р. Макашарипов из террористической организации «Шариат» в Дагестане).

В отношении фундаментализма (салафизма) власти заняли жесткую, силовую позицию. Однако ставка на силовое подавление привнесенной извне салафийи проблему не решила. В результате экстремистские исламистские движения на Северном Кавказе отнюдь не разгромлены, изменились только формы и методы их антигосударственной деятельности. Сказанное настоятельно требует дальнейшего совершенствования отношений российского государства и отечественных исламских организаций, внесения коррективов в стратегию и тактику блокирования крайних радикальных форм проявления «исламского фактора». Наиболее важной ареной противоборства становится духовность, а развитие и укрепление всей системы противодействия идеологии терроризма – важнейшей и неотложной задачей государства и общества. Постепенно приходит осознание того, что вне идеологической сферы победить терроризм невозможно.