ТЕМА 1. Основы информационных технологиЙ управления 11 страница

 

Показательно отличие трактовки бытия у Эпикура от атомизма Демокрита. Во-первых, демокритовские атомы - именно бытие (to on) в строгом смысле слова, неделимость и умопостигаемость - его онтологические качества, и даже движение в принципе может быть обосновано соотношением бытия и небытия. Эпикур же и Лукреций на первый план выдвигают понятие природы. Во-вторых, атомы Демокрита, так же как и элейское бытие, - воплощенная необходимость и источник каузальности всего космоса. В-третьих, бытие, по Демокриту, принципиально недоступно чувствам, для Эпикура же нет принципиальной границы между воспринимаемым и мыслимым; чувства воспринимают самое настоящее бытие, и лишь величина мешает атому быть воспринимаемым. Феномен сам по себе никогда не может быть лживым, утверждает Эпикур; его непосредственная очевидность (enargeia) открывает сама себя, ложь возникает лишь в суждении (ср. учения скептиков (Sext. Emp. Pyrrh. I, 19) и Аристотеля).

 

В учении о богах можно, на первый взгляд, найти общее с Демокритом ("бог есть ум в шаровидном огне") и с Аристотелем, бог которого отрешен от мира. Но и здесь контраст преобладает: эпикуровские обитатели метакосмий совсем не похожи на пронизывающий мир разум, они отделены от мира своим совершенством; также не сходны они и с "нусом" Аристотеля, так как не участвуют в космическом движении даже в качестве внутренней цели. К Аристотелю, пожалуй, Эпикур ближе, чем к Демокриту, поскольку абсолютным бытием у двух первых является не элементарная частица, а бог. К тому же связь человека и бога у них изображается как путь с односторонним движением. Но аристотелевский бог - это смысл мира, и как таковой он присутствует в любой его части, хотя в любой же части отделен от нее. У Эпикура боги связаны с миром единством вещества; онтологического изменения при переходе к абсолютному бытию нет и не может быть, но раздельность богов и мира совершенно иная, чем у Аристотеля, это - раздельность смысловая. Упрощенно говоря, по Аристотелю, бог и человек связаны формой и разделены материей, по Эпикуру - связаны материей и разделены формой. (Анализ проблемы и современной литературы см. у А. Ф. Лосева {60, 5, 210-220}.)

 

Итак, эпикуреизм своим новым истолкованием древнего атомизма вводит небывалые для античной онтологии мотивы: внезаконность чистого бытия, свободная инициатива его элементарных частиц, истинность феноменального мира, бессвязность абсолютного и человеческого бытия (отношение бескорыстного восхищения богами ничего не меняет в этой бессвязности). Меняется сама логика мышления об атомах {там же, 221-240}. Чрезмерная математизация эпикурейского атома, свойственная новейшим исследованиям, вряд ли оправданна, ведь атом у Эпикура отнюдь не потерял плоть, да еще и приобрел вес, но безусловно верна тенденция объяснять многие особенности эпикурейского атомизма использованием достижений элеатов, платоников и перипатетиков. Причем собственным своеобразием эпикуреизма остается система этических следствий из новой интерпретации бытия.

 

Подводя итоги рассмотрению эллинистической онтологии, надо признать, что, несмотря на разрыв с великими достижениями афинской школы, принимающий иногда форму принципиального неприятия, раннеэллинистические школы проделали огромную и ценную теоретическую работу, переосмысливая традиционные установки античной концепции бытия. Старые формы учения о единстве мышления и бытия были во всех трех школах подвергнуты пересмотру. Универсум распался на жизнь и смысл; смысл в свою очередь - на логику и этику. Это расслоение цельности не оставило места для понятия бытия: ни поток фактической реальности, ни идеальные структуры типа "лектон", ни этическое сознание индивидуума не могут соответствовать старому, реставрированному в Афинах учению о едином бытии. Но при этом был достигнут важный результат: появилось представление о несводимой ко всем перечисленным слоям действительности, о том, что на языке позднейшей онтологии было названо "экзистенцией". Как мы видели, афинская школа также сделала это открытие, но оно не выступало в условиях ее традиционализма так явно, как в эллинистических учениях. Последние особое ударение делали на понимании философии как жизнетворчества, а источником такого творчества могла быть лишь свобода личного существования, реализующаяся помимо логических оснований, а то и вопреки им.

