Студопедия — Стив Фуллер Социальная эпистемология университета: как сохранить целостность 3 страница
Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Стив Фуллер Социальная эпистемология университета: как сохранить целостность 3 страница






Ибн Рушд не разделяет также мнения Ибн Сины о том, что существование материи демонстрируется скорее в метафизике, чем в физике, что бытие природы не является самоочевидным и требует доказательства. Аверроэс ставит под сомнение утверждение Авиценны, что демонстрация конечной материальной причины и перводвигателя является делом метафизики, а не физики. Напротив, он считает, что метафизик получает знание о существовании указанных двух конечных причин мира прежде всего от физика.

(11) Подробнее см.: Лысенко ВТ. "Философия природы" в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986.

(12) Там же, с. 85.

(13) Там же, с. 75.

(14) Там же, с. 73.

(15) Цит. по: Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М., 1991, с. 87.

(16) Там же, с. 91.

(17) Там же.

(18) Там же, с. 116.

(19) Там же, с. 117.

(20) Там же, с. 119.

(21) Гегель ГВ. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993, с. 173.

(22) Там же, с. 174.

(23) Щуцкий Ю. К. Китайская классическая "Книга перемен". М., 1993.

(24) Там же, с. 11.

(25) Там же, с. 121

(26) Там же. с. 190.

(27) Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 116-117.

(28) Там же, с. 348.

(29) Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. М 1972, с. 195.

(30) Там же.

(31) Доевнекитайская философия. Эпоха Хань. с. 279.

(32) Там же.

(33) Там же, с. 123.

(34) Там же.

(35) Цит. по: Маймонид М. Путеводитель колеблющихся. - Григорян С. Н. Из истории Средней Азии и Ирана (VII-XII вв.). МL 1960. с. 287.

(36) Там же, с. 288.

(37) Там же. с. 305-306.

(38) Там же. с. 293.

(39) Там же.

(40) Там же. с. 295.

(40) Ибн Араби. Геммы мудрости.

(41) Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. М.. 1993. с. 150.

(42) Там же.

(43) См. там же, с. 163 и 290.

(44) Там же, с. 164.

(45) Там же, с. 148.

(46) Ал-Фараби. Философские трактаты, А. - А.. 1970, с. 225.

(47) Там же с. 232-236

(48) Ибн Сина. Указания и наставления. - Избранные философские произведения. М., 1980, с. 351

(49) Тахафут - букв. "непоследовательность", "шаткость". Однако традиционно принятое название трактата ал-Гааали - "Опровержение философов".

(50) Ибн Рушд. Опровержение опровержения. - Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961, с. 489.

(51) Там же, с. 498.

(52) Там же.

 

Глава IV

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА

 

Высказанная Гегелем однажды мысль о том, что в Индии нет места человеку, поскольку тот рассматривается не иначе как "временная манифестация Одного", т. е. Абсолюта, а потому не имеет самоценности (53), получила довольно широкое признание в западной историко-философской литературе. Насколько справедливо такое суждение? Не несет ли оно печать европоцентристского высокомерия? Или, может быть, оценка подобного рода является следствием недостаточного знания индийской традиции, а также неспособности ее адекватного понимания?

Первое, что "смущает" воспитанного в духе Просвещения представителя западного мира, так это кажущаяся невыделенность человека из животного мира. Действительно, в ведийских текстах (признанных всеми авторитетными индуистскими философскими системами) человек часто именуется пашу - домашним животным, поставленным в один ряд с коровами, лошадьми, козами и овцами (к которым иногда добавляются также верблюды, собаки, ишаки). Однако в древних же текстах отмечается, что человек занимает особое место среди животных и даже сравнивается с богом Индрой в мире живых существ. Как бы подчеркивая особое положение человека, священные тексты приписывают только ему право совершать ритуалы и жертвоприношения. Тем самым признается особая связь его с богами.

Преимущественное положение человека определяется его способностью мыслить. Не случайно один из наиболее распространенных синонимов слова "человек" - манушья есть производное от глагола "думать".

