Избранное: трудная свобода 321 3 страница

Фарисей видел это в собственной жизни, слышал от своих учителей. Его не так легко провести. Ему смешны молодые люди, которые желают видеть истину монолитной и, как говорится, стригут всех сынов мира сего под одну гребенку. Слово фарисея кратко и остро, его мысль уплотняется в примеры и сохраняет за собой те возможности, которые утрачивают понятия. Кажущиеся банальности скрывают тонкости от грубого взгляда. Так завязывается беседа мудрого с

мудрым, учителя с учеником и ученика с учителем — поверх голов невежд. Как высказать суровую нежность этого ученического благочестия, отчаяние того, кому больше некуда обратиться с вопросами; трагичность смерти, сведенную к отсутствию ответов!

Познание оклеветали. Все эти художники и нетерпеливцы! Как будто познание страдает разрывом между ним и сущими!

Как будто по-настоящему внешнее сущее не есть самое чудесное приключение жизни! Как будто огонь, которым пылает, не сгорая, Неопалимая Купина, не есть свет! Как будто наилучший способ принять свет — гореть в огне, который светит! Фарисей переживает Присутствие, переливающееся через край внутренней жизни, — целостное Присутствие в лоне удерживающих его мыслей.

Рабби Элиезер говорил: «Если бы все моря сделались чернилами, все пруды заросли тростником, если бы небо и земля стали пергаме-нами и все люди занимались искусством письма, — и тогда они не исчерпали бы Тору, которую я познал; сама же Тора уменьшилась бы от этого лишь настолько, сколько уносит кончик кисти, погруженный в море»¹⁹*. Но Рабби Акива испугался дерзости своих учителей: «Они смогли отнять у Торы ее частицу! Я же думаю, что повредил ее не больше, чем человек, вдыхающий аромат лимонного дерева —- его радость ничего не отнимает от дерева. Или человек, черпающий из бьющего источника. Или человек, зажигающий свой огонь от огня».

Образ источника еще сохранен: источника щедрого и бесконечно обновляющегося. Но фарисей черпает из него, а не сливается с ним. Он не одержим силами, которые раздирают, возмущают и растворяют присутствие человека в самом себе. Та влага, которую пьет фарисей, утоляет жажду, не опьяняя. Всё остаётся на своих местах. Бог снаружи— на то он и Бог. Что есть внешнего, кроме Него? В эти романтические времена, когда дух смешивается с драмой, когда евреи внимают лишь сказкам хасидов, любая чистота в этом мире утрачивает, раздаривая, именно то, что кончик кисти уносит у моря. Иметь внешнее, внимать тому, что приходит извне — о, чудо внешнести! Именно его и называют познанием, или Торой. Высочайшие формы человеческого более не патетичны.

Иудаизм и женственность¹¹

Иудейское видение мира выражено в Библии. Но в Библии, отраженной в раввинистической литературе, главную часть которой составляют Талмуд и талмудические комментарии. Талмуд, сложившийся между II и VII вв., восходит к гораздо более древней традиции, чем христианство, чьи внешние формы уже отчетливо прояв-

ляются в структурах еврейской жизни, усвоенных с конца эпохи первого плена. В том виде, в каком библейский канон известен нам сегодня, он формировался и передавался, освященный авторитетом этой традиции. В конце концов, само христианство приняло Ветхий Завет из рук фарисеев.

Каковы бы ни были экзегетические процедуры в Талмуде, смысл Ветхого Завета раскрывается иудеям через талмудическую традицию. Она вовсе не составляет фольклорное богатство Израиля, хотя порой принимает такую видимость. Ее возвышенность не чурается форм, лишенных всяких прикрас. Нет ничего менее наивного, чем эти апологии. Нелегко пройтись по этим фундаментальным текстам, обозреть их или дать почувствовать их остроту читателям, не привыкшим к языку и способам, какими мыслит это мышление. Существует эзотеризм, определяемый не тайным характером доктрины, а ее строгостью.

