Эпигоны, или сцена политики Послесловие переводчика

[69]

Французские философы Ф. Лаку-Лабарт (р. 1940) и Ж.-Л. Нанси (р. 1940) не нуждаются в представлении русскому читателю. Отдельные работы обоих авторов переведены на русский язык и, следует думать, вовлекаются в арсенал современной российской мысли^[16]. Не нуждается в пространном представлении и маленькая книга о нацистском мифе, история которой рассказана в авторском предисловии. Здесь вместо представления уместнее было бы, наверное, отыграть

[70]

иную риторическую фигуру, тем более что на подобную мизансцену имеется косвенное авторское разрешение, каковое можно усмотреть в последней фразе текста, согласно которой «…анализ нацизма никогда не следует понимать на манер обычного судебного дела, это, скорее, всегда какая-то деталь в общей деконструкции истории, откуда мы и происходим». Иными словами, коль скоро «дело» нацизма не закрыто, коль скоро само притязание на то, чтобы раз и навсегда закрыть это «дело», всегда будет свидетельствовать как раз о том, что кое-кому ужас как хочется побыстрее и подешевле расквитаться со своим и, стало быть, нашим прошлым, ни одна дополнительная деталь не может быть лишней в этой «общей деконструкции истории».

Это косвенное «разрешение» можно было бы подкрепить, с другой стороны, первой фразой из книги Ф. Лаку-Лабарта «Musica ficta», где находится наиболее полное развитие главных мотивов «Нацистского мифа», согласно которой книга состоит из «четырех «сцен»», и все четыре прямо или косвено устроены Вагнеру: две — французскими поэтами (Бодлер, Малларме), две другие — немецкими философами (Хайдеггер, Адорно)». То есть здесь вместо представления вполне уместно провыести своего рода репетицию на той же сцене (философия политики), в той же сценографии (деконструкция истории, то

[71]

есть «историй», словом, «текстов»), но с другими действующими лицами — того только еще грядущего действа, в котором российской мысли предстоит квитаться со своим прошлым, в том числе «французским».

В подражание (и надо ли напоминать, какую роль играет понятие «историческая имитация» в концепции нацизма, разработанной в трудах Ф. Лаку-Лабарта и Ж.-Л. Нанси?) двум французским философам, устроившим на страницах своей книги настоящую «сцену» всей немецкой мысли, можно было бы попробовать разыграть здесь свою сцену, включив в состав действующих лиц авторов «Нацистского мифа». Впрочем для первого раза и для первой сцены достаточно будет и одного персонажа, некоего общего стиля современного французского мышления, который для начала можно было бы определить словами одного из самых ярких его представителей, высказанными в книге, как нельзя более созвучной обыгрываемому здесь тексту, созвучной по избранной сцене, сценическим находкам и участникам всего действа. Настаивая на том, что «дело» Хайдеггера является преимущественно «французским» делом, поскольку «французы» оказались «во всем этом чувствительнее других», Ж.-Ф. Лиотар бросил мимоходом формулу, которая и будет здесь отправной, правда, в той мере, в какой она может сойти за формулу всей но-

[72]

вейшей французской философии, этой «экзистенциально-онтологической мысли, «номадической», поскольку она не имеет места, деконструктивной, поскольку парадоксальной»^[17].

Чтобы чуточку уточнить несколько расплывчатый образ главного действующего лица, можно напомнить, что сама «сцена», которую французские философы устроили немецкой мысли, вменяя ей причастность к разработке «нацистского мифа» — как в одноименной книге, так и в некоторых других работах — заключает в себе по меньшей мере два типа отношений. С одной стороны, в ней задействованы сугубо аффективные моменты — так говорят, например, о «сцене» между любовниками; с другой — риторические моменты некоей «сценографии», особого рода литературно-философского письма, известного под именем «деконструкции» и подразумевающего прежде всего некую драматизацию рассматриваемого текста посредством обнаружения его отнюдь не самых очевидных скрепов. В самом деле, выступая в роли аналитиков «нацистского мифа», Ф. Лаку-Лабарт и Ж.-Л. Нанси, но также Ж. Деррида или Ж.-Ф. Лиотар, разбирающие «дело» Хайдег-

[73]

гера, творят под бременем этой самой немецкой спекулятивной традиции, с которой без конца сводят счеты: не лишним будет напомнить в этой связи, что Ф.-Л. Лабарт и Ж.-Л. Нанси являются глубочайшими знатоками немецкой культуры, получившими в этом качестве признание и за Рейном. Точнее говоря, они не столько творят под бременем, сколько несут это бремя по доброй воле, с любовью. Можно даже сказать, что они все время беременны этой немецкой мыслью, провозгласившей устами Гегеля ли, Хайдеггера ли конец философии, которой они дают жизнь на французском языке.

