ТЕМА 1. Основы информационных технологиЙ управления 14 страница

 

Одна из главных целей, преследуемых критической философией, – пересмотр отношений мышления и бытия. Метафизика XVII века, с точки зрения Канта, зашла в тупик вследствие непродуманности основы этих отношений, а именно познавательной способности души. Кант предлагает понимать бытие и существование так, чтобы не нарушались границы эмпирической реальности. Быть, утверждает трансцендентальная философия, значит действительно или потенциально присутствовать в опыте. Существование – это опытная данность, и как таковое оно принципиально не совпадает с мышлением. Из того, что Кант признает существованием лишь то, что оказывается эмпирическим фактом, не следует, будто мыслитель присоединяется к эмпирической традиции. Фактом опыта становится то, что произведено в результате встречи материи чувственных впечатлений и формы рассудочных способностей. Опытный факт не сводим ни к своему материальному, ни к своему формальному началу, а потому индивидуален и единичен. Известная формула esse est percipi могла бы, пожалуй, быть повторена Кантом, но смысл ее радикально различен в системах Беркли, Юма и Канта. Для Беркли существовать – значит быть элементом духа, для Юма – моментом непосредственного опыта. Для Канта существование не является данностью ни того, ни другого типа, поскольку воспринимать нечто в составе опыта – значит с точки зрения трансцендентальной философии создать факт действием творческого синтеза. Раскрыть все тайны и причины такого синтеза не мог и сам Кант, по собственному его признанию, но в том, что трансцендентальный метод есть единственный путь из той ситуации, которую он расценил как "здание в развалинах", Кант не сомневался. Таким образом, признавая сферу опыта единственной реальностью, выполняющей условия, необходимые для высказывания экзистенциального суждения, Кант настолько основательно пересматривает понятия опыта и восприятия, что говорить о его причастности к эмпирической традиции (даже с теми оговорками, которые делал Гегель) не имеет смысла. Так же неверно было бы причислять его к традиции классического рационализма XVII века. Ведь Кант борется с принципом, который был устоем рационализма, с идеей тождества бытия и мышления. В философии Нового времени мы не найдем аналогов кантовскому учению о существовании.

 

Наиболее существенному пересмотру Кант подверг идеи классической метафизики о связи познавательных способностей с созерцанием бытия. Еще в античной эйдологии было выработано отождествление, ставшее нормой онтологических построений: "существовать" и "иметь смысл" – одно и то же. У Канта впервые происходит принципиально обоснованное размежевание этих понятий, связанное с определением статуса трансцендентальной реальности, то есть различных видов априори. Априорность есть особый тип идеального [41], и как таковая она не имеет пространственно-временных проявлений, но имеет значимость. Феномен существует, априори – значит (gelten). Кроме феноменальной и априорной сфер есть сфера ноуменальная, область вещей в себе, которые не могут познаваться, но с необходимостью мыслятся. Известной мерой бытия обладают и феномен и ноумен: феноменальное – как основа экзистенциального синтеза, ноуменальное – как особый способ данности вещей в себе. Лишь априорное само по себе лишено существования. Это тем более парадоксально, что именно тот тип действительности, который Кант выделяет из априори как трансцендентальный, искони расценивался как подлинное бытие. Если сравнить с кантовской системой иерархию понятий неоплатонизма, то можно увидеть, что сфера "ума", то есть бытия в строгом смысле, соответствует области трансцендентального. Правда, мы знаем, что различение сущности и существования выросло именно из античной эйдологии. Ни Платон, ни Аристотель не расценивали "ум" как сумму абстрактных идеальностей. Понимание эйдетического мира как мыслей бога пришло значительно позднее, когда аксиомы греческой онтологии превратились в силу ряда причин в расплывчатые универсалии средневековой analogia entis.