Разумеется, можно задаться вопросом: являются ли идеи, не способные проникнуть в массы и претвориться в технологию, все еще определяющими для судеб мира; не было ли христианство последним и единственным вхождением иудаизма в Большую Историю? Но это значило бы заранее презреть внутреннюю ценность истины, отказать ей во всякой всеобщности, кроме той, которую она получает от всеобщего согласия. Это значило бы, в первую очередь, что явленная идея так и продолжает жить в той истории, где она явилась. Это значило бы отрицать в ней глубинную жизнь и способность неожиданно вторгаться в историю. Это значило бы игнорировать вулканическое существование духа, а в итоге — саму возможность феномена кардинальных перемен.

Следовало бы извиниться за эту декларацию принципов, в качестве введения предпосланную последующим скромным рассуждениям о женщине в иудейском мышлении. Но эта декларация объясняет, почему иудейское мышление неотделимо от раввинис-тических истоков, и почему приходится говорить о них, даже не имея никакой склонности к археологии; и почему наша попытка анализа является всего лишь приближением, одновременно робким и дерзким, к этому мышлению.

I

Черты еврейской женщины запечатлены благодаря притягательным женским образам Ветхого Завета. Жены патриархов, пророчицы Мариам и Девора, невестка Иуды Фамарь, Ноеминь и Руфь Моа-витянка, дочь Саула Мелхола, Авигея, Вирсавия, Суламифь и множество других — все они играют активную роль в осуществлении

предначертаний Библии, возникая на поворотных пунктах священной истории. Здесь мы далеки от обычных условий Востока, где в лоне мужской цивилизации женщина оказывается целиком во власти мужского произвола или служит средством смягчения и услаждения суровой жизни мужчин. Исаак втянулся бы в бурные игры и развлечения брата, если бы не твердая решимость Сарры; Исав восторжествовал бы над Израилем, если бы не уловка Ревекки; Лаван воспрепятствовал бы возвращению Иакова, если бы не соучастие Лии и Рахили; Моисей не был бы вскормлен молоком матери, если бы не Мариам; Давид и Князь праведности, должный от него родиться, не появились бы на свет, если бы не упорство Фа-мари, не Верная Руфь и не политический гений Вирсавии. На этом трудном пути, где поезд мессианской истории тысячу раз мог сойти с рельсов, женщины охраняли и переводили все стрелки. Библейские события не развивались бы так, как они развивались, без бдительной проницательности женщин, без их неколебимой решимости, хитроумия и жертвенности. Да и самый мир, в котором разворачивались эти события, не был бы устроен так, как он был устроен тогда — а также устроен сейчас и на все времена, — если бы не тайное, на грани исчезновения, присутствие этих матерей, жен и дочерей, если бы не их неслышные шаги в глубине и в гуще реальности, которые означают само измерение интериорности и делают мир обитаемым. Дом — это женщина, — будет сказано в Талмуде. В раввинистической традиции это понимается не только как психологическая и социологическая очевидность, но и как изначальная, первичная истина. Последняя глава Притчей²⁰*, где женщина, независимо от «миловидности и красоты», предстает добрым гением домашнего очага и тем самым только и делает возможной общественную жизнь мужчины, может быть, строго говоря, прочитана как нравственная парадигма. Но в иудаизме мораль всегда выступает в качестве онтологического основания. Женственность фигурирует среди категорий Бытия. Учители отваживаются помещать в один ряд с «десятью словами», которые послужили сотворению вселенной, речение о том, что «не хорошо человеку быть одному». Чтобы включить его в число «десяти слов», рабби Мена-хем бар Йоси исключает из них речение: «Дух Божий носился над водою». Когда рабби Йоси (который не обязательно, как говорится в энциклопедических словарях, был «отцом последнего»)²¹* встречает пророка Илию, то спрашивает его лишь об одном: что значит стих книги Бытия: «Сотворим ему помощника, соответственного ему»²²*? И этот вопрос, столь незатейливый на первый взгляд, вполне соразмерен удаче столь чудесной встречи, происходящей в притчах Талмуда.