 

И все же, как это ни парадоксально, и "архаисты" и "новаторы", каждые на свой лад, сохранили исконную интуицию греческого мышления, усматривающую в бытии совпадение жизни и смысла. Эллинистические школы достигли этого отказом от классической "физики". Скептики и эпикурейцы так или иначе лишили природу субстанциальной логической структуры; стоики же, стремясь сохранить древний логос, лишили его морально-телеологической значимости. Но зато удалось сохранить смысл на уровне живого индивидуального сознания: оно выглядело как онтологически нейтральное, но это было так лишь с точки зрения тех, кто понимал бытие как абстрактную идеальность; на деле же именно оно соответствовало досократовскому понятию бытия. Вместе с тем трем школам пришлось допустить онтологическую непрозрачность всего остального мира: произошло как бы вбирание смысла в личное сознание, вместо постулируемого стоиками "красиса" - сворачивание смысла и внешний "миксис". Характерно, наконец, отсутствие интереса к проблеме небытия: она не возникает в отношении мира без логоса.

 

2. Плотин и завершение эволюции понятия бытия в античности

 

Плотин избирается здесь для рассмотрения на примере его философии неоплатонического понимания бытия не только как главный представитель школы. Синтез идей Платона и Аристотеля, критическая оценка и отбор из эллинистической философии всего подходящего для такого синтеза - этим интенсивно занимался уже средний платонизм. Достаточно вспомнить Модерата, Нумения, Аммония. Стройная система, сопряжение философии с мифологией - все это было у Прокла и в "Ареопагитиках". А по своему влиянию на последующую, в особенности средневековую, философию последние могут даже превзойти Плотина. Но, как представляется, только у Плотина в чистом виде можно найти тот классически античный метод постижения бытия, который назывался theoria.

 

Возьмем для примера средний платонизм. Это - сложный процесс взаимодействия, своего рода "философская химия" таких элементов, как платонизм, пифагореизм, стоицизм, аристотелизм и неопределенно-пестрое течение религиозного синкретизма. Плотин, на первый взгляд, вписывается в этот процесс, но именно в связи с его концепцией бытия видно, что выделяет его из среды платонических течений. Средний платонизм занят в значительной мере тем, что можно назвать построением идеологии: выяснением отношений различных идейных направлений, отбором подходящих вариантов синтеза и примеркой чужеродных идей к собственным попыткам систематизации платонизма. Понятие бытия интерпретируется в среднем платонизме в терминах космологии и теологии, включая восточную мифологию. Как правило, доплотиновский платонизм так или иначе совмещает бытие, ум, монаду и бога. После Спевсиппа и особенно Ксенократа пифагорейская монада становится главным носителем онтологического уровня истинно сущего, а диада - коррелятом материи. Филон интерпретировал библейский текст (Ex. 3, 14) как аналог концепции стоического платонизма. "Сущий" соответствует, по Филону, монаде-уму, а творческая сила "Сущего" - рассудку-логосу. Нумений строит учение о трех богах, из которых первый - благо, бытие и ум; второй - мастер, организующий материю, а третий - космос. Большинство среднеплатонических конструкций варьирует эти схемы (Альбин, Апулей, Аттик, Плутарх). Плотин делает принципиальный шаг, смысл которого хорошо выразил П. Блонский: в отличие от предшественников, утверждавших, что сущее есть ум, Плотин говорит, что ум есть сущее, то есть делает бытие исходным понятием {см.: 11, 215, 219}.