 

Но если для классической метафизики сущность отлична от существования лишь в той мере, в какой она есть неполная сущность, то Кант (отчасти опираясь на идеи Юма) провел принципиальную границу между идеальным и существующим. С другой стороны, можно сравнить строгую дистинкцию сущности и существования у Фомы Аквинского с различением Канта: и здесь несовпадение концепций весьма существенно. Томизм признает абсолютный источник существования, являющийся единственным основанием композиции сущности и существования. Поэтому сущность уже нельзя резко отделить от существования; она по своей природе зависит от бытия и нуждается в нем. Для Канта нет абсолютной точки совпадения сущности и существования, а потому априори никак не связано с другими слоями универсума: оно замкнуто на себя. Отсюда возникает проблема, не беспокоившая докантовскую метафизику: исходя из различения бытия и существования, можно отметить, что категории существования вполне соответствует лишь один элемент субъект-объектного мира, а именно акт, фиксируемый экзистенциальным суждением; что же касается бытия, то соответствующая категория вообще не находит себе места в системе трансцендентального анализа мира; однако последнее противоречит наличию основы экзистенциального суждения. Без бытия трудно объяснить существование как особую сферу действительности.

 

То, что существование осталось без бытия, отнюдь не какой-то недосмотр Канта, а один из устоев критической философии. Если мы допустим, что способность познания имманентно содержит в себе действительное понятие абсолютного бытия, отпадет необходимость в различении явлений и вещей в себе, на котором построен трансцендентальный метод. Поэтому для Канта было чрезвычайно важно доказать отсутствие связи между априори и существованием. Но тем более не могут претендовать на причастность к чистому бытию другие элементы трансцендентальной сферы. Все они относятся или к материальным, или к формальным условиям опыта. Стоит же нам перешагнуть через границы опыта, как мы перейдем из сферы сущего в сферу должного, а ее, как явствует из архитектоники чистого разума. Кант отказывается называть онтологией.

 

Показательна кантовская оценка экзистенциальных суждений. В его классификации суждений на синтетические и аналитические, то есть дающие новое знание и дающие мышление без знания, экзистенциальные суждения попадают в разряд синтетических. Они тем самым невозможны без соответствующей чувственной интуиции. Утверждение о том, что некий предмет существует, является фиксацией ощущений, которые суть, по Канту, материальное условие опыта, причем ощущений, попавших в поле априорных условий опыта. Посредством чувственности, говорит Кант, предметы нам даются, посредством рассудка – мыслятся. По другой его формулировке, чувственность без рассудка слепа, рассудок без чувственности пуст. Категоричное требование Кантом чувственной интуиции как условия экзистенциального суждения может создать – и создавало – впечатление склонности мыслителя к догматическому эмпиризму. Но позиция Канта сложнее.

 

Во-первых, данность предметов не вполне исчерпывает понятие существования. Трансцендентальный метод требует объяснять предмет как синтез данности и созданности, причем ничто в нашем мире, мире феноменов, не может избежать этого условия, даже чистое "я". Чувственность сама по себе есть мрак слепоты, а рассудок – светлая пустота. Только их соединение дает возможность феномену стать предметом, то есть существовать. Это не означает, что предмет, который не мыслится, не существует: так рассуждал бы догматический рационализм. Но это значит, что предмет, который существует, уже известным образом получил свою форму в области трансцендентального. Защититься от догматических крайностей и в то же время показать активность воспринимающего и познающего субъекта позволяет Канту его важное философское открытие: выявление и описание априорных форм чувственности. Пространственно-временное явление предмета уже есть определенная мера созданности. Следовательно, экзистенциальное суждение даже на этом уровне будет не простой констатацией данности, а синтетическим актом субъекта. При этом сохраняется принципиальный для Канта запрет: создаваться может не само существование, а лишь форма аффицированной чувственности.