Воображаемый ответ пророка, выдержанный в том же тоне, что и вопрос, определяет роль женщины: «Мужчина приносит зерно в дом — разве он ест зерно? Он приносит лен в дом — может ли он одеться в лен? Женщина просветляет его глаза. Она ставит его на ноги». Для того ли нужна женщина, чтобы молоть зерно и ткать лен? Для этого хватило бы и раба. Разумеется, можно усмотреть в процитированном тексте подтверждение рабского статуса женщины. И тем не менее напрашивается более тонкое толкование, если знать лаконичность талмудического мышления и «категориальное» достоинство приведенных примеров. Это зерно и этот лен исторгаются у природы трудом мужчины. Они свидетельствуют о перерыве спонтанной жизни, о конце инстинктивной жизни, укорененной в непосредственно данной природе, и знаменуют начало того, что с предельной точностью может быть названо жизнью разума. Но некая непреодолимая «сырость» остается в продуктах нашей победоносной цивилизации. Этот мир, где разум все более узнает самого себя, необитаем. Он бездушен и холоден, подобно тем хранилищам, где скапливаются товары, не способные удовлетворять человеческие потребности: ни одеть нагих, ни накормить голодных. Он безличен, словно заводские ангары и промышленные города, где изготовленные вещи остаются абстрактными, истинными некоей исчислимой истиной и вовлеченными в анонимную хозяйственную круговерть; где они суть порождения научного планирования, не предупреждающего, но приготовляющего катастрофы. Вот разум в его мужской сущности — живущий снаружи, подставленный немилосердно слепящему солнцу и всем ветрам, его бьющим и сбивающим; на этой голой равнине, бездомный, одинокий странник, уже поэтому отчуждаемый теми самыми вещами, которые он породил, но которые встают перед ним неукрощенные и враждебные.

Присоединение рабского труда к труду господскому не разрешает противоречия. Просветлить ослепленные глаза, восстановить равновесие — а значит, преодолеть отчуждение, которое в последнем счете порождено самой мужественностью универсального завоевательного логоса, изгоняющего даже тень того, что могло бы послужить ему приютом, — вот онтологическая функция женственности, призвание той, «которая не завоевывает». Женщина приходит не просто для того, чтобы составить компанию тому, кто лишен общения. Она откликается на одиночество, которое заключено внутри этой лишенности и — что еще более странно — сохраняется, несмотря на присутствие Бога: на одиночество во всеобщности, на бесчеловечность, которая вновь обнаруживается, когда человеческое существо уже покорило себе природу и возвысилось

до мышления. Для того чтобы неизбежная утрата корней разумом, господствующим над миром, разрешилась покоем, возвращением к себе, геометрию бесконечных холодных пространств должен нарушить странный перебой нежности. Имя ему — женщина. Возвращение к себе, это обретение приюта, это возникновение места в пространстве не является, как у Хайдеггера, следствием строительного жеста, архитектуры, оформляющей ландшафт, но рождается из внутреннего пространства Дома, где «изнанка» и «лицо» по сути были бы неразличимы без женского существования, которое обитает в нем — которое и есть само обитание. Это оно делает зерно хлебом и лен одеждой. Женщина, суженая — не соединение в одном человеческом существе всех совершенств нежности и доброты, которые имеются сами по себе. Дело обстоит так, словно женственность есть их исконное проявление, нежность сама по себе, начало всей нежности, какая только существует на земле.

Таким образом, супружеская связь есть связь социальная и в то же время момент самоосознания, тот способ, каким сущее идентифицирует и обретает самого себя. На этом настаивает устная традиция. Разве Бог не назвал именем Адама соединенных мужчину и женщину, как если бы двое были единством, как если бы единство личности могло восторжествовать над подстерегающими ее опасностями только двойственностью, вписанной в ее собственную сущность? Драматической двойственностью, ибо из нее может произойти конфликт и катастрофа; ибо друг может стать злейшим врагом. Когда бесстрастный и безусловный дух, который веет, где хочет, приходит в себя и упокаивается в счастье, это сопряжено с риском. Но «без женщины мужчина не ведает ни блага, ни помощи, ни радости, ни благословения, ни прощения». Ничего, в чем нуждается душа! Рабби Иошуа бен Леви²³* добавляет: «Ни мира, ни жизни». Ничего из того, что преображает естественную жизнь человека в этику; ничего из того, что позволяет ему прожить жизнь как жизнь: не ведает даже смерти, которой можно умереть за другого. Более того, некоторые говорят, что «мужчина без женщины умаляет в мире образ Божий». И это приводит нас еще к одному измерению женственности: к материнству.

