Стив Фуллер Социальная эпистемология университета: как сохранить целостность 8 страница

Индусский реформатор мечтал о том, чтобы каждый индиец обрел веру в самого себя, избавился от внутреннего рабства, "каждый восстал гигантом, способным своротить горы мощью своего интеллекта, чтобы он стал бесконечным Богом" (171). Показательно при этом, что Вивекананда видел главное призвание человека в земном труде, а не в аскезе, уходе от мира. Сопоставляя "подлинного" человека с "кажущимся", Свами утверждал, что "человек - величайшее из живых существ, земной же мир труда - наилучшее местопребывание для него, ибо только здесь он получает самые большие возможности для самосовершенствования" (172).

В том же гуманистическом учении пересматривается концепция Бога и человека в воззрениях мусульманских реформаторов. "Мир во всех его проявлениях, - писал поэт-философ Мухаммад Ик-бал (1873-1938), - от механического движения того, что мы называем атомом материи, до свободного движения мысли в Эго есть выражение великого "Я" (173). Наивысшего уровня оно достигает в человеке. "Вот почему, - заключает Икбал, - Коран учит, что конечное Эго ближе к человеку, чем артерия на шее". И далее: "Человек обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творении Бога лишь он один способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца" (174).

Реформаторская интерпретация дает основание для нового, соответствующего духу времени толкования роли человека в мироздании. Признание за ним определенной степени свободы воли не только оправдывает самостоятельность человеческих усилий, направленных на преобразование земной жизни, но возводит их в моральный, религиозный долг. Не мирская отрешенность, не поиск индивидуального спасения, а активность, действенность в борьбе за переустройство общества на новых гуманистических началах являются главными этическими принципами реформаторов.

Пересматриваются ключевые для индуизма и буддизма понятия карма, майя, нирвана, мукти и др. Индусские просветители Раммохан Рой и Дебендранатх Тагор вообще не принимают их, считая логически необоснованными. Буддийские реформаторы (У Отама, У Лун, У Тимисара) полагают, что усилия по достижению нирваны допустимо считать оправданными лишь после освобождения от рабства земного.

Забота о личном спасении в принципе греховна. Высший нравственный долг - забота о других, реализуемая в национально-освободительном движении. По определению Ауробиндо Гхоша (1872-1950), радикально трансформировавшего самую влиятельную из индуистских классических религиозно-философских школ в "политический ведантизм", национализм - "это религия, ниспосланная Богом", нация - "воплощение одного из аспектов Божественного начала", любовь к Родине тождественна поклонению Богу. Названный Джавахарлалом Неру "властителем душ" индийцев, Ауробиндо Гхош пытается синтезировать в своем учении методы йоги, присущие различным направлениям религиозно-философской мысли Индии, с тем чтобы с помощью "интегральной йоги" преобразовать человеческую природу и общество в целом.

Универсальное средство воспитания людей, по мнению А. Гхоша, - культура, представляющая собой "внутреннее ядро цивилизации, ее сердце". История человечества свидетельствует об односторонности развития, поскольку в каждой известной до сего времени цивилизации акцентировался какой-то один из элементов культуры: на Древнем Востоке - религия, в греческой Спарте - мораль, в европейском Возрождении - искусство, в современном западном обществе - наука. Преодолеть ограниченность культурной одномерности можно лишь посредством гармонического синтеза, осуществимого с помощью интегральной йоги. Последняя предусматривает психическое, духовное и супраментальное преобразование человека. Посредством карма-йоги, джняна-йоги и бхакти-йоги осуществляется очищение соответственно воли, ума и эмоций, достигается "прорыв" от эмпирического "я" к духовному. Четвертая - "йога совершенства", зависящая от милости Божьей (человеку надо лишь "отойти в сторону" и предоставить действовать Богу), позволяет обрести супраментальное сознание. В отличие от Шанкары и Мадхавы, крупнейших авторитетов средневековья, Гхош придает особое значение карма-йоге, волевой деятельности, высшим принципом которой является дхарма - интуитивно постигаемый закон поведения, предусматривающий оптимальное сочетание интересов индивида и общества. Гхош акцентирует социальный аспект дхармы, полагая, что именно карма-йога может стать эффективным средством борьбы за национальное освобождение, поскольку оно способствует воспитанию духа бескорыстия и жертвенности, вселяет уверенность в справедливость и конечное торжество антиколониального движения.