 

Во-вторых, существование рассматривается Кантом в составе его таблицы категорий, где оно является элементом класса модальностей [42]. Кант пишет: "Категории модальности имеют в себе ту особенность, что как определения объекта они ни в малейшей степени не расширяют понятие, а именно понятие предложения, к которому они присоединяются в качестве предикатов, но выражают лишь отношение к способности познания" (49, 3, 281}. Три вида модальностей – возможность, существование и необходимость – Кант определяет следующим образом: то, что совпадает с формальными условиями опыта (по созерцанию и по понятиям), возможно; то, что связано с материальными условиями опыта (ощущения), действительно; то, связь чего с действительным определена в соответствии с общими условиями опыта, есть (существует) необходимо {см.: 49, 3, 280}. В "Критике способности суждения" Кант добавляет следующие разъяснения: "Всякое наше различение просто возможного и действительного покоится на том, что первое означает лишь полагание представления той или иной вещи по отношению к нашему понятию и вообще к мыслительной способности, а второе – действительное полагание вещи самой по себе (помимо этого понятия)" {49, 5, 430}. Характерно, что Кант говорит именно о полагании, а не о данности. Действительно существующее не тождественно материальным условиям опыта, но лишь связано с ними. Последней инстанцией, утверждающей существование, оказывается субъект, причем не трансцендентальный, а эмпирический. Полагание вещи самой по себе (die Setzung des Dinges an sich selbst) обязательно требует привнесения в этот акт чего-то, что не было заранее дано в условиях синтеза, ведь идеальное и чувственность не могут полностью совпасть. Поэтому категория существования ведет за собой в системе Канта все остальные ключевые понятия. Каждый новый шаг в описании структуры трансцендентального мира по-иному ставит вопрос о соотношении мышления, опыта и существования. Условия экзистенциального суждения остаются при этом константой критической философии, но разную окраску получают понятия субъективности, трансцендентности, разума и абсолюта.

 

Существование, находясь в классе модальностей, приобретает тот смысл, который позволил Канту избежать отождествления бытия и мышления. Оно не является категорией, определяющей тем или иным образом содержание предмета; его область – отношение предмета к субъекту познания. Опираясь на различение двух типов полагания, проведенное им еще в докритических работах, то есть полагания представления вещи в отношении к понятию и полагания вещи самой по себе, Кант переносит вопрос об объективной значимости понятия из чисто теоретической сферы в сферу ноуменальную, которая в трансцендентальной философии не является областью познания. В ноуменальной сфере речь идет уже не об эмпирических соответствиях акта экзистенциального полагания, а о природе самого субъекта, полагающего существование чего-либо как предмета, то есть субъекта и его разума. Но прежде чем перейти в область чистого разума, необходимо остановиться на некоторых показательных чертах учения Канта о чистом рассудке.

 

Стремясь тщательно разграничить мышление и познание, а тем самым существование как эмпирическую действительность и возможность как логическую или моральную идеальность. Кант проводит границу иногда по тем "территориям", которые ему в дальнейшем, во второй и третьей "Критиках", фактически приходится уступить. Но все же эти попытки размежевания важны для понимания особенностей трансцендентального метода. Любопытным примером является § 12, добавленный Кантом в "Аналитику понятий" во втором издании "Критики чистого разума". Возражая против возможных попыток расширить его таблицу категорий, Кант анализирует тезис схоластики "quodlibet ens est unum, verum, bonum" (всякое бытие есть единое, истинное, доброе). На самом деле, утверждает он, эти мнимо трансцендентальные предикаты вещей – лишь критерии всякого знания о вещах, превращенные схоластами в свойства вещей в себе. В основе этих критериев лежат категории количества: например, критерием возможности понятия (но не его объекта) служат единство понятия, истинность всего, что может быть из него непосредственно выведено, и полнота всего, что из него может следовать. Достаточно очевидна искусственность сопряжения тезиса с категорией количества, что было вызвано желанием доказать невозможность расширения таблицы, но еще характернее уход Канта от неформального исторического понимания тезиса. Ведь схоластика также не считала данные трансценденталии предикатами в обычном значении слова (это были не отличительные свойства вещи, а способы причастности к единому бытию). Сохраняя последовательность в проведении своего метода, Кант вынужден платить за это вполне "схоластическими" доказательствами универсальности построенной им систематики.