II

В некотором смысле женщина в иудаизме наделена судьбой просто человеческого существа, где женственность оказывается не более чем атрибутом. Институты, определяющие юридический статус женщины, подтверждают это ее состояние существа морального. Их революционный характер по отношению к нравам и обычаям

той эпохи и тех восточных цивилизаций, среди которых помещается мир Библии, очевиден, несмотря на ритуальные формы, в которые облекается этот статус. Например, ритуалы, предписываемые в книге Чисел применительно к женщине, заподозренной в прелюбодеянии, фактически заключаются в том, чтобы выразить уважение к ней как «человеческой личности», изъять ее из безграничной власти мужа, «разрядить» слепую ревность долгой процедурой, предоставить разбор дела и вынесение приговора священникам, публичным властям, третейскому суду.

Эти юридические принципы фактически выражают одну из постоянных тем еврейской мысли. Женственность женщины не может ни исказить, ни поглотить ее человеческую сущность. Женщина по-еврейски «будет называться иша\ ибо взята от мужа — иш», — говорит Библия²⁴*. Ученые толкователи заимствуют эту этимологию, чтобы утвердить особое достоинство еврейского языка, выразившего самое тайну творения: женщина почти что грамматически происходит от мужчины.

Происхождение, весьма отличное от биологического порождения. Один раввинистический текст утверждает: чтобы Адам существовал, потребовались два разных акта творения: первым был создан человек и мужчина в Адаме, вторым — женщина. Другой текст раскрывает первенство — в пророческом плане — Сарры перед Авраамом. Ева слышала голос Бога. Будучи собеседницей Бога, женщина не может утратить это достоинство; по смелому выражению мудрецов, даже на уровне биологического существования она всегда принимает партнера-мужчину лицом к лицу. Отношение между личностью и личностью предшествует любому другому отношению. Тотальная изначальность «женственности» перед «са-мочностью» выражена в другой притче (которую нужно прочитывать целомудренно в том контексте чистоты, в каком Талмуд говорит о сексуальности). Согласно этой притче, Адам был близок со всеми живыми существами, от него получавшим имя, но оставался неудовлетворенным вплоть до появления Евы. Ее он приветствовал именно как существо равное. Легенда настаивает также на том, что Ева могла появиться только потому, что Адам от всей души ее ждал и звал. Она не была ему дана как вещь, предназначенная для удовлетворения «биологических потребностей» во имя некоей предполагаемой естественной необходимости. Даже несчастья, причиной которых она стала, — это несчастья социальные, за которые люди сами несут ответственность и в которых не могут винить ни судьбу, ни природу, ни Бога.

Женщина дополняет мужчину — однако не так, как одна часть дополняет другую в рамках целого, но (если можно так выразить-

ся) как две целостности дополняют друг друга. В этом же состоит, помимо прочего, и чудо общественных отношений. В такую перспективу помещается ученая дискуссия между Равом и Шму-элем²⁵* о сотворении Евы. Вышла ли она из ребра Адама? Не было ли это ребро скорее боком, стороной Адама, сотворенного как единое существо о двух сторонах, которые Бог разделил, пока Адам — все еще андрогинное существо — спал? Быть может, тема заимствована из платоновского «Пира», но у мудрецов она принимает новое значение. Две стороны первосотворенного Адама с самого начала обращены к той стороне, к которой будут обращены всегда. Они изначально суть лики. Платоновский же бог их обращает после рассечения. Новое, раздельное существование двух сторон — не кара за дерзость слишком совершенной природы, как у Платона. В иудаизме раздельное существование ставится выше изначального единства.

Таким образом, «кость от костей моих и плоть от плоти моей» означает тождество природы мужчины и женщины, тождество судьбы и достоинства, а также подчинение сексуальной жизни личному отношению, которое есть само равенство.

Эти идеи старше, чем принципы, во имя которых современная женщина борется за свою эмансипацию. Но истина всех этих принципов — в том плане, где также удерживается тезис, противостоящий образу изначального андрогина и примыкающий к расхожему представлению о происхождении женщины из ребра. Здесь сохраняется некоторое первенство мужского начала. Оно остается прототипом человеческой природы и определяет эсхатологию, по отношению к которой описывается и само материнство: спасение человечества. Справедливость, правящая отношениями между людьми, равнозначна присутствию между ними самого Бога. Различия мужского и женского стираются в эти мессианские времена.