Но главное отличие человека от остального мира заключается в том, что именно в нем наиболее полно манифестируется Высшее "Я" - Атман. В "Айтарея-араньяке" (2. 3. 2.) говорится: "Сок течет в растениях, а в животных - разум (читта). В человеке Атман проявлен наилучшим образом, потому что человек наделен разумностью (праджняна). Он видит и говорит о том, что познает, ведает то, что будет завтра, отличает реальный мир от нереального, стремится достичь бессмертия, хотя и смертей".

Коренное отличие человека от животных в том, что он обладает способностью следовать дхарме - моральному закону.

Взаимосвязь Атмана-Брахмана с атманом, индивидуальным "я", решается в индийской традиции преимущественно на основании принципа недуальности. Шанкаре принадлежит примечательное в этом смысле высказывание: "Существование Брахмана известно на основании того, что он является Lя" каждого. Ведь каждый осознает существование собственного Lя" и никогда не думает: LЯ не существую". Если бы существование Lя" не было известно, всякий бы сказал LЯ не существую". И это LЯ" (существование которого всеми осознается) есть Брахман" (54).

Поскольку существует недуальная связь "я" с "Я" и Атман-Брахман тем самым присутствует в каждом, каждый сущностно идентичен со всеми другими.

На долю человека выпадает особая роль агента миропорядка. Как уже говорилось, согласно общепринятой в Индии идее мир создан и развивается в целях реализации морального закона - дхармы. Хотя концепция "дхармы" - ключевая в индийской культуре, единое ее толкование отсутствует. В целом речь идет о том, что процессы космогенеза связаны не с произволом богов и тем более не с причинами естественно-механического порядка, а с причинностью морального плана, точнее, с моральным состоянием населяющих космос существ. Согласно индийской эпической космологии "упадок" дхармы в конце каждого космического цикла вызывает пралайю - период космической ночи, когда мир распадается, а души пожинают плоды своих прошлых деяний.

Правда, из сказанного выше не следует спешить с выводом о безусловном признании за человеком роли "царя" природы. Во-первых, потому, что немало индуистских, буддийских и джайнских текстов признают роль в поддержании дхармы не только за человеком, но и за животными. Последним даже приписывается иногда способность к спасению - освобождению от цепи перерождений. Кроме того, следует иметь в виду, что и люди в индуизме обладают разными "правами" на участие в дхармическом процессе.

В соответствии с ведийской традицией человек обретает знание дхармы, правил совершения ритуала и приношения пожертвований, опираясь на Веды. Но доступ к Ведам признается отнюдь не за всеми, а лишь за представителями высших варн и каст. (Единственной школой в индийской философской традиции, не принявшей кастовой системы, была локаята. Кастовую дискриминацию отвергали также буддисты и ряд других неортодоксальных течений.)

Согласно Ведам, Брахма определил для всех "имена, род деятельности (карму) и особое положение" (55), т. е. фактически кастовую принадлежность. В ведийских мифах Пуруша, тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий и т. п., являющийся своего рода моделью космоса и одновременно человечества, т. е. макро- и микрокосма, рождает из духа своего луну, из глаз - солнце, из дыхания - ветер; из уст Пуруши возникли жрецы-брахманы, из рук - воинское сословие-кшатрии, из бедер - торговый люд-вайшья и, наконец, из ступней - все остальные кастовые люди-шудры (за пределами кастового деления остаются "неприкасаемые"). Только представители первых трех варн считаются "духовно родившимися", т. е. дваждырожденными, а потому имеющими доступ к чтению и изучению Вед. Шудрам предписывается служить членам высших каст, и прежде всего брахманам. Шудра "не должен накапливать богатств, даже имея возможность [сделать это], так как, приобретая богатство, притесняет брахманов" (56).