 

Еще нагляднее те искусственные сложности, которые были вызваны полным отделением мышления от бытия, в трактовке Кантом декартовского тезиса "мыслю, следовательно существую". Кант относит тезис (как и любое экзистенциальное суждение, с его точки зрения) к эмпирическим суждениям. Тождество cogito и sum, полагает он, является выражением "неопределенного эмпирического созерцания... однако предшествует опыту, который должен определить объект восприятия посредством категории в отношении времени" {49, 3, 383}. Приведем интересные соображения Г. В. Тевзадзе по этому поводу: "Здесь ясно видно, перед какой трудностью оказался Кант, пожелав до конца довести положение, что существование (экзистенция) с необходимостью требует отношение мышления к чувственности... Bo-первых, он допустил доопытное экзистенциальное суждение... затем внес понятие "неопределенного восприятия", чтобы найти этому доопытному экзистенциальному суждению эмпирический эквивалент. Еще более несоответственным для теории Канта оказался тот факт, что "неопределенное восприятие"... он не сумел ввести ни в сферу явлений, ни в сферу вещей в себе....Внесение "неопределенного восприятия", которое не есть чистое созерцание и не относится к сфере явлений, указало на то обстоятельство, что элементы рационализма, сосуществующие в философии Канта наряду с эмпиризмом, не давали возможности развить до конца кантовское понимание экзистенциальных суждений. Необходимо было или идти путем берклианского номинализма, или допустить возможность выведения существования из отношений понятий, из самих понятий" {88, 67-68}.

 

Одной из причин тех сложностей, которые были вызваны трансцендентально-эмпирической трактовкой существования, являлась непроясненность понятия опыта. При всей его важности для аналитики рассудка это понятие остается двусмысленным на протяжении всей "Критики чистого разума". Но этика и телеология Канта внесли определенность в эту ситуацию: поскольку опыт субъекта включает в себя свободное полагание ноуменальной действительности, существование может расцениваться как не сводимый к природно-эмпирической реальности феномен.

 

2. Бытие и "способность принципов"

 

В учении о трансцендентальных идеях Кант раскрывает смысл своего различения двух видов полагания. Полагание вещи самой по себе, или "абсолютное полагание", по терминологии раннего Канта {см.: 49, 1, 403}, основывается на отношении к субъективности, сама же субъективность в ее независимости от мира феноменов получает толкование в свете способности разума к установлению регулятивных принципов. Тем самым и категория существования наделяется новым значением.

 

Идеями Кант называет необходимые понятия разума, для которого чувства не могут дать соответствующего предмета. С их помощью нельзя определить ни одного объекта, то есть рассудок не познает посредством идей ничего нового, но благодаря им он ориентируется в своем знании и, что особенно важно, переходит к практическим понятиям. Идейное многообразие сводимо к трем классам: к идеям души, мира и бога. Высшее понятие разума, понятие существа всех существ (ens entium), Кант называет идеалом чистого разума. Идея дает правила, а идеал служит первообразом. Кант также называет трансцендентальный идеал идеей не только in concrete, но и in individuo, то есть единичной вещью, определенной исключительно через идею. В контексте анализа идеала разума Кант дает свои знаменитые опровержения доказательств бытия бога, главным из которых, по его мнению, является онтологический аргумент.

 

Основным доводом Канта является тезис "бытие не есть реальный предикат". Это положение не было изобретено Кантом, но в системе критической философии оно приобрело новое звучание. Более того, ясно сформулированный еще в докритическом трактате "О единственно возможном основании доказательства бытия бога" тезис не играл там роли оружия против онтологического аргумента. Взятое вне конкретного применения, это определение существования имеет широкое поле возможных интерпретаций. В рукописях Канта есть следующая формулировка: "Предикатом существования я ничего не прибавляю к вещи, но саму вещь прибавляю к ее понятию. В суждении о существовании я выхожу, таким образом, за пределы понятия не к какому-то другому предикату помимо подразумеваемых в понятии, а к самой вещи с теми же самыми, не большими и не меньшими по числу предикатами, разве что сверх относительного полагания мыслится еще к тому же и абсолютное" (цит. по: {99}). Так как существование – это "вещь, полагаемая сама по себе и для себя" {49, 3, 403}, смысл категории существования нельзя искать в каких бы то ни было содержательных определениях. Но можно ли искать его в других сферах, Кант не уточняет. В докритический период он придерживается точки зрения Лейбница, считая существование абсолютно простым, не разложимым далее понятием.

