Лекция двенадцатая. Староверы

 

© С.В.Филитов, Л.М.Воронцова,

 

Рост религиозности русского народа после падения коммунистического

режима обычно рассматривается под одним углом зрения -- оценивается

возрождение православия, а также противостоящей ему так называемой

нетрадиционной религиозности. Представление власти и общества в целом о

духовной жизни России стало однобоким. Как правило, когда говорят о

возвращении к религии и Церкви, имеют в виду только православие. Здесь есть

своя логика -- логика личной, культурной, идейной, национальной жизни.

Сегодня в религиозной сфере доминируют реставрационные процессы. При этом

реставрация оказывается грубой, неспособной воспроизвести все духовное и

культурное многообразие предреволюционной России. Возвращение к "вере

дедушек и бабушек" иногда оказывается возвращением к вере чужих дедушек и

бабушек, с утратой собственной семейной традиции.

Забывают о том простом и общеизвестном факте, что перед революцией

Россия была поликонфессиональной страной. Разве что ислам вспоминают. Перед

революцией в каждом крупном российском городе был костел, а то и не один.

Забывают, что и протестантизм в лице немецкого и финского лютеранства

столетиями присутствовал в России. Если описать всех лютеран, сыгравших роль

в русской истории -- политиков, ученых, военных, деятелей культуры, -- то

можно издать целую энциклопедию. Миллионы наших сограждан имеют хотя бы

одного дедушку или бабушку "западной веры". Эти люди чаще всего полностью

или почти полностью утратили связь с национальной культурой своих предков.

Они -- русские люди, но такие русские, для которых возвращение к вере

предков -- это приход в костел или в кирху.

Но все-таки, если говорить о российской поликонфессиональности,

альтернативой для большинства русских до революции было старообрядчество, о

котором сейчас почти и не вспоминают.

По данным предреволюционной переписи населения, 10% (около 16 млн.)

русских людей назвали себя старообрядцами. После многолетних гонений

старообрядцы были склонны скрывать свою веру, поэтому у нас есть основания

предполагать, что в действительности их было больше.

Перед революцией эти люди были влиятельны во многих сферах народной

жизни. Знакомясь с судьбами знаменитых старообрядцев начала века, обращаешь

внимание не столько на то, что они были богаты, влиятельны, добивались

успеха на избранных поприщах, сколько на своеобразие их биографий и

богатство натур. Это несколько иная культура, не та, что сформировалась в

основном потоке русской жизни. Почти все они: Рябушинские, Гучковы,

Морозовы, Шибаевы, Шелопутины, Солдатенковы, Бугровы, Остроуховы -- были

представителями богатейших купеческих родов. Но богатых людей в России и без

старообрядцев было много; старообрядцы же поражают своей социальной

активностью: благотворительностью, меценатством, участием в местном

самоуправлении и народном образовании, претворением в жизнь новаторских

технических, социальных, экономических проектов. Занимались они и

религиозной деятельностью. Неуемная энергия старообрядцев выражалась также в

их личном художественном или научном творчестве.

Чтобы не быть голословными, вспомним несколько славных имен. Братья

Рябушинские: Павел Павлович (1871-1924) -- председатель Остоженской

старообрядческой общины, ведущий ктитор всей издательской деятельности

Рогожки, крупный банкир и промышленник, председатель Московского биржевого

Комитета и член Государственного совета по выборам, хобби -- высшая

математика; Сергей Павлович (1872-1936) -- один из руководителей Рогожки,

предприниматель, специализировавшийся на текстиле (его фабрика находилась в

Вышнем Волочке), написал несколько книг по иконописи; Владимир Павлович

(1873-1955) -- религиозный деятель, банкир и предприниматель, эмигрировал во

Францию, оставил большое литературное наследство, частично собранное в

изданной в Москве в 1994 г. книге "Старообрядчество и русское религиозное

чувство", основал парижское общество изучения древнерусского искусства

"Икона"; Степан Павлович (1874-1943) -- храмоздатель и председатель совета

общины Покровской церкви на Остоженке, предприниматель (именно он был

заказчиком и хозяином известного особняка у Никитских ворот, который Сталин

подарил Горькому); Дмитрий Павлович (1882-1962) -- один из руководителей

Рогожки, предприниматель, основатель Аэродинамического института в

подмосковном имении Рябушинских Кучино (позднее влился в ЦАГИ), в эмиграции

-- профессор Сорбонны, член-корр. Французской Академии Наук; Федор Павлович

(1885-1910) умер слишком молодым, чтобы реализовать себя во многих сферах,

но за свою короткую жизнь успел организовать на собственные деньги

экспедиции по исследованию Камчатки, принесшие ему известность.

Гучковы (принадлежали к федосеевскому согласию): Ефим Федорович

(1805-1859) -- один из трех основных попечителей Преображенского кладбища,

фабрикант и финансист, член совета Московской коммерческой академии, в 1853

г. под давлением властей отступил в единоверие, избирался Московским

городским головой; его брат Иван Федорович (1809-1865) -- религиозный

деятель, крупный фабрикант, хобби -- химические исследования, которыми он

занимался в Московском университете, под давлением властей вместе с братом

отступил в единоверие; еще более известны их внуки, вернувшиеся к вере

предков -- Николай Иванович (1