Выход из одной касты и переход в другую при жизни невозможен. Идеальным поведением является строгое соблюдение соответствующего кодекса ("варна-ашрама-дхарма"), способного обеспечить более высокий социальный статус в будущем рождении. Ключевое для индуизма и, следовательно, индийского в широком смысле образа жизни понятие "ашрама" - представление о жизненных стадиях - оформилось еще в период упанишад, т. е. около VIII-VII вв. до н. э. Речь идет о четырех ашрамах. Первая - брахмачарья: ученик изучает Веды под руководством наставника, поддерживает жертвенный огонь. Знание, воздержание, благочестие и подчинение - основные характеристики его поведения. Вторая ашрама - грихастха: домохозяин исполняет семейные обязанности (добывание средств к жизни, произведение потомства, совершение ритуальных церемоний и т. п.). Соответствующие характеристики данной стадии - семья, приобретение, благочестие, любовь. Третья ашрама - ванапрастха: лесной отшельник ведет жизнь, отличающуюся воздержанием и благочестием. Наконец, четвертая - саньяса: нищенствующий аскет, отрекшийся от мира, не общается с людьми, хотя и живет подаянием.

Кармический детерминизм абсолютен: как у брахмана, так и у вайшья, как у кшатрия, так и у шудры- естеством рожденные гуны все их действия определяют.

Достигает успеха быстро человек, своей кармой довольный.

Даже полный успех в чужой дхарме бесполезен - к своей устремляйся! (57)

Причастность человека к дхармическому процессу, "мандат на дхарму", с одной стороны, выделяет его из остального мира живого. "Только человек открыт для Lдолга"; независимо от того, что общего имеет он с животными, только он оказывается связанным с нормами и обязанностями, т. е. дхармой" (58). С другой стороны, концепция "варна-ашрама-дхарма" столь жестко регламентирует жизнь человека, что не оставляет практически места для свободного выбора: человек действует не как самостоятельный блюститель морали, а как "актер" с заранее расписанной для него ролью.

К сказанному выше стоит добавить следующее. Нередко утверждается, что лишь Индия является той страной, где возможно освобождение от смерти и рождения. В " Вишну-пуране", например, говорится, что Бхарата - единственная "страна ответственного поведения", остальные же "регионы наслаждения" (59). Кроме того, примечательно, что термины "ману", "манушья" используются для обозначения не всякого представителя рода человеческого, а только ариев в противовес всем остальным, причисляемым к разряду варваров - "даса".

Указанная выше нормативная, или "коллективистская", модель ориентирована на безусловное выполнение норм и правил поведения, направленных на поддержание определенного мироустройства. В этих условиях миро- или жизнеутверждающая позиция оказывается позицией, сохраняющей то, что предустановлено. Тем самым "жизнеутверждение" на деле оборачивается "жизнеотрицанием", ибо тормозится всякое волеизъявление и действие, выходящее за пределы нормы, установки, что, естественно, в конечном счете тормозит развитие, прогреве. О консервативных последствиях соблюдения, в частности, предписаний кастовой системы Макс Вебер писал: "Ритуальный закон, в соответствии с которым любое изменение профессионального занятия, любое изменение технологии труда могло вести к ритуальной деградации, конечно, не мог порождать экономических и технических революций из самого себя" (60).

Было бы упрощением утверждать, что нормативность полностью. исключает жизненно активную позицию. Следует, однако, иметь в виду, что таковая в границах "нормативной" модели имеет преимущественно социальную ориентацию: она направлена на совершенствование мира, окружающего человека. В этом смысле можно говорить о том, что она свидетельствует об определенном оптимизме по поводу достижения идеального мироустройства.

Напротив, так называемая индивидуалистическая модель формируется под воздействием объективных условий, побуждающих к утрате надежд на возможность освобождения от страданий, зла и несправедливости. (Речь идет о варианте "индивидуалистической" модели, присущей религиозному сознанию и обычно тяготеющей к мистицизму.) Человек ищет успокоения, спасения, идеала вне окружающей среды. Его усилия направлены на самосовершенствование, которое приблизило бы, "слило" его с идеалом трансцендентного Абсолюта. Так совершается бегство от мира.

В Индии санкционированная священными Ведами кастовая система настолько жестко детерминировала жизнь человека, что, кажется, не оставляла каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным образом, чем путем разрыва сансары - цепи перерождений, выхода за ее пределы. Освобождение из круговорота бытия, новых рождений, зависимых от предшествующей жизни, называется мокша.