 

В системе трех субстанций плотиновского учения бытию соответствует ум. Единое - сверхбытийный принцип - есть монада. Монада порождает диаду, двоицу. Это и есть бытие, или ум. Исследователи подчеркивают оригинальность решения Плотина. Действительно, будучи первомножеством, бытие оказывается творческой причиной многообразия и основанием индивидуации, а материя соответственно утрачивает эти функции. Но как единство двух начал, а не просто как абсолютное единство, бытие оказывается силой, соединяющей разрозненное множество. Как единство второго порядка бытие отличается от единого своей определенностью: это - определенное бытие (V 5, 6; III 8, 7; III 7, 4, 5). Как множество первого порядка оно есть единство многообразия, едино-многое (VI 2, 2, 9). Вся последовательность ступеней бытия, или разных стадий излучения единого, которое не может находиться только в себе, но, переполняясь собой, выходит вовне, - это цепь, и каждое ее звено имеет двоякий образ. Двуликость каждой сущности состоит в том, что она может рассматриваться и как момент восхождения. "к единому, и как момент отхода от него. В первом случае звено как бы соединяет раздробленное и передает его выше, во втором - получает свыше единящую силу и передает ее низшим ступеням. Такую роль играет и бытие. Оно получает единство от первоначала, но, не удержав всю его полноту, разбивает на части. Однако по отношению к низшему бытие выполняет роль единства: все приобщившееся к бытию становится цельным.

 

Существование, говорит Плотин, - это след (ichnos) единого (V 5, 5). Этот выразительный тезис показывает, что в той мере, в какой о наличном мы можем сказать как о существующем, мы усматриваем в нем след присутствия высшего начала. И само бытие есть след, память и первое отражение сверхъединства. Утрата единства тождественна отсутствию бытия (VI 9, 1; V 3, 15; III 6, 6), хотя бытие не тождественно единству (VI 2; II 9, 1). Единое - это источник рождения бытия (V 2, 1), само же оно "по ту сторону сущего" (ереkeina toy ontos) (V 5, 6; I 3, 5). О нем нельзя сказать, что оно есть, поскольку так говорится о том, в чем отдельно есть бытие, а отдельно то, что существует. Ни сущее, ни сущность не могут быть его свойствами (III 8, 10; VI 7, 40).

 

Если бытие как существующее отражает единое, то как мыслящее оно отражает или, лучше сказать, позволяет отражать всему низшему множество. Диадой бытие является потому, что в нем едины два начала: мыслящее и мыслимое. Бытие, таким образом, есть ум и высшее сознание; единое же не мыслит и не сознает. Ум мыслит не так, как делает это человек; не рассудок, переходящий при помощи логических связей от одной части знания к другой, а разум, схватывающий в своей интуиции целое, соответствует мысли бытия-ума. Более того, мыслить для высшего ума - это значит просто быть. Ум мыслит себя как сущего и мыслит посредством того, что существует (VI 2, 8).

 

Если Плотин говорит, что бытие тех сущностей, которые лишены материи, - это бытие в уме, что вещь, находящаяся в мире истинного бытия, - это ум и знание (VI 2, 8; VI 6, 6), то это не значит, будто бытие понимается как некий сверхсубъект, в сознании которого.заключены идеальные образы реальных вещей, хотя именно так толковали данное учение многие позднейшие интерпретаторы. Во-первых, ум-бытие, и в самом.деле являясь местом всех форм, есть не внешняя для объектов созерцающая способность, но сами эти объекты в их самосознании. Во-вторых, эйдос как бытие не есть лишь идеальный аспект вещи: это полнота всего содержания вещи, которое в материальном объекте отражено лишь частично, так что вещь материального мира - это только аспект действительной вещи. В-третьих, бытие - это субстанция, и как таковое оно есть самостоятельная автономная сфера. Субстанции тем и отличаются от просто ступеней излучения единого, которых бесконечно много, что они суть самостоятельные миры, воспроизводящие в себе все законы универсума. Значит, внутри себя бытие должно иметь и свое единое, и свой ум, и свою душу, а также космос и материю. Поэтому для вещи, находящейся в мире ума, пребывание в мысли - это также пребывание в едином: знание в этом мире не становится знанием в качестве имущества некоторого субъекта; это просто знающее себя бытие.