Не вдаваясь здесь в экзистенциальные мотивы этого скрещенья двух традиций мысли, заметим, что постоянная среда обитания и работы Ф. Лаку-Лабарта и Ж.-Л. Нанси — Страсбург, где французский язык все время тягается с немецким, где два языка равно (или неравно) родные и равно (или неравно) чужие друг другу и обитателям города — не могли не оставить своего отпечатка на стиле их мышления, отличающемся, с одной стороны, своеобразной пограничностью, конфликтностью, остротой, с другой — своего рода межеумочностью, неуместностью, безместностью, словом, «номадическим» характером.

Не что иное, как острота мышления, усиленная экзистенциальным «номадизмом» и методологическим «деконструктивизмом»,

[74]

предопределяет, судя по всему, очевидную проницательность взгляда авторов «Нацистского мифа» на культурный генезис немецкого национал-социализма или, другими словами, на происхождение «немецкой трагедии» из духа немецкой мысли, точнее, из того горнила немецкого духа, в котором на рубеже XVIII-XIX вв. в Германии сплавлялись филология, философия и поэзия. И в котором, к слову сказать, начиная с первой трети XIX в. черпала свои ресурсы французская мысль, идет ли речь о философии (В. Кузен) или поэзии (С. Малларме), лишенная, по точному наблюдению В.Е. Лапицкого, соответствующей современности философии^[18].

В плане истории, в том числе истории философии, которого здесь можно коснуться лишь мимоходом, обнаруживается, что некая трепетность французской философии XX в. в ее отношении к немецкой мысли в лице, например, Гегеля, Ницше или Хайдеггера, если взять только поворотные фигуры спекулятивной традиции, предопределялась какой-то особой нехваткой, ведь все-таки нельзя же не принимать во внимание наличия собственной философской традиции в виде, например, картезианства. То есть не хватало чего-

[75]

то такого, что коренным образом отличало немецкую мысль от французской, чем, возможно, первая была явно сильнее второй или, может быть, чего-то такого, что собственно и составляло силу немецкой мысли и что, по всей видимости, отсутствовало в мысли французской. Что же это могло быть? Грубо говоря, в современной французской философии, то есть философии, современной пореволюционной эпохе Запада, которая, начавшись с Великой французской революции, явно подошла к концу, каковой, как бы ни относиться к «наследию 1789 г. и Просвещения», трудно назвать «великим», скорее уж наоборот, все это время отсутствовала сколько-нибудь глубокая национально-историческая рефлексия.

Уже в наше время, или в «условиях после-современного существования», как можно было бы передать название знаменитой книги Ж.-Ф. Лиотара, заключающей в себе оригинальную историческую концепцию, обессмысленную в расхожих понятиях «постмодерна» и «постмодернизма», видный французский историк П. Нора, размышляя о необходимости нового осмысления «национального фактора» во французской культуре, как нельзя более точно выразил это отличие: «В Германии… носителями национальной идеи являются… философы. Во Франции роль организатора и руководителя национального

[76]

сознания всегда принадлежала историкам»^[19]. Эта жесткая оппозиция, которая только на первый взгляд может показаться слишком категоричной, обнаруживает один из основных исторических мотивов глубокого внимания французской мысли к немецкой спекулятивной традиции. Но, внимая этой традиции, французская философия до поры до времени была в основном восприимчива к ее методам, к путям освоения современной истории, оставаясь, по существу, глухой или по меньшей мере снисходительной к этим призывам об особом предназначении немецкого народа, раздававшимся из уст едва не каждого крупного мыслителя современной Германии.