Индийские тексты предлагают различные варианты определения того, что есть мокша. В Ведах она толкуется как изъятие души из круговорота переселений, т. е. смены одних телесных форм другими. Это может быть достигнуто "познанием души", ее "отделением от природы". Нередки метафорические дефиниции. Например, один из джайнских авторов XII в. говорил, что освободиться от сансары - это все равно что разбить сосуд-тело, в котором томится заключенная душа, рвущаяся к свободе, мокше.

Многообразны и методы достижения мокши. Некоторые последователи шиваитского и тантристского культов считали, что для освобождения от дурной кармы и достижения мокши следует совершать ритуалы жертвоприношений (причем не только животных, но и людей). Такая точка зрения, конечно, не типична. Путь к мокше обычно пролегает через тяжелую работу по самосовершенствованию.

Вначале - следование общепринятым нормам морали, включенным в кодекс поведения, предусмотренный соответствующим вероучением. (В индуизме таковым являются "Законы Ману", сложившиеся во II в. до н. э. - II в. н. э.) Далее - отречение от земных страстей, искушений:

Ни к чему не привязанный мыслью, победивший себя, без желаний, отрешенностью и недеянием человек совершенства достигнет (61).

Совершенство видится в способности познать свое истинное "я", тождественное Атману. В "Дхаммападе", одном из самых популярных буддийских текстов, говорится, что бхикшу, т. е. нищенствующего отшельника-буддиста, "называют спокойным, если его тело спокойно, речь спокойна, ум спокоен, если он сосредоточен и отказался от мирских благ. Сам себя побуждай, сам себя проверь. Такой бхикшу, следящий за собой, сосредоточенный, будет счастливо жить. Ибо ты сам себе господин, ибо ты сам себе путь..." (62).

Путь аскезы и мистического поиска предложен в наиболее развернутом виде в буддизме. Бытие, эмпирический мир, рассматривается буддистами как безначальное волнение истинно-сущего. Таким образом, оно не является следствием падения, греха, требующего искупления, но есть безначальное страдание истинно-сущего. Бытие и есть страдание, они тождественны друг другу.

Истинно-сущее разложено на бесконечное число дхарм, каждая из которых испытывает свою долю страдания. Доля эта находится в зависимости от кармы и содеянного в прошлом рождении:

каждая данная единичная жизнь связана с предыдущей и объясняет то, что она страдает именно так, а не иначе. Происходит это вследствие того, что единичная жизнь представляет собой не что иное, как временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей, это как бы лента, сотканная на определенном отрезке времени из безначальных и бесконечных нитей. Жизнь тем самым - это некий узор, смерть же распадение узора, распутывание нитей и соединение их в ленту с новым узором.

Чтобы освободиться от страдания-бытия, надо положить конец процессу переплетения нитей, или, используя другую излюбленную буддистами метафору, вырваться из водоворота бушующего океана бытия. Путь совершенствования состоит в том, чтобы, выйдя из замутненного потока бытия, стать прозрачной каплей, свободной от волнения, помутнения. Спасенными личностями являются те, кому удалось выйти из пучины помрачения, их называют бодхи-саттвами (букв. "существа, чья сущность есть просветление"). Бодхисаттвы - это те, кто, будучи близок к обретению полного покоя на "берегу" бушующего океана бытия, тем не менее добровольно отказываются от этого блага и, более того, возвращаются в пучину, дабы помочь другим выбраться из нее.

Есть среди бодхисаттв и немногие особенно светлые и лучезарные, приставшие к берегу и находящиеся в вечном покое, - это будды. Каждый будда имеет как бы три "тела": одно - свое, личное, достигшее совершенства, второе - то, которое отражается в бодхисаттвах, третье - то, что отражается в мутных каплях, находящихся в круговороте. Отражаясь в других, будды тем самым являются для них учителями, наставниками, идеальными ориентирами.