В раввинистической интерпретации любви материнство подчиняется тому назначению человека, которое выходит за рамки «семейных радостей»: материнство призвано наполнить Израиль, «умножить образ Божий», запечатленный в лицах людей. Но это не значит, что супружеская любовь не имеет никакой собственной ценности, сводится просто к средству продолжения рода или предвосхищает, как в богословии определенного рода, грядущее усовер-шение. Напротив, конечная цель семьи есть смысл актуального настоящего и радость этого настоящего. Она не только предвосхищается в семье, но уже исполняется в ней. Причастность настоящего к будущему осуществляется именно в чувстве любви, в прелести невесты и даже в эротизме. Собственный динамизм любви влечет ее за пределы настоящего мгновения и даже за пределы возлюблен-

ного существа. Эта конечная цель не раскрывается взгляду, внеположному любви, которым она включалась бы в план творения; эта цель есть сама любовь. Согласно одному месту из трактата «Санхедрин», рождение первых детей, Каина и Авеля, совершилось еще в раю, в тот самый день, когда были сотворены Адам и Ева и который был первым днем их любви еще прежде первородного греха²⁶*. Они вдвоем взошли на брачное ложе, а сошли с него вчетвером. «Согласно же другому апологету, они сошли вшестером, ибо жены сыновей родились вместе с сыновьями». Следствием грехопадения был именно разрыв между вожделением и деторождением, их последовательное расхождение во времени. Отныне тяготы беременности и родов подчинены другой цели, нежели та, что влечет любовников. Но в состоянии совершенства была явлена подлинная сущность любви.

Отныне вовсе не является недостойным Бога ни «нарядить Еву как невесту», прежде чем привести ее к Адаму, ни проводить «свободное время, оставшееся после творения», в подборе пар. Соединение брачных пар — одно из самых почтенных занятий еврейского благочестия. Медный чан у входа в святилище, наполненный водой для омовения священников, — символ чистоты. Согласно легенде, чан отлит из металлических зеркал, пожертвованных еврейскими женщинами, вышедшими из Египта. Из орудий невинного кокетства, пробуждавших желание в отчаявшемся поколении и обеспечивших продолжение рода Израиля! Так что значение любви не ограничивается ни мигом вожделения, ни возлюбленным существом: ее значение — отнюдь не романическое.

Это измерение романичности, где любовь становится самоцелью (где она не имеет никакой превышающей ее «интенциональ-ности»); этот мир сладострастия, мир влечения и очарования, способный сосуществовать с религиозной цивилизацией (и даже одухотворяться ею, как в средневековой христианской цивилизации с ее культом Дамы), — этот мир чужд иудаизму. Формы романа, которые обнаруживаются в Библии, Мидраш²¹* интерпретирует таким образом, чтобы выявить эсхатологическую сторону романа. Классический иудаизм не знает искусства в том смысле, в каком оно существовало у всех народов земли. Поэтические образы любви скромны в Библии, за исключением Песни Песней, рано истолкованной в мистическом смысле. О чистом эротизме говорится в несомненно негативном смысле — как, например, о романе Амнона и Фамарь или о некоторых сторонах любовной жизни Самсона. Так называемая сентиментальная любовь, почти что свободная от всякого эротизма и воплощенная в пленительных образах Исаака и Ревекки, Иакова и Рахили, Давида и Вирсавии, депоэ-

12 Избранное: трудная свободаы 353

тизируется в Мидраше\ и причина тому — не ханжеская стыдливость, а постоянное присутствие мессианской перспективы: перспективы будущего Израиля, перспективы человечества, отражающего в своем лике образ Божий.

Вечная Женственность, которую от эпохи Средневековья, через Данте к Гёте, ведет за собой опыт любви, — отсутствует в иудаизме. Здесь женственность никогда не облекается божественностью; здесь нет ни Девы Марии, ни даже Беатриче. Женщина открывает измерение интимной глубины, а не высоты. Конечно, именно из женского существования усваивается та сокровенная внутренняя глубина, которая позволяет воспринимать как суженую, как невесту и Субботу, и саму Тору, и даже иногда Шехину — божественное Присутствие среди людей. Но это женственное восприятие никогда не превращается в женские образы. Они не воспринимаются всерьез. Любовные отношения в Писании толкуются символически и служат обозначением мистических отношений.