 

"Критика чистого разума" ничего не меняет в приведенной выше трактовке существования, но теперь появляется учение о ноуменальности, в свете которого становится ясно, что значит "выйти за пределы понятия". По-новому представлено и отношение к онтологическому аргументу. Кант пишет: "Бытие явно не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы присоединяться к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи (blos die Position eines Dinges) или известных определений самих по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение "бог есть всемогущее существо" содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: бог и всемогущество; словечко "есть" не составляет здесь дополнительного предиката, а служит лишь для того, чтобы ставить предикат в отношение к субъекту" {49, 3, 521}. Понятие высшего существа есть идея, а идея, утверждает Кант, не может расширять наше знание о бытии, у нее другие задачи. Мы не можем познать существование объектов чистого разума, поскольку для этого надо было бы познавать только априорно, но сознание существования целиком принадлежит к единству опыта, оно апостериорно. Нельзя утверждать, оговаривается Кант, что существование вне области опыта абсолютно невозможно, но у нас нет оснований его допускать.

 

Кант столь категоричен в отрицании онтологического аргумента, потому что в "Критике чистого разума" он уже располагает необходимым теоретическим базисом для объяснения статуса и целей трансцендентальных идей. Причем Кант, так же как в свое время Платон, понимает, что бытие не может быть одновременно приписано и эмпирическому, и трансцендентальному, и трансцендентному уровням универсума. Но в отличие от Платона он выбирает для области применимости категории бытия эмпирический уровень. Тождество бытия и мышления, бывшее одним из устоев метафизики, прямо противоречило позиции Канта, а в онтологическом аргументе он вполне обоснованно видел концентрированную форму этого тождества.

 

Пожалуй, не меньшее значение для понятия существования имеет критика Кантом космологического аргумента, нервом которого Кант считает суждение: "всякое безусловно необходимое существо есть вместе с тем всереальнейшее существо". Особая роль космологического аргумента в том, что, во-первых, он выдает себя за апостериорное доказательство и, во-вторых, выдвигает трансцендентальный идеал. Первое Кант легко опровергает, сводя логику этого доказательства к онтологическому аргументу, но второе представляет для него более серьезную проблему. Идеал разума играет важнейшую роль в структуре теоретических способностей: он обосновывает необходимость высшего существа, пользуясь минимальными допущениями, то есть требуя лишь признания какого-либо случайного бытия, и в то же время удовлетворительно решает априори все вопросы относительно внутренних определений вещи. Кант показывает, что в этом случае доказательство бытия еще недоступнее, чем в случае с онтологическим аргументом: идеал не только вне опыта, но даже не дан как мыслимый предмет, хотя разум в этом чрезвычайно нуждается. "Вся задача трансцендентального идеала сводится к тому, чтобы или подыскать к абсолютной необходимости понятие, или установить для понятия какой-либо вещи абсолютную необходимость ее. Если можно достигнуть первого, то и второе должно быть достижимым; в самом деле, как абсолютно необходимое разум познает лишь то, что обладает необходимостью согласно своему понятию. Но обе эти задачи противятся всем самым напряженным нашим усилиям удовлетворить в этом отношении рассудок, а также всем попыткам успокоить его по поводу этой его неспособности" {49, 3, 531}.