Наставляя на путь совершенствования, буддизм учит: "Пересекая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобожден, то что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил теорию существования: это его тело - последнее" (63).

Восхождение по пути совершенствования завершается состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Однако именно потому, наверно, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически если вообще и достижимая, то лишь единицами избранных, это понятие фактически так и не было никогда уточнено и сведено к какой-либо одной дефиниции. Значение слова "нирвана" полисе-мантично: затухание, остывание, несуществование и т. д.

Многозначность понятия "нирвана" отражает не только сложность передачи отождествляемого с ним психологического состояния. В неопределенности "конечной" цели огромный позитивный смысл: "Путь совершенствования" бесконечен, он побуждает к развитию все человеческие силы как таковые безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу.

И еще: эта многозначность указывает на разнообразие функций, которые выполняет мистическая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в "бегстве" от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с Абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность, служит для других примером бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям.

Миро- и жизнеотрицание нередко оказываются отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустанном поиске Истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.

Пытаясь определить китайскую философскую традицию в целом, многие склонны характеризовать ее как преимущественно антропоморфно ориентированную. Действительно, ни онтология, ни проблемы познания не занимают в рассуждениях и размышлениях китайских мыслителей такого места, как тема человека.

Человек - одна из "10 тысяч вещей", но в то же время именно он наиболее ценная из всей мирской "тьмы вещей". Ссылаясь на изречение Конфуция "Из рожденных Небом и Землей человек является самым ценным", Дун Чжуншу утверждал, что тот, "кто вник в свою природу, дарованную Небом, знает, что сам более ценен, чем прочие существа" (64).

Ответ на вопрос, в чем отличие человека от всех иных существ, дан в "Бо ху тун" ("Диспут в Зале Белого Тигра"), формулируется прямо противоположной точки зрения придерживался главный оппонент Мэн-цзы - Сюнь-цзы (ок. 313-238 гг. до н. э.), настаивавший на том, что "человеческая природа зла; а то, что она добра, - искусственное приобретение". По справедливому замечанию А-И. Кобзева, "за двухтысячелетний период развития конфуцианства - от Конфуция до Ван Янмина - в нем были выдвинуты и разработаны практически все возможные решения проблемы соотношения человеческой природы и добра и зла. Этот факт реального исчерпания комбинаторно возможных ответов на поставленный таким образом философский вопрос свидетельствует прежде всего о том, что внутри традиционной китайской философии шел процесс постоянного развития, в специфической форме постепенного перебора всех допустимых решений тех или иных выдвинутых в древности проблем, а также перебора их всевозможных взаимных комбинаций" (68).

Проблема добра и зла, как известно, находится в тесной связи с проблемой предопределения и свободы воли. Здесь тоже наблюдается широкий разброс мнений. Довольно типичным для конфуцианства является представление о существовании Небесного "замысла" в отношении всего сущего и в первую очередь человека. "Человек, как только он родится, получает великий удел, - гласит LЧунь цю фань лу". - Это - сущность (субстанция) [человека]. [Она включает также] еще и переменный удел" (68). Под великим уделом подразумевается то, что предопределено Небом и над чем человек, естественно, не властен. Переменный же удел связан с тем, что зависит от человека, от его личных усилий. Какова связь упомянутых выше уделов между собой? Об этом убедительно говорит тот же Дун Чжуншу: "Небо рождает народ. [При этом] его природа обладает способностью стать доброй, но еще не может стать доброй. Для того чтобы сделать [его] природу доброй. Небо ставит [над ним] государя. Таков замысел Неба. Народ получает от Неба природу, которая не может [сама] стать доброй, и получает от государя поучение, завершающее [становление] природы. Государь наследует и продолжает замыслы Неба, и его предназначение - завершить [становление] природы народа" (69).

Этот фрагмент служит выражением типичной для конфуцианской традиции установки на: а) отрицание абсолютного фатализма;

б) признание не только возможности но, более того, необходимости человеческого усилия и действия, направленных на реализацию заложенных в человеке добрых потенций, т. е. на достижение совершенства; в) утверждение (в этом сказывается чисто китайская специфика) особого "мандата" правителя в реализации доброй природы человека.