III

Но женственность изображается не только как начало, наделяющее (если можно так выразиться) разум душой: одновременно она разоблачается как источник всяческого падения. Она предстает в той амбивалентности, в какой выражается глубочайшее видение двойственности самой любви. Прелестная слабость, в изнеможении внутренней жизни спасающая род людской от бездомности, граничит с распущенностью. Женщина вся, вплоть до наготы мизинца, есть бесстыдство; она есть то, что по самой своей сути бесстыдно выставлено напоказ, мутно, нечисто. Сатана, гласит один экстравагантный текст, был сотворен вместе с женщиной. Ее призвание к тому, чтобы принимать (удостоверенное ее происхождением из ребра — покрытой плотью, невидимой части тела), ассоциируется со всякого рода нескромностями.

Раввинистическая мысль не останавливается на этом. Смерть овладела человеком еще прежде первородного греха: его судьба решилась в самый день сотворения Евы. До того человек должен был избежать смерти, как пророк Илия — единственно как Илия, потому что был один, как Илия. Истинная жизнь, радость, прощение и мир больше не зависят от женщины. Так поднимается во весь рост разум, чуждый всякого удовольствия ради удовольствия, разум в его мужской, сверхчеловеческой, одинокой сущности. Он узнает себя в Илии — беспощадном, гневном, карающем пророке,

кормильце воронов и обитателе пустынь, не ведающем ни кротости, ни доброты, ни мира.

Это чрезмерное рвение, вечный соблазн еврейской души, презирающей двойственную любовь, где чистота мешается с нечистотой; не доверяющей культурам, где со сладострастием связаны кровь и смерть, где искусство и очарование соседствуют с крайней жестокостью.

Но библейский образ, ведущий Израиля на путях изгнания; образ, призываемый на исходе Субботы, в сумерках, когда приходит беззащитность; образ, в котором для еврея соединяется вся нежность земли, рука, ласкающая и баюкающая детей, — это не женский образ. Не жена, не сестра, не мать ведут еврея, но Илия — не знающий смерти, суровейший из пророков, предтеча Мессии.

Записная книжка Леона Брюнсвика¹²'²⁸*

I

Выходя на проспект Жоржа Манделы, куда выводит, полого спускаясь, улица Шеффер, думаешь о Леоне Брюнсвике. На память приходят мягкие черты его розового лица, сохранившего какую-то детскую наивность; эту иллюзию — или интуицию — подкрепляли большие голубые глаза необыкновенной чистоты и едва уловимое причмокивание, слишком мягкое для тика: словно у школьника, сосущего конфету. То был один из самых высоких умов вчерашнего Университета.

Как странно видеть эту улицу Шеффер, теперь ведущую неважно куда; это место, словно забывшее о своем естественном назначении: целый квартал, ставший заброшенным! Тем, кто не знал Леона Брюнсвика, мне хотелось бы рассказать о его совершенной человечности; рассказать всей этой молодежи, с ее влюбленностью (часто достойной славы) в действие, питающей презрение к познанию (которого она иногда и не пробовала), хулящей Сорбонну, — о сердечности и внимательности к жизни этого целостно разумного Разума; рассказать еврейской молодежи, которая после всего недавно пережитого по горло сыта Европой с ее «западной культурой» и «христианским гуманизмом», — об одном европейском еврее, в совершенстве воплощавшем в себе цивилизацию. Эта молодежь, с ее стремлением вести простую жизнь на земле, возделывая и защищая ее с жертвенностью и героизмом, вызывает восхищение. Но, может быть, не так уж необходимо, чтобы два тысячелетия прича-

12* 355

стности к европейскому миру, чьим последним достижением был не только Освенцим, но и личности вроде Леона Брюнсвика, были просто забыты; чтобы эта суровость и стихийная прямота, позволившие завоевать Палестину, оставались высшими добродетелями обновленного иудаизма; чтобы мы вынесли из жизни в Рассеянии только те качества, которые потребны земледельцам и воинам.