 

"Диалектическая иллюзия", которая, по Канту, лежит в основе априорного нахождения необходимого бытия, заключается в том, что формальный принцип, имеющий для разума регулятивный характер, представляют себе как конститутивный, его гипостазируют, опредмечивают. "Подобное явление замечается и в отношении к пространству. Так как пространство впервые делает возможными все фигуры, которые суть лишь различные ограничения его, то, хотя оно есть лишь принцип чувственности, тем не менее вследствие указанного свойства его оно принимается за нечто, безусловно необходимо существующее само по себе, и рассматривается как предмет, данный сам по себе априори. Точно то же совершенно естественно происходит и здесь..." {49, 3, 536}.

 

Аналогия с пространством не просто взята Кантом для иллюстрации, но представляет собой однотипное гносеологическое явление. Пространство расценивается как сущее среди других сущих геометрических предметов, тогда как оно в качестве принципа находится на другом онтологическом уровне. Кант, таким образом, не отрицает, что трансцендентальному идеалу, так же как и вообще продуктам мышления, основывающегося на идеях, присуща особого рода значимость, но решительно отказывается называть эту сферу бытием. Категория существования имеет для него только один смысл, и реализуется он лишь в сфере опыта. Метафизическая дистинкция esse и essentia для него не имеет ценности, так как она предполагает некоторую однородность бытия и наличного существования, принадлежность к одному онтологическому плану, но как раз эту мнимую плавность перехода от бытия к существованию и соответственно от мысли к вещи в себе Кант всеми силами старается опровергнуть. Главным объектом его критики догматизма было лейбницианство типа систем Вольфа и Баумгартена, вполне заслуживавшее упреков Канта. Что же касается наиболее развитых концепций бытия в предшествующей Канту истории философии, то даже из приведенного здесь материала следует, что ни Лейбниц, ни Фома, ни Аристотель не были такими уж наивными догматиками. Тем не менее, критика Канта открывает новый период истории онтологии, потому что теоретического обоснования границ трансцендентального, эмпирического и трансцендентного до Канта, собственно, не было.

 

Как показал Кант, расширительное толкование понятия "бытие" лишает специфики как эмпирический, так и ноуменальный слой трансцендентальной субъективности, что провоцирует и догматические и скептические крайности. Как ни странно, сфера идей, понимаемая по-кантовски, лишь проиграет в своем значении, если ей приписать существование. Кант часто употребляет выражения типа "всего лишь", когда пишет о роли трансцендентальных идей, поэтому у читателя возникает иллюзия некоторой неполноценности этой сферы, но так обстоит дело лишь в рамках теоретических способностей субъекта, а они отнюдь не расцениваются критической философией как основная способность человека.

 

В своем трансцендентальном учении о методе Кант конкретно указывает место утверждений об абсолютных уровнях бытия в структуре деятельности чистого разума. Поскольку чистое применение разума никогда не дает познания, для него остается гипотетическое применение. В каком-то смысле Кант сохраняет старую теорию единства чистого бытия и чистого мышления. В области трансцендентальных идей действуют мышление без познания и бытие без существования; как таковые они принадлежат к одному типу действительности. Но лишенность содержательного познания и наличного существования делает их как бы функцией эмпирической действительности. Эта функция необходима и важна, но она лишена самостоятельной основы и имеет значение лишь в составе совокупности опыта. Вторая и третья "Критики" покажут другие аспекты этой связи, но оценка гносеологической роли идей останется неизменной – они суть источники гипотетических мнений.