Правитель воплощает волю Неба, а потому он практически всесилен. Именно от него зависит, будет ли проявлено заложенное в натуре человека доброе начало. Натура человека сравнивается (Дун Чжуншу) с произрастанием риса. Созревший рис - плод успешного произрастания зерна. Но как не всякое рисовое зернышко созревает, так и не в каждом человеке проявляются заложенные в нем потенции, в частности доброе начало. В обоих случаях требуются действия, усилия. Небо вложило в человека потенциальное добро, но для того чтобы оно проявилось, следует действовать в соответствии с правилами должного воспитания, преподанного правителем.

Правитель - основа государства, а почтение к нему - фундамент должного порядка. Это почтение зиждется на распределении функций между Небом, Землей и Человеком. Небо дарует жизнь. Земля питает ее. Человек же управляет всем посредством правил и музыки, т. е. соответствующего ритуала. Правитель выступает олицетворением единства всех троих: "... принося жертвы, служит Небу; лично вспахивая землю в ритуале первовспашки, служит Земле; заботясь о людях, их воспитании, просвещении, правилах, служит Человеку. Служа всем троим, правитель является олицетворением отца и матери для своих подданных, и тогда не нужно ни насилия, ни наказаний: люди следуют за ним, как дети за родителями" (70). Нетрудно догадаться, что подобная интерпретация роли правителя представляла собой идеологическое обоснование китайского императорского режима.

С точки зрения западного человека, Китайская империя - разновидность восточной деспотии, пронизанной духом тоталитаризма. Гегель и продолжившие его линию интерпретации восточного духовного наследия историки философии (Дональд Монро, Р. Эдвардс, М. Элвин, С. К. Янг и др.) полагают, что китайское понимание "я" характеризуется "самоотрицанием", или "безличностью", отсюда наименование китайской модели человека как "полый человек". Мораль здесь представляется объектом легализации, и все то, что должно было бы быть чувством внутренней субъективности, подвержено организации извне.

Широко распространено мнение (Марсель Мосс, Герберт Фингаретт), что китайская традиция не признает "автономии личности", в ней отсутствует представление о "дискретном и изолированном Lя ".

Возможно, однако, что западные оценки несут на себе печать стереотипного видения чужой культуры, не позволяющего понять, как могла сохраниться на протяжении тысячелетий богатейшая китайская цивилизация, если в ней полностью нивелировалось индивидуальное начало.

Один из вариантов ответа на поставленный вопрос дает современный американский синолог Роджер Эймс, пытающийся преодолеть сложившиеся на Западе в отношении Востока стереотипы. Исходя из убеждения, что китайская культура характеризуется наличием тесной взаимосвязи личного, общественного и политического порядка, Эймс "вычисляет" личный порядок, или, иначе, "модель Lя"", из модели политической организации традиционного китайского общества. Известно, что древний Китай делился на "пять зон". Первая - центральная, управлялась непосредственно императором; вторая - зона удельных княжеств; третья - так называемая усмиренная зона, в которой располагались княжества, завоеванные правящей династией; четвертая - зона, где проживали "варвары", частично контролируемые. центром; пятая - "дикая зона", занимаемая неуправляемыми варварами. В целом "солнечная система центростремительной гармонии", по словам Р. Эймса, преобладала в политическом устройстве китайского общества.

В социальном плане действовала аналогичная модель с находящимся в центре ритуалом ли. Китайцы отличают "абсолютные" ритуалы от тех, что подвержены изменениям времени. Абсолютными считаются те, что имеют космологическое основание. Это ритуалы-принципы, они "подобны порядку и законам неба, а потому как же они могут меняться?.. Они ведь коренятся в природе неба" (71). Одним из таких абсолютных ритуалов или принципов является иерархичность всего сущего. Словом, цель соблюдения ритуалов состоит в том, чтобы поддерживать мир, в том числе и общество, в состоянии стабильности, гармонии, обеспечиваемых "различением и интеграцией".