Эта глухота или эта снисходительность не могут не показаться странными, особенно если вспомнить о той роли, которую сыграло в подъеме немецкого национализма в конце XVIII в. основополагающее событие современной истории — Французская революция^[20]. «Демон немецкого национализма» появился на свет не без деятельного участия «французского империализма», вызванного к жизни Революцией. Другими словами, «нацистский

[77]

миф» восходит — среди прочих его истоков — к «революционному мифу», укорененному во французском Просвещении, который владел и — в отличие от «нацистского мифа» — продолжает владеть современным сознанием. И в этой связи не может не показаться странным то, что в своем блестящем разборе «нацистского мифа» французские философы почти что (за исключением крайне важной и крайне показательной сноски о Руссо и Терроре) обходят молчанием этот исток немецкого национализма. Можно даже подумать, что напряженное внимание французской философии к немецкой мысли скрывает некий разрыв или даже «травму» французской философской традиции, причиненную собственной историей. Наверное, на эту травму глухо намекает уже цитировавшийся Ж.-Ф. Лиотар, размышляя о том, почему «дело» Хайдеггера является преимущественно «французским» делом, почему «французы» оказались «во всем этом чувствительнее других», «почему именно на Францию легла ответственность за мысль о незапамятном», когда он несколько вынужденно, неохотно ссылается на «некую историю», «отмеченную обезглавливанием короля».

Конечно же, «нацистский миф» принадлежит к истории Запада, является, по выражению Ф. Лаку-Лабарта и Ж.-Л. Нанси, его «свершением» или даже, можно добавить, одним

[78]

(из его итогов. К истории Запада принадлежит и «революционный миф», свершения и итоги которого обязывают нас принять участие в «общей деконструкции истории, откуда мы и происходим».

 

^[1] Традицию политически двусмысленного, или амбивалентного, применения мифа можно было бы, наверное, возвести к ранним немецким романтикам, а в более современном и в более определенном виде — к Жоржу Сорелю. Что касается наших современников, то можно привести примеры взывания к мифу за подписью тех, кого, впрочем, не приходится подозревать в определенных политических замыслах. Так, Эдгара Морена, когда он пишет: «Точно так же, как человек живет не хлебом единым, так и общество не живет одним пищеварением. Оно живет также надеждами, мифами, грезами (…) Расцвет человеческой личности нуждается в сообществе и сплоченности (…) в сплоченности подлинной, а не навязанной, которая при этом внутренне ощущается и проживается как братство» (Morm Edgar. Le grand dessein // Le Monde du 22 septembre 1988. P. 1-2). В каком-то смысле с этим трудно не согласиться; но не рискованны ли категории мифа и таким образом «проживаемой» идентификации? Можно было бы также отослать к недавнему примеру Сержа Леклера, предлагающему, чтобы «взаимность встречи (…)» имела «место и функцию в со-циополитическом плане» благодаря «структуре мифа», понимаемой как «некая архитектура, которая подошла бы фрейдовским построениям» (Leclaire Serge. Le pays de l´autre. Paris: Seuil, 1991). Примеры можно было бы позаимствовать и в Германии, в частности у Манфреда Франка.

 

^[2] Ср. следующую цитату: «Беда демократии в том, что она лишила нацию образов, которые можно было бы любить, образов, которые можно было бы почитать, образов, которые можно было бы обожать - Революция двадцатого века вернула их нации» (Brasillach Robert. Les lecons d´un anniversaire. Je suis partout du 29 janvier 1943).

 

^[3] Ф. Лаку-Лабарт предложил такое развитие в книге «Фикция политического» (Lacoue-Labarthe Ph. La fiction du politique. Paris: Bourgois, 1988) и в Musica ficta. Фигуры Вагнера (Lacoue-Labarthe Ph. Musica ficta. Figures de Wagner. Paris: Bourgois, 1991); Ж.-Л. Нанси представил его в «Праздном сообществе» и в «Явке» (в соавторстве с Жаном-Кристофом Байи): Nancy J.-L. La communaute desoeuvree. Paris: Bourgois, 1986; Bailly J.-C., Nancy J.-L. La comparution. Paris: Bourgois, 1991. — Английский вариант текста был опубликован в Critical Inquiry. University of Chicago Press, Winter, 1989.

 

^[4] Более того, в наши дни демонтажу «мифологий» в бартовском смысле удалось стать составляющей частью обиходной культуры, распространяемой теми же самыми «медиа», которые сами и плодят эти мифологии. Вообще говоря, отныне разоблачение «мифов», «образов», «медиа» и «подобий» входит в состав мифологической системы средств массовой информации, порождаемых ими образов и подобий. Это все равно, что сказать, что истинный миф, если таковой существует, тот, с которым себя идентифицируют, в который вступают, находится в неуловимом отдалении, откуда, возможно, и обустраивает всю сцену (в случае необходимости и как миф разоблачения мифов…). В точности так же, как мы увидим, нацистский миф держится в удалении от конкретных мифологических фигур — как германской мифологии, так и прочих.