 

Гипотетическому мышлению, пишет Кант, позволительно творить посредством воображения и высказывать мнения, но именно творить под строгим надзором разума, а не мечтать {49, 3, 537}. Понятия разума – это, по выражению Канта, эвристические фикции, которые позволяют обосновать регулятивное применение рассудка. Но регулятивное на языке Канта – это не то, что просто руководит, в качестве самого общего правила среди других правил, эмпирической работой рассудка. Регулятивные принципы также ничего не объясняют. Их задача – удовлетворять сам разум, для чего и служат трансцендентальные гипотезы. Кант подчеркивает строгость и закономерность гипотетического творчества. Полный смысл и специфический характер этого творчества раскрывается лишь в "Критике способности суждения", первая же "Критика" в силу своих задач подчеркивает негативную роль гипотез. Обращаясь к своему любимому источнику метафор, к сфере государства и права, Кант говорит, что в области чистого разума гипотезы, подобно оружию, допустимы не для того, чтобы обосновывать свое право, но для того, чтобы его защищать {см.: 49, 3, 642}. Это только свинцовое оружие, замечает Кант, но и у противника – такое же. Не закаленное в огне опыта, оно имеет силу лишь против подобного. Кант дает пример трансцендентальной гипотезы: если ничтожество и зависимость эмпирического существования человека заставляют усомниться в идее вечного существа, то в противовес сомнениям можно утверждать, "что вся жизнь, собственно, имеет лишь умопостигаемый характер, что она вовсе не подвержена изменениям во времени и не начинается рождением, а также не заканчивается смертью; что земная жизнь есть, собственно, только явление, то есть чувственное представление о чисто духовной жизни, и весь чувственный мир есть лишь образ, возникший в нашем теперешнем способе познания и, подобно сновидению, не имеющий сам по себе никакой объективной реальности; что если бы мы наглядно представляли вещи и самих себя так, как мы существуем, мы увидели бы, что находимся в мире духовных существ..." {49, 3, 644}.

 

В этом примере интересно употребление категории существования в абсолютном смысле. Поскольку здесь чистое бытие не допускается, а лишь предполагается, Кант не противоречит себе, но все же любопытно, что при формулировке гипотез происходит обращение к традиционному метафизическому противопоставлению бытия и видимости. К такому же роду высказываний, вероятно, принадлежит уже приведенная фраза о том, что нельзя считать существование вне области опыта абсолютно невозможным {49, 3, 523}. О вещах в себе Кант также говорит, что они существуют, хотя очевидно, что это – существование не в эмпирическом смысле. Видимо, дело здесь не в лексической непоследовательности Канта, а в том, что строгое разделение феноменального и ноуменального делает несущественным обозначение тех сфер, к которым равно применимы предикаты и рассудочного и разумного. Вещь в себе с равным успехом можно назвать и существующей и несуществующей; все равно это будет условное, а не терминологически точное выражение. Или, например, интеллектуальная интуиция, которая с точки зрения организации трансцендентального субъекта является нонсенсом, может быть названа Кантом способностью высшего существа, хотя строгое применение этих понятий, то есть интуиции и интеллекта, возможно лишь в рамках субъективности.

 

В то же время необходимо отметить, что тщательное искоренение следов метафизического мышления без должного внимания к историко-философским прецедентам самопреодоления метафизики, которые могут быть найдены во все эпохи расцвета онтологии, ставит иногда перед Кантом задачи столь же сложные, сколь и искусственные. Приведенные примеры абсолютного употребления категории существования говорят и о том, что Канту трудно было обойтись совсем без категории абсолютного бытия в таких случаях, как рассмотрение проблемы трансцендентального идеала. Кант не без основания постоянно возвращается к этой теме и корректирует ее изложение, не изменяя принципиальных оценок. В заключительных разделах "Критики способности суждения" и в статье "Что значит ориентироваться в мышлении" (см. перевод в: {51}) предпринимается попытка так очертить границы трансцендентального идеала, чтобы сохранилась его плодотворная связь с субъективным мышлением, не превращаясь при этом в гипостазирование. Но Кант невероятно усложнил себе задачу, усматривая в предшествовавших онтологах только своих оппонентов, но никак не союзников. Традиция, идущая от диалектики "Софиста" и "Парменида", если ограничиться только этим примером, накопила большой опыт, пытаясь решить данную проблему, но все это осталось вне поля зрения Канта. Отчасти поэтому таким легким был переход от критической философии к системам Фихте и Гегеля, активно использовавшим традицию и в то же время усвоившим метод Канта.