Необходимой предпосылкой творческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятельное суждение, на свободу от засилья догм - неизменный лейтмотив восточного реформаторства. Особая значимость для Востока проблемы соотношения веры и знания, религии и науки вполне объяснима, учитывая, что отставание стран указанного региона во многом связано с негативной установкой господствовавшего религиозного догматизма по Lотношению к рациональному познанию, развитию естественных наук и техническому прогрессу. По признанию мусульманского реформатора, идеолога панисламизма Джелал ад-Дина Афгани (1834-1905), в упадке арабо-мусульманской цивилизации "целиком повинен ислам. Куда бы он ни проникал, он стремился задушить науку, и ему в этом всячески потворствовал деспотизм" (175). Такого же рода признания характерны и для других восточных реформаторов. Вину за отставание они склонны возлагать не на само традиционное вероучение как таковое, а на догматическую его интерпретацию. Отсюда вытекает задача обосновать совместимость веры и знания, доказать, что "истинная" религия - не враг, но союзник научного прогресса.

Основоположник "философии науки" в независимой Индии Правас Дживан Чаудхури (1916-1961), физик по образованию, не признает противопоставления науки и религии, считает, что в принципе "подтекст науки не отличается от религиозной истины, согласно которой Бог - творец мира..." Подтекст - это наблюдаемые в природе гармония и целесообразность - свидетельство существования сверхприродного, надмирового агента, каковым является универсальный, или космический, разум, условно именуемый Богом. Пользуясь ведантистской терминологией, Чаудхури характеризует деятельность разума как "игру" - лила, вызывающую богатство и разнообразие феноменального мира, в то же время уберегая его от хаоса. Задача науки - распознать и описать целесообразность, сопутствующую игре космического разума:

"Мы можем положить в основу доводов лишь идею космического духа как важную гипотезу для объяснения определенных особенностей нашего опытного знания мира" (176).

Продолжая ведантистскую линию в индийской философии науки, Сампурана Сингх доказывает, что религия должна быть "сплавлена" с философией и наукой в новое всеобъемлющее мировоззрение. Этот симбиоз необходим, поскольку "объективная наука обладает лишь мимолетным отблеском истины, тогда как религия рассматривает истину в ее тотальности" (177).

Та же линия на разграничение сфер влияния науки и религии прослеживается во взглядах Сейида Хусейна Насра (род. в 1933 г.), ведущего мусульманского философа современности. Выпускник физического факультета Массачусетского технологического института (США), а затем Гарварда, Наср накануне антишахской революции был ректором Тегеранского университета и директором Иранской шахской академии наук. Его концепция синтеза науки и религии опирается на определенные объективные основания. Шахский режим, как известно, активно проводил преобразования, направленные на модернизацию экономики страны. Это предполагало, конечно, и широкое внедрение научно-технических достижений, освоение современного экспериментального и теоретического знания. В то же время шах и его окружение стремились сохранить религиозные основания монархической власти. Таким образом, ставилась задача вывести экономику Ирана на уровень современных мировых стандартов, не затрагивая в то же время традиционных устоев общества.

Синтезируя науку и религию, С. Х. Наср руководствуется также желанием воспользоваться достижениями научно-технического прогресса, избежав его побочных негативных последствий. Наср обвиняет современного (читай: западного) человека в "безграмотном отношении" к природе, связанном с его преклонением перед рационализмом. Под последним имеется в виду "секулярное знание о природе... лишенное видения в ней Бога" (178). Рационализм, по его мнению, не' учитывает священный аспект природы, т. е. ее зависимость от Всевышнего, целиком и полностью ориентируя человека на освоение и завоевание природы, подчинение ее своим нуждам.

В построениях, синтезирующих науку и религию, С. Х. Наср апеллирует к суфизму. Онтологические основания существования науки и религии он выводит из природы человека, находящегося в срединном положении между небом и землей, абсолютной и относительной реальностями (179). Из состояния "отпадения от Бога" человек стремится вернуться в состояние близости к Нему, что проявляется в поиске вечного и абсолютного. Этот поиск осуществляется посредством "интеллектуальной интуиции", представляющей собой способность к озарению, мгновенному и непосредственному обнаружению в душе трансцендентного знания. Интеллектуальная интуиция потенциально присуща каждому, но полностью актуализируется лишь пророками и мистиками. Хотя интеллект и есть свойство человека, он в состоянии пользоваться им лишь с помощью откровения: вероучение создает ту среду, дает те необходимые ориентиры и установки, которые позволяют реализовать потенции интеллекта.