 

^[5] Arendt H. Le système totalitaire (Traduction française par J.-L. Bourgé, R. Darveu, P. Lévy). Paris: Seuil, 1972.

 

^[6] Об этой истории см.: Sluga Hans. Heidegger, suite sans fin. Le messager européen // Paris, P.O.L. 1989. № 3.

 

^[7] Террор не восходит — по крайней мере, целиком и полностью, со всей очевидностью и… в современной форме — к общему имманентизму, каковой предполагается всеми тоталитаризмами и в первую голову нацизмом, где имманентность расы — почвы и крови — поглощает всякую трансцендентность. В Терроре остается элемент классической трансцендентности («нации», «добродетели» и «республики»). Но эта линия различия, необходимая для точного описания, не ведет ни к реабилитации Террора, ни к выставлению трансцендентности против имманентности: последний жест, получивший сегодня широкое распространение, кажется нам столь же мифологическим и мифологизирующим, как и противоположный. По правде говоря, от нас требуется мыслить за рамками всякого противопоставления или диалектики этих понятий.

 

^[8] Эта ссылка требует, по всей видимости, развития темы в двух направлениях: с одной стороны, в плане той сложности пары миф/логос, которая обнаруживается в текстах Хайдеггера, а с другой стороны — в плане того отношения мышления к мифологическому измерению, на котором настаивает Хайдеггер, отношения, которое, по всей видимости, было вовсе не чуждым его собственному нацизму (намек на это дальше).

 

^[9] Ор. cit. Р.218.

^[10] Ср.: Lacoue-Labarthe Ph. Dideioi, le paradoxe et la mimesis // L'imitation des modernes. Paris: Galilée, 1987.

 

^[11] Thomas Mann. Noblesse de l'esprit / Trad. F. Del-mas! Paris: Albin Michel, 1960.

 

^[12] Все это время Германия, как известно, не имеет государства. Она соответствует, скорее, тому, что Дюрренмат впоследствии описал следующим образом: «У немцев никогда не было государства, зато был миф священной империи. Немецкий патриотизм всегда был романтическим, непременно антисемитским, благочестивым и уважительным к власти» (Durrenmatt F. Sur le sentiment patriotique // Liberation. 19 avril 1990. Перевод текста из: Durrenmatt F. Documente und Aussprachen. Bonn: Bouvier, 1989).

 

^[13] «О подражании греческой скульптуре и живописи».

 

^[14] Levy-Bruhl L. Les carnets. Paris: PUF, 1949.

 

^[15] Но это не значит, что мы следуем за Зибербергом в его последних ностальгических филопрусских (в духе самого банального неоромантизма) и, к сожалению, опять-таки антисемитских заявлениях.

 

^[16] Приведем здесь наиболее значительные публикации: Лаку-Лабарт Ф. Musica ficta. Фигуры Вагнера / Пер. с фр., послесл. и примеч. В.Е. Лапицкого. - СПб.: Аксиома, 1999. Он же. Хайдегтер: поэтика и политика / Пер. с фр. и послесл. Д.В. Новикова // Логос. 1999. № 2. С.112-144; Он же. То же самое / Пер. с фр. Е. Шматко. Поэтика и политика. - СПб.: Алетейя, 1999. С.5 - 31. Нанси Ж.-Л. Corpus / Сост., общ. ред. и вступ. статья Е. Петровской. - M: Ad Marginem, 1999.

 

^[17] Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи» / Пер. с фр., послесл. и прим. В.Е. Лапицкого. - СПб.: Аксиома, 2001. С.15-16.

 

^[18] См. об этом: Лапицкий В.Е. Так говорил Лиотар // Ж.-Ф. Лиотар. Хайдеггер и «евреи»… С.166-169.

 

^[19] Франция-Память. Тексты П. Нора, М. Озуфа, Ж. де Пюимежа, М. Винока / Пер. с фр. и послесл. Д. Ханаевой. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 1999. С. 5.

 

^[20] См. об этом: Пленков О.Ю. Мифы нации против мифов демократии: Немецкая политическая традиция и нацизм. СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. С.249-257.