Упоминавшийся выше механизм "центростремительной гармонии" приложим и к китайской концепции "я". Последняя в некотором смысле сходна с космосом, - в котором материя организуется вокруг центров, определяемых доминирующей массой каждый раз, когда соседние массы предоставляют ей достаточную свободу. То, что характерно для космического пространства, наблюдается и в области микрокосмической. Созданный таким образом центр является центром силового поля, фокусом, из которого силы исходят и к которому сходятся. Сформированные подобным путем центры далее связаны друг с другом как сумма центров, которые, взаимодействуя, создают балансирующий центробежный центр и стремятся распределить силы своего поля симметрично вокруг собственного центра. Индивидуальное "я" есть один из центров, взаимодействие которого со всеми другими "я"-центрами определяет структуру целого, оно же организовано вокруг того, что может быть названо сбалансированным центром. Как говорил Мэн-цзы, "все мириады вещей кончаются во мне" и "тот, кто полностью использует свое сердце и разум, реализует себя, а реализовав себя, реализует целое".

Таким образом, "я" оказывается одновременно частицей общего силового поля и центром, конструирующим собственное целое. В результате взаимоотношения человека с обществом предстают не как проявление господства и "тоталитарного духа", а как выражение благотворного и для индивидов и для общества в целом "коллективистского духа" (72).

Китайской духовной традиции свойственна не только "нормативная", "коллективистская" модель человека, но и "индивидуалистическая", наиболее полно представленная даосизмом. Если для конфуцианцев человек представал прежде всего как существо социальное, для даосов главным в нем было начало природное.

Согласно даосскому учению, человек обладает как бы двумя натурами. Одна - естественная, порождаемая и детерминируемая Дао-Единым (а потому истинная), другая - искусственная, порождаемая и детерминируемая страстями, свойственными человеческому эго (оттого ложная). Исходя из этого, идеальным человеком считается тот, в котором истинная натура возобладает над ложной. Он "следует Небу, отдается на волю естества, не связывает себя суетой, не поддается людским соблазнам. Небо ему отец, Земля ему мать, силы инь-ян - основа, четыре времени рода _ уток. Небо покойно благодаря чистоте, Земля устойчива благодаря покою... покой и тишина - это то, на чем утверждается божественный разум, пустота и ничто - обитель дао. Поэтому доискивающийся вовне теряет внутри себя, бережно хранящий свое внутреннее теряет во внешнем мире"> (73).







Дата добавления: 2015-10-01; просмотров: 777. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!



Картограммы и картодиаграммы Картограммы и картодиаграммы применяются для изображения географической характеристики изучаемых явлений...

Практические расчеты на срез и смятие При изучении темы обратите внимание на основные расчетные предпосылки и условности расчета...

Функция спроса населения на данный товар Функция спроса населения на данный товар: Qd=7-Р. Функция предложения: Qs= -5+2Р,где...

Аальтернативная стоимость. Кривая производственных возможностей В экономике Буридании есть 100 ед. труда с производительностью 4 м ткани или 2 кг мяса...

Механизм действия гормонов а) Цитозольный механизм действия гормонов. По цитозольному механизму действуют гормоны 1 группы...

Алгоритм выполнения манипуляции Приемы наружного акушерского исследования. Приемы Леопольда – Левицкого. Цель...

ИГРЫ НА ТАКТИЛЬНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ Методические рекомендации по проведению игр на тактильное взаимодействие...

Классификация ИС по признаку структурированности задач Так как основное назначение ИС – автоматизировать информационные процессы для решения определенных задач, то одна из основных классификаций – это классификация ИС по степени структурированности задач...

Внешняя политика России 1894- 1917 гг. Внешнюю политику Николая II и первый период его царствования определяли, по меньшей мере три важных фактора...

Оценка качества Анализ документации. Имеющийся рецепт, паспорт письменного контроля и номер лекарственной формы соответствуют друг другу. Ингредиенты совместимы, расчеты сделаны верно, паспорт письменного контроля выписан верно. Правильность упаковки и оформления....

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2024 год . (0.014 сек.) русская версия | украинская версия