Пребывание в эмпирическом мире порождает у человека потребности, которые он может удовлетворить посредством знания посюстороннего мира. В этом случае действуют другие познавательные способности - чувства и разум. По мнению С. Х. Насра, разум обладает двумя возможностями интерпретации данных чувственного опыта - фактуальным, или натуралистическим, и символическим видением реальности. Отсюда и два качественно разных типа наук о природе - естествознание и космология. Естественные науки имеют дело с эмпирической природой вещей, характеризующейся множественной и вечно меняющейся материальностью. Предмет космологии - сверхэмпирическое, вечное и постоянное. С. Х. Наср, классифицируя виды знания, к высшей категории относит метафизику, промежуточный уровень отводит космологическим наукам, а самый низший - естествознанию. Последнее рассматривает вещи в их собственных вещественных связях, оно метафизически ограниченно, ибо не основывается на глубинных, внематериальных причинах возникновения и существования природного. Подобно тому как объект естественных наук - земной мир является отраженным образом Бога, так и естествознание есть не более чем отражение метафизики, т. е. знания о Божественной реальности.

Космологические науки черпают содержание из того же чувственного опыта, что и естествознание, но они накладывают на данные чувств сетку координат метафизики, позволяющую обнаружить скрытое внутреннее значение природных явлений. Используя применяемый суфиями к толкованию Корана аллегорический метод таавил, Наср пытается перевести понятийный язык науки на язык религиозных символов. Ему не удается в конечном счете снять дихотомию науки и религии, но его система взглядов легитимирует автономное существование научного знания в регулируемом религиозными установками обществе. Подобная позиция демонстрирует общественную потребность в использовании достижений современных наук, хотя это использование и остается утилитарным, ограниченным лишь сферой материального производства.

Гораздо более плодотворный подход к той же проблеме демонстрируют японские философы, прежде всего представители школы Киото. Основатель школы Китаро Нисида (1870-1945) пользуется столь огромным авторитетом у сограждан, что именно его "Исследование Добра" является единственной японской философской книгой, фигурирующей в списке обязательной литературы для абитуриентов колледжей Страны восходящего солнца. Эта работа была написана Нисидой в 1911 г., т. е. в период, когда перед японским обществом с особой остротой встала проблема разрешения противоречия между принятием достижений западной науки и технологии, с одной стороны, и сохранением традиционных культурных ценностей - с другой. Нисида счел неприемлемым для японцев западный сциентистский подход. Вместо освобождения науки от ценностного измерения он предпочел подход, соответствующий восточным культурным традициям. Различия между наукой, моралью, религией, искусством рассматривались им как внешние, поверхностные: "в глубине" каждый из перечисленных опытов включен в единый поток движения к доконцептуаль-ному "чистому опыту". (Понятие "чистый опыт" было заимствовано им у Уильяма Джеймса.) Мысль - это временный ответ на разрыв в исходном единстве опыта, ответ, который сам по себе направлен на возврат к изначальному единству. Чистый опыт, по словам Нисиды, это альфа и омега мысли.

Всякое суждение, по мнению японского философа, возникает из определенного контекстуального поля (башо). Будучи дзен-буддистом, он в полном соответствии с учением дзен заявляет, что не существует одной истины. Истин много, каждая соотносится с определенным контекстом, а потому не должно быть претензий на абсолютность какой-либо одной из них.

Экономические успехи современной Японии, возможно, объясняются именно данной культурной установкой на признание зависимости истины от определенного контекста, что позволяет японцам более свободно и гибко действовать в мире реалий, проявляя поразительные способности к прагматизму в лучшем смысле этого понятия.

Реформаторски переосмысленные онтологические, гносеологические и этические идеи неизменно отличаются социальной ориентацией. До обретения народами Востока политического суверенитета у них фактически отсутствовало четкое представление о том, какого рода социальное устройство является желательным. Ясно было лишь одно - необходимы радикальные изменения косной экономико-политической организации традиционного общества. Но в каком именно направлении? Вопрос этот со всей остротой встал в политически суверенных государствах. Предстояло сделать выбор между двумя действующими на мировой арене наиболее влиятельными политико-экономическими моделями - капиталистической и социалистической. Во многих случаях предпочтение было отдано варианту, в котором предполагалось сочетать элементы капитализма и социализма. Так появились теории "третьего пути развития", "религиозного социализма". В них акцентировалось внимание на тех традиционных институтах и ценностях, которые, казалось, могли обеспечить буржуазное развитие, сгладив одновременно присущие капитализму негативные последствия: принцип построения монашеской сангхи (общины) предлагался для организации общества в странах с преимущественным распространением буддизма; переосмысленное содержание индуистских понятий дана, яджна, тапас использовалось в Индии для обоснования движения бхудан - добровольного пожертвования земли; закат (налог в пользу бедных), запрет на получение рыба (процента с банковского капитала) и шариатский порядок наследования толковались как "столпы" исламской социально-экономической системы, ограничивающие злоупотребления частной собственностью.

Даже тогда, когда, как казалось, безоговорочно принималась одна из двух указанных моделей, она неизбежно несла на себе печать национальной специфики, зачастую радикально трансформируя и искажая принятый за идеал эталон. Показательный пример тому маоизм и еще в большей мере - чучхеизм.

Чучхеизм, по мысли его основного теоретика Ким Ир Сена, знаменует "новые рубежи революционной теории", творчески развивая марксизм-ленинизм. Этимологически чучхе представляет сочетание двух иероглифов. Первый - "хозяин", второй - "тело", в сочетании они означают "субъект". Поборники идей чучхе считают, что данная ими интерпретация понятия субъект представляет собой новую постановку вопроса "кто есть властелин мира?" Ответ: "Человек - хозяин всего, он решает все" или "Человек является существом, распоряжающимся миром (выделено авт.)" (180). На практике идеи чучхе означают "опору на собственные силы", проявляющуюся как "независимость в политике, самостоятельность в экономике, самооборона в защите страны" (181).

Возможности возникновения чучхеизма таили в себе теория и практика корейского революционного движения со времени своего зарождения. В корейском варианте социалистическая революция предполагала одновременно "раскрепощение" от гнета феодализма и иностранного господства, т. е. выдвигала задачи как социального, так и национального освобождения. В этих условиях мобилизовать массы на политическую активность и революционное подвижничество могли идеи, способные внушить людям, что счастье находится в их руках, что они и только они творцы собственной судьбы и судьбы отечества. Казалось бы, ключи к земному раю найдены: будь уверен в себе, прояви волю и упорство в достижении поставленных целей - и победа обеспечена. Однако в жизни все сложнее: от уверенности к самонадеянности, от идейной убежденности к догматизму - один шаг. Этот шаг был решительно сделан в 60-е годы; именно тогда чучхе вошло в лексикон и стало объектом теоретизирования. Толчком к тому явились события в СССР: разоблачение культа личности, либерализация общественной жизни. Своеобразное истолкование политически нейтральных понятий "субъект" и "самобытность" стало основным идеологическим заслоном на пути наступления "оттепели".

Идеи чучхе объявляются "единственными руководящими идеями" правительства КНДР, а оно, в свою очередь, - "самой передовой в мире революционной властью (182). Программа деятельности формулируется следующим образом: "Коммунизм есть народная власть плюс три революции. Если непременно укреплять народную власть и последовательно осуществлять три революции - идеологическую, техническую и культурную, то будет построен коммунистический рай" (183). Весьма существенно, что из трех революций на первый план выдвигается идеологическая: "Осуществляя три революции... должно придерживаться принципа последовательного обеспечения опережающего (выделено авт.) развития идеологической революции" (184). Итак, субъект - хозяин всего, все зависит от его решения, а оно, в свою очередь, - от уровня сознания. Отсюда логический вывод о необходимости тотальной идеологизации. Она сделала возможным оправдание режима военного коммунизма, беспредельного господства культа личности вождя, полной национальной изоляции, неоправданных претензий на обладание абсолютной истиной в вопросах мировой политики.

Опыт Северной Кореи - один из многих примеров того, что внедрение "чужих" моделей развития, в равной степени социалистических и капиталистических, сопряжено с сопротивлением "восточной реальности", преодолеваемой чаще всего политической диктатурой. В одних случаях - диктатурой одной партии и культом вождя, в других - военной диктатурой, в третьих - абсолютной монархией и т. д. Но даже сильная власть в конечном счете оказывается не в состоянии обеспечить успех "трансплантации". Послевоенная история Востока дает немало примеров "отторжения". Самое выразительное подтверждение тому - антишахская революция в Иране.

Реформаторство оказалось под огнем критики того идейного течения, которое условно называют возрожденчеством, или фундаментализмом. Его социальная база достаточно широка: многочисленные средние слои, мелкая буржуазия, ремесленники, торговцы, студенчество, молодежь в целом. Фундаментализм несет на себе печать воинствующего национализма, которому ненавистен культурный нигилизм и для которого неприемлемы попытки приспособления к инородным моделям. Возрожденчество обосновывает идею "спасения" нации через возвращение к "золотому веку", когда буддизм, индуизм, конфуцианство, ислам проявлялись в "чистом" виде. Чистота эта, однако, понимается неоднозначно. Множественность мнений в среде возрожденцев столь же велика, сколь велика свойственная средним слоям амплитуда идейных колебаний от самых консервативных взглядов (возврат к средневековью) до экстремистски левацких.

Активизация возрожденческих течений (в мусульманских странах- "Братья-мусульмане", хомейнизм, в Индии - "Джан сангх" и др.) не свидетельствует о провале реформаторства, ибо многообразный феномен фундаментализма не может быть сведен лишь к контрреформаторскому варианту. Усиление возрожден-чества говорит не о конце реформаторского процесса, а наоборот, о начале его, но уже не в качестве элитарного (каковым он был до недавнего времени), а массового движения за радикальную трансформацию традиционного общества.

Неудачи с экспериментами "догоняющего капитализма" или "внедряемого социализма" показали, что любая модель общества оказывается деформированной и нежизнеспособной при пересадке на неподготовленную, а тем более неблагоприятную для этого почву. Хотя по замыслам и целям идейные процессы на Востоке иногда и напоминают те, что проходили в Европе на рубеже нового времени, по сути своей они вряд ли могут рассматриваться как реформаторские в полном смысле слова. Для того чтобы реформация здесь состоялась, необходимо выявить и задействовать внутренние импульсы развития.

Необходимость именно такого подхода с особой остротой стала осознаваться в Китае в связи с наметившимся в 80-е годы отходом от политического курса, проводившегося под идеологическим знаменем маоизма.

Известно, что Мао Цзедун, вульгарно представлявший соотношение эмпирического и теоретического уровней знания, постоянно утверждал приоритет первого, противопоставлял практику теории, принижая значение теоретического знания. "Великому кормчему" принадлежат формулы вроде "Простолюдины - самые умные, аристократы - самые глупые", "Мудрость проистекает от народных масс, интеллигенция - наиболее невежественная часть общества" и т. п. Противник "книжного знания", Мао тем не менее использовал положения некоторых "книжников" для обоснования правоты собственных идеологических воззрений. Столь избирательный подход к национальному духовному наследию проявился в наиболее уродливых формах во времена "культурной революции". Конфуций и его последователи были объявлены реакционерами, выражавшими интересы рабовладельцев, а легисты (Сюнь-цзы, Шан Ян, Хань Фэй-цзы) - прогрессивными мыслителями, представлявшими новую общественную силу - феодалов. Что касается даосизма и буддизма, то наследие этих направлений вообще не принималось во внимание.

В постмаоистском Китае провозглашен отказ от огульной критики традиции и объявлено начало "эпохи изучения традиции". Конфуцианство вновь признано "фундаментальной ориентацией китайской культуры".

Непосредственный толчок к возрождению интереса к конфуцианству был дан, вероятно, самым значительным философом постмаоистского Китая - Ли Цзэхоу, опубликовавшим в начале 1978 г. статью под названием "Переоценка Конфуция", в которой пересматривалось негативное отношение к учению "Учителя", наблюдавшееся в предшествующие три десятилетия, особенно во Время китайской культурной революции. Авторитет Конфуция и Мэн-цзы не только восстановлен, но их взгляды стали объектом пристального изучения и рефлексии для приверженцев "конфуцианского возрожденчества" как в самом Китае, так и за его пределами (Фэн Ци, Лян Шумин, Чжан Ливэнь, Моу Цзунсань, Юй Инши, Ду Вэймин, Лю Шусян).

Изучение и в то же время переосмысление национальной философской традиции идет в двух основных направлениях, а именно по пути выявления содержащихся в ней потенций к восприятию научного знания и гуманизма, признающего автономию индивида и его свободу воли. Наиболее видные из "числа китайских философов (Фэн Ци, Ли Цзэхоу) выступают за замену ранее распространенного тезиса "китайская - субстанция, западная - функция" антитезой "западная - субстанция, китайская - функция". Под "западной субстанцией" подразумевается современная модернизация, а под "китайской функцией" имеются в виду методы приложения "западной субстанции" к китайской реальности. По словам Ли Цзэхоу, китайский народ должен реконструировать "китайское изучение" в соответствии с "западной субстанцией", которая включает в себя науку, технологию, производительные силы, институты управления и администрации, западную идеологию (марксизм и все другие важные направления современной мысли), а также сознательно использовать последнюю для трансформации китайского менталитета (184).

Современное направление китайской мысли, оперирующее в рамках конфуцианской парадигмы, в отличие от классического конфуцианства именуется "новым конфуцианством". Развиваясь в контексте дискурса, развернувшегося в Китае с 1978 г. в связи с началом "эры реформ и открытости", т. е. процесса модернизации Китая, оно сфокусировано на двух центральных проблемах: автономии личности и национального самосознания.

В отличие от Ли Цзэхоу, демонстрировавшего эстетический подход к конфуцианству (его главный труд не случайно называется "Китайская эстетика"), "новые конфуцианцы" акцентируют этико-религиозные стороны конфуцианского учения. По существу, инициаторами "нового конфуцианства" явилась группа китайских философов, проживающих за пределами Китая, преимущественно в США; к их числу прежде всего относятся Ду Вэймин, Юй Инши, Чэн Чжунъин. Их идеи были восприняты и поддержаны рядом видных философов КНР: Цзан Дайнанем, Тан Юйжи, Пан Пу.

"Новые конфуцианцы" стремятся возродить интерес к традиционной китайской метафизике, полагая, что она принципиально отлична от западной, поскольку не признает онтологического дуализма. Для них характерно также особое внимание к проблемам соотношения традиции и модернизма; утверждение возможности существования незападных моделей модернизации; отказ от некритического восприятия западных идей, ценностей, институтов; неприятие сциентизма; признание непримиримых противоречий между индивидуальной свободой и общественным благом; отстаивание необходимости "трансцендентного (т. е. религиозного) как конечного источника ценностей" (185).

"Новое конфуцианство" не стало основным направлением философской мысли в современном Китае. Оно вызвало оппозицию со стороны официальных идеологов. Тем не менее влияние его оказалось столь значительным, что даже последние вынуждены были признать "новое конфуцианство" наряду с марксизмом и либерализмом западного типа одним из трех основных направлений китайской мысли со времен "Движения 4 мая".

Если в Китае сегодня только выдвигается задача "глубокой реконструкции", то в Японии таковая фактически уже состоялась. Японское экономическое "чудо" осуществлено в значительной мере именно потому, что этическая мотивация капитализма здесь опиралась на самостоятельное переосмысление национальных культурных традиций. Японцы не пошли по проторенному западному пути стимулирования предпринимательской деятельности через поощрение и культивирование индивидуализма. Культурная традиция, синтезирующая в Японии конфуцианство, синтоизм и буддизм, отвергает мысль о том, что человек является "владыкой природы" или что он имеет какую-либо ценность вне социума. Вот почему выработка идеологии, которая могла бы выполнить функции, аналогичные протестантизму на Западе, в Японии имела свою логику.

Вступлению Японии на путь капиталистического развития, ускоренному насильственным "открытием" страны европейцами в 1853 г., предшествовал период формирования идеологии новых городских сословий - предтечей японской буржуазии. Учение сингаку (доел. "учение о сердце"), родоначальником которого был Исида Байган (1684-1744), подвело философское основание под обуржуазивание традиционного общества.

Согласно байгановскому учению о человеке, он - одна из "10 тысяч вещей", находящихся в сущностном единстве с Небом и Землей. Люди равноценны друг другу, ибо каждый "человек есть одна маленькая Вселенная" и любой способен достичь состояния "совершенномудрого". В соответствии с "небесным принципом" человек предназначен к определенному виду занятий (японское секубун напоминает индийскую кастовую систему).

Он реализует себя, осуществляя определенную профессиональную деятельность, необходимую государству: он как бы частица единого общественного организма. В противовес ранее бытовавшим в Японии представлениям последователи сингаку уравнивают в своей значимости социальные роли, что позволяет представить "путь торговцев" равным "пути самураев", ранее рассматриваемых в качестве вершины сословной иерархии. У торговцев свои долг, ничем не уступающий по общественной значимости долгу воинов, - удовлетворять потребности покупателей, тем самым содействуя "успокоению сердца народа". Верность долгу предполагает доскональное знание и постоянное совершенствование в занятии-призвании, усердие, честность, бережливость, накопительство. Величайшим выражением сыновней непочтительности считается разорение отчего дома. Бережливость при наличии "индивидуального" сердца, т. е. при удовлетворении лишь собственных интересов, оценивается как корысть, а потому является "видимой", ибо индивидуальному сердцу свойственно иллюзорное сознание и ощущение "я", противостоящего миру. Чтобы быть истинной, бережливость должна исходить из "изначального сердца", не искаженного индивидуальным сознанием.