 

Особенностью плотиновского понимания бытия является его динамичность. Бытие есть сила, постоянно находящаяся в действии. Плотин принимает тезис Аристотеля о том, что действующее - выше и совершеннее бездействующего. Не следует смешивать действие в аристотелевском смысле с представлением о напряженности аффекта или суете механического перемещения. Ум, по Аристотелю и Плотину, действует особым образом, а именно простым своим существованием. Ум подвижен, но так как пространство и время суть свойства низших слоев универсума (II 5; III 7, 6; VI 3, 11; 4, 8; 4, 13; 7, 9), то его движение имеет особый характер: это беспрерывное творчество все новых и новых идеальных конструкций. Ум как бы расчерчивает некую структуру (perigraphe) и, творя ее, вращается в "поле истины" (вспомним образы "Федра"). Эта картина, нарисованная в VI 7, 13-14, объясняет, почему ум-бытие есть постоянно обновляющее себя, делающее себя иным, оставаясь при этом тождественным, начало.

 

Далее, ум есть жизнь (III 8, 8), и все, что живо в низших слоях универсума, живо по причастности к бытию. Чем ближе сущность к уму, тем больше в ней бытия и жизни, соответственно тем в большей мере она может претендовать на бессмертие. В согласии с "Федоном" Плотин обосновывает бессмертие тем, что бытие и жизнь тождественны. Поскольку в космосе следом бытия, его представителем и отражением является душа, то душа бессмертна. Смертно все; а то, в чем жизнь, и то, что живо, различны. Но душа - не то, что живо, а сама жизнь; поэтому она бессмертна. Следует учесть, что душа как отражение ума есть мышление, но не интуитивное, как в самом бытии, а дискурсивное, рассудочное. Душа для Плотина - это в первую очередь именно рассудок, то есть способность во времени, путем последовательного перехода воспроизводить единство идеи. Главный способ приобщения души к уму - это самопознание, мышление о себе. Но и здесь душа не может достичь этого единым актом, поскольку она разъединена временем, а в каком-то смысле есть само время. Бытие же познает себя сразу и через самого себя. Последнее особенно примечательно, ибо все остальное познает одно через другое и таким же образом себя. Дело в том, что бытие есть совершенная простота. Все, что не просто, пытаясь познавать себя, познает другое. Только бытие может стать абсолютным самопознанием. В свете этого ясно, что когда Плотин называет приближение души к бытию и единому "упрощением", то имеется в виду не примитивизация, а освобождение от чужого и обогащение самопознанием.

 

Самопознание не только открывает уму-бытию себя, но и выводит к высшему уровню единого, так как единство субъекта и объекта в уме обусловлено первоединым. Бытие находит свое окончательное завершение в едином. Плотин даже уверен, что можно этимологически возвести бытие (einai) и сущность (oysia) к единому (hen). Само единое уже не мыслит, но это не недостаток его, а превосхождение мышления. У единого есть и ум, и душа, но они есть в нем таким образом, каким они существуют в качестве излученных ипостасей, - ведь все субстанции, несмотря на своё отделение от первой субстанции, продолжают в ней находиться, поскольку она вездесуща, так же как точка присуща всем геометрическим объектам. Кроме того, субстанции находятся именно в том же едином, а не в ослабленном вследствие творческого акта начале. Плотин подчеркивает, что полнота единого не убывает от излучения, так же как свет находится везде, не убывая от свечения. Поэтому представление об эманации единого как его постепенном ослабевании и растворении в материи - это историко-философское недоразумение, отчасти вызванное попытками христианских теологов размежеваться с неоплатонизмом.

 

Превосходя мышление, единое относится к нему как благо к бытию. Бытие и само есть благо. Существование - уже само по себе есть добро (V 5, 9, 36). Но благо как таковое - это единое. Поэтому оно есть высшая цель всех существ и самого бытия. Собственными предикатами бытия являются истина и красота. Красота потому, что ум есть множество видов в их совершенстве. Красота есть как бы способ сообщить в уме единство многообразию сущего. Именно она, а не абстракция, отвлекающаяся от индивидуального, является высшим способом обобщения разнообразия.

 

Проблема типов общности решается Плотином в связи с его интерпретацией учения Платона и Аристотеля о категориях. Отстаивая точку зрения Платона, Плотин развивает и свои собственные взгляды. Принципиальным моментом онтологии Плотина является развиваемое в трактате VI 2, посвященном категориям, учение о различии категориальной структуры в чувствен. ном и умопостигаемом мирах. Особенно важно понимание единого как начала, превосходящего родовидовое деление. Родом может быть лишь то, что способно внутри себя дифференцироваться на различные виды. В 9-12 разделах трактата Плотин показывает, что единое не может быть родом, так как оно всегда одно и то же, то есть не может дифференцироваться; что оно не может быть ни для чего предикатом; что оно допускает противоречия, ибо обо всем можно сказать, что оно и есть единое, и не есть. Другими словами, единое не обобщает, не является абстракцией. Аналогичное учение мы встречали у Аристотеля, но там это в большей степени относилось к бытию; Плотин же допускает, что бытие может в рамках умопостигаемого мира рассматриваться как обобщающая сила. Но и здесь надо учесть, что тип общности, сообщаемый бытием, не приводит многообразие к абстрактному общему знаменателю. Как уже отмечалось, многообразие остается раздробленным на отдельные индивидуальные сущности множеством, но едино-множеством, так как красота и чистая мысль бытия о себе суть способы неабстрактного единения множества.

 

Рассматривая категорию сущности (oysia), Плотин, в общем, дает сходную с аристотелевской интерпретацию: сущность не может быть предикатом, качеством или свойством. Она может быть только субъектом, она - то, что действительно существует, тогда как остальное в чувственном мире лишь причастно бытию и называется бытием лишь как одноименное с ним. Плотин все же возражает Аристотелю по ряду пунктов. Главное - неразличение Аристотелем двойственной роли категорий в чувственном и умопостигаемом мирах, а также деление Аристотелем категорий на первичные и вторичные. По Плотину, категория сущности одинаково причастна умопостигаемому миру во всех своих вариантах (VI 2, 9). Стоикам Плотин возражает, указывая на то, что чувственная сущность становится бытием по причастности не к материальному, а к умопостигаемому миру (VI 2, 7).

 

Как выяснил Небель {см.: 198, 442-445}, употребление Плотином понятия "сущность" зависит от контекста, в котором оно работает. Поскольку ко времени Плотина накопилось достаточно много философских значений этого термина, Плотин, видимо, не придавал принципиального значения точности употребления понятия oysia в своей системе (тем более что в характеристике трех субстанций можно было обойтись и без нее) и больше заботился о понятности связи своего учения с проблемами других, для чего и сохранял полисемию категории. О нестрогости употребления этого понятия говорит уже один такой текст, как II 6, 1, 49-50, где Плотин называет сущностью единое. Называя ум "Гестией сущности", oysias hestian (VI 2, 8; VI 5, 2), Плотин подчеркивает, что все отдельно существующее имеет общий источник и место постоянного пребывания бытия как такового, что и позволяет во всех модификациях чувственных вещей не прерываться единой связи бытия.

 

Для понимания места бытия в системе Плотина важно отметить, что по мере приближения к чистому бытию сущности становятся свободнее. Бытие - это совершенная свобода, ибо оно действует из себя и в соответствии со своим собственным смыслом. Но, как показывает Плотин в VI 8, единое превосходит бытие и в этом отношении. Воля (boylesis) единого первичнее, чем ум-бытие, она выше умного смысла, поскольку ум действует ради блага, а благо - ради себя самого. Поэтому высшая свобода есть свобода единого, которая предшествует разумному основанию и превосходит его, не являясь при этом произволом, так как благо осуществляет свою благость. Это учение важно помнить, чтобы разобраться в соотношении онтологического и трансцендентного, которое в истории философии приобрело характер запутанной и постоянно волнующей проблемы.

 

Подводя итоги античному пониманию бытия, заметим, что греческая theoria дала здесь образец интуиции, ставшей нормой для классического мышления в философии или же точкой отсчета для неклассических форм онтологии. Понятие, которое является как бы формой философской идеи, было для античных философов еще и содержательным источником знания, и аксиоматической основой науки. Бытие всегда присутствует, из небытия ничего не происходит - эти и подобные им тезисы были практически инвариантом философских концепций. Мир, созданный из "ничто", противостоял этой интуиции как аксиома другой культуры. И хотя логически не было никакой абсолютной границы между философскими объяснениями той и другой аксиом (ведь и у Демокрита, и у Платона мир тоже создается из "ничто"), ощущения неизбывности и самодостаточности мира, с одной стороны, ас другой - хрупкой зависимости мира от создавшей и поддерживающей его ежесекундно воли, различались не только эмоциональной окраской, но и теоретической предрасположенностью, что сказалось в собственно философских построениях. В античной философии с полнотой, о которой позволяет судить только вся последующая история, были развернуты следствия из исходного понятия элейской школы: тождество бытия и мышления в его гносеологическом, этическом и онтологическом смыслах; зависимость обоснования понятий истины, добра и красоты от понятия бытия; необходимость возведения структурного и смыслового своеобразия любого объекта к бытийному источнику; тождество чистого бытия и жизни; тождество свободы и необходимости в бытии как таковом; единство противоположностей; творческая активность бытия и необходимость полагания им инобытия; личность как предел конкретности бытия.

 

Но это не значит, что тем самым история лишь повторяла пройденное. Создание греками аксиоматической геометрии не означало ведь, что история геометрии закончена, а, наоборот, сигнализировало о том, что она началась. Античное наследие онтологии в средние века было, с одной стороны, активно используемым средством для осуществления соответствующих теоретических задач, а с другой - объектом серьезной проверки на необходимость и достаточность.

 

 

Часть Вторая

 

I. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

 

Для того чтобы оправдать способ изложения и выбор материала, которые становятся большой проблемой при рассказе о полуторатысячелетнем периоде истории философии, эту часть придется начать с того, чем положено заканчивать, - с общей оценки рассматриваемого периода. Объединение в одной части средневековой и новой философии XVII-XVIII веков само по себе недопустимо, но, поскольку здесь речь идет не об истории философии, а об истории одного понятия, необходимо учитывать собственные закономерности данной истории.

 

Эпоху от раннесредневековой философии до XVIII века объединяет в этом отношении то, что категория бытия, сформированная и получившая конкретный смысл в античном онтологическом методе, развивалась теперь в контексте принципиально иных методов. В средние века статус высшего типа знания имела теология; для Нового времени таковым является научное знание. Это диктовало и нормы и задачи философского типа знания, причем онтологический метод не только не отбрасывался, но и наделялся важными функциями. Следовательно, возникала на первый взгляд незаметная (ибо гносеологические нормы времени казались естественными), но на деле очень сложная задача соединения разнородных методов. Онтологический метод предполагает, что открытая и изучаемая им реальность есть вне-природная действительность и совершенно автономная сфера универсума. Последнее нельзя было совместить с теологией, первое - с наукой. Тем не менее, в сложной и противоречивой работе патристики родились основные сопряжения разнородных методов.

 

Эти приемы работали долгое время, заглаживая действительный конфликт теологии и онтологии. И лишь в XVIII веке - в основном в связи с деятельностью французских материалистов и скептического эмпиризма - был поставлен вопрос о размежевании с метафизикой [36]. Удивляющая исследователей близость онтологии схоластов и рационалистов XVII века в свете сказанного вполне естественна: это было единство отношения к метафизике. В то же время в XVII веке начинается процесс, который завершился в немецкой классической философии, - размежевание онтологии и эмпирической науки. Если борьба со схоластикой в отношении гносеологического метода началась вместе с зарождением новой философии, сразу же дав принципиальные результаты, то в отношении онтологического метода можно проследить лишь объективный процесс, не сопровождавшийся сознательными выступлениями вплоть до французского материализма. Вполне возможно, что сходные процессы были и в античной философии, но мы располагаем лишь материалом, относящимся к концу периода (если досократиков сопоставить с XVII веком, а афинскую классику - с немецкой). Таким образом, в этой части исследования ставится задача проследить основные моменты взаимодействия онтологического метода и мышления главных представителей двух эпох: средних веков и Нового времени.

 

II. КАТЕГОРИЯ БЫТИЯ

 

В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

 

Хорошо известно, каким трудным был процесс налаживания контакта между христианской теологией и античной философией. Это вполне относится и к попыткам заимствовать онтологию для построения христианского учения о бытии. Основным материалом, разумеется, был неоплатонизм, хотя стоический соматизм Тертуллиана свидетельствует о том, сколь широким был диапазон выбора для первых философствующих теологов. Важная и едва ли не главная проблема заключалась в соотнесении трех неоплатонических ипостасей с ведущими теологическими понятиями. Показательно, что решить эту проблему так и не смогли в течение всего средневековья. Среди характерных вариантов можно выделить отождествление Евсевием Кесарийским неоплатонического единого с богом или двойственную позицию Оригена. С одной стороны, Ориген утверждает, что существа имеют свое бытие от бога-отца, разумность - от слова, святость - от духа (De princ. I, 9, 8). С другой - он чуть ли не буквально повторяет формулу платоновского "Государства": бог превышает сущность и силой и достоинством (Con. Cels. VI, 64). Отождествить ли бога с бытием или доставить его выше бытия? Этот вопрос оставался постоянной проблемой средневековой онтологии. Часто его решали посредством неопределенного приписывания богу всех высших предикатов, но то, что было возможно для поэтического языка, создавало логические трудности для философии. Главным ориентиром для теологов служил текст библейской книги "Исход", фраза из которой "Аз есмь Сущий" (3, 14) постоянно комментировалась. То, что вслед за Жильсоном стали называть метафизикой "Исхода" - трактовка бытия как единственного доступного мышлению образа бога, - определило наиболее приемлемый результат соединения онтологии и теологии. Однако избежать серьезных антиномий при этом не удалось. Тот же Ориген предлагает следующее понимание: в том, кто сказал о себе "Сущий", участвует все существующее (De princ. I, 3, 6). Но здесь требовалось объяснение того, что значит "участвовать", а при этом было неизбежным вовлечение всей платоновской проблематики причастности.

 

Большую работу по сближению античной онтологии с теологией провел Марий Викторин [37], но его вариант не получил признания из-за слишком пунктуального для теологии следования неоплатонизму. По Викторину, бог-отец есть прабытие (proon), а бог-сын - бытие (on). Это позволяло совместить неоплатонический ум-бытие с Христом как бытием-логосом. Вследствие этого и формула "Исхода" была им отнесена к богу-сыну (PL 8, 1028-1029). Бог-отец, понимаемый как прабытие, может быть назван, по Викторину, и небытием, поскольку он - ничто из налично существующего, но различая сущее (on) и бытие (to einai, esse), являющееся силой и источником существования, Викторин все же приписывает богу esse (PL 1127 АВ).

 

Позиция Августина также не вполне ясна, если ее переводить на язык античной онтологии. С одной стороны, он совершенно однозначно отождествляет бога и бытие, но с другой - приравнивает бытие к единому неоплатоников, что смещает онтологические характеристики всех уровней бытия. В связи с этим не ясна его трактовка Исх. 3, 14. Жильсон полагает, что буквальное понимание Августином этого текста достаточно ясно отделяет его от Плотина {см.: 151, 70}. Кремер, напротив, считает доказанным совпадение августиновской и неоплатонической интуиции бытия в данной трактовке {см.: 182, 391}. Андерсон {113} вообще посвящает свою работу в значительной мере доказательству того, что сближение Августина с неоплатонизмом искажает суть его философского метода. По его мнению, essentia в понимании Августина - это прообраз томистского Ens, то есть категория с экзистенциальным смыслом. Хубер считает, что в онтологии Августина абсолютное бытие как summa essentia снимает античную дифференциацию эйдосов и абсолюта и выдвигает новую систему отношений, которая не обязательно должна рассматриваться с точки зрения греческой философии {см.: 163, 124-146}.