Хотелось бы напомнить, что наряду с героическим самопреодолением существует преодоление в легкости, сущностная невесомость, взлет ума, который мыслит всецело и старается не отяжелеть (будь то даже тяжестью грубого утверждения); который сбрасывает с себя роковой груз утверждений с помощью иронии, более того — иронии по отношению к самой иронии. В самом деле, с Леоном Брюнсвиком никогда нельзя было угадать, где кончается ирония. «Снежный покров удерживает тепло земли; поверхностный покров иронии сохраняет в неприкосновенности глубины нашей веры. Вызывает гнев лишь ветер, который сметает всё», — замечает совсем еще молодой Брюнсвик в своей записной книжке 23 декабря 1892 г. И разумеется, он прекрасно знал о противоречии между мыслью и действием. «Самые широкие идеи возможно воплотить в жизнь только ценой сужения и упрощения». Но речь не идет об отказе от действия: «Важно подняться до идеи столь истинной и чистой, чтобы ей нечего было страшиться практики». Всё это проблемы и решения, характерные для людей мирных эпох. Но, в конце концов, разве не в мире заключено призвание человека?

II

Только что приведенные цитаты взяты из очень любопытной книги под названием «Вновь найденная записная книжка 1892-1942 гг.», недавно опубликованной в Éditions de Minuit дочерью Леона Брюнсвика, Адриенной Р. Вейль-Брюнсвик, и Жаном Валем, профессором Сорбонны. Жан Валь сопроводил миниатюрное издание введением и послесловием в виде «идеологической классификации». Мадам Вейль со сдержанным волнением — так по-брюнсвикски — рассказывает историю опубликованных заметок. Речь идет о старой записцой книжке Леона Брюнсвика от 1892 г., когда он, пройдя конкурс на замещение преподавательской должности, вел занятия по философии в лицее Лорьяна. Каждый день он записывал одну мысль для своего неизменного друга, будущего историка Эли Галеви (Halevy), с которым расстался после окончания Высшей нормальной школы. Со своей стороны, Эли Галеви вел записную книжку, предназначенную для Брюнсвика. Впоследствии оба друга обменялись записями.

После смерти Эли Галеви, в 1937 г., Леон Брюнсвик вернул его вдове блокнот, который хранился у него сорок пять лет. Вскоре после того мадам Галеви нашла записную книжку Брюнсвика и отдала ее философу. В трагические дни 1942 г., отстраненный правительством Виши²⁹* от всякой деятельности, Леон Брюнсвик начинает давать ответы на размышления своей юности. Удивительный диалог между собой и собой, через пропасть пятидесяти лет, — между «молодым человеком и человеком, вечно молодым», как прекрасно сказал Жан Валь. «Поразительно, как я похож на самого себя!» — воскликнул Брюнсвик, вновь просматривая свою старую записную книжку. Однако за этими словами скрывается ежедневная победа над собой — а также, несомненно, поражения и компромиссы, — которые составляли жизнь Леона Брюнсвика, в своих личных отношениях кажущегося неподвластным времени. Ибо Я начинается с чуждости самому себе. «Я, невыносимое для себя, — вот я», — записывает Брюнсвик 15 января 1892 г., чтобы в 1942 г. признаться: «После 50 χ 365 дней взаимных уступок этих Я все-таки чувствуешь себя близким к тому, чтобы оба они свыклись друг с другом».

Мы не собираемся ни резюмировать здесь мысли этой маленькой книги, ни доискиваться, в какой степени они потенциально содержат в себе или подытоживают философию Брюнсвика. Это уже сделал Жан Валь в своем превосходном введении и в «идеологической классификации» с присущей ему скрупулезностью, тонкостью и глубиной. Мы хотели бы говорить о человеке.

Но как говорить о человеке, когда дело касается Брюнсвика? Перечислять его добродетели? Они были велики и многочисленны, но его достоинство было превыше добродетелей. Описывать его биографию? Она не отражает его жизни. В этой жизни не было ничего посредственного — даже во внешних обстоятельствах, «которые не зависят от нас». Каждое из его поприщ служило трамплином. Это была жизнь профессора — но и Учителя; академического ученого — но и мудреца; отца — но и человека света, большого света; человека небедного — но и аристократически-щедрого. То была привилегированная жизнь, как он сам без ложной скромности и неблагодарности признает в записной книжке. Счастливая жизнь. Но какая ясность в этом счастье, высвобождавшем в нем человека! Счастье, на которое можно глядеть без презрения и без зависти. Человеческом счастье, которое превыше счастья. «Я считался счастливым человеком; быть может, из опыта счастья и памяти о нем я извлек умение обходиться без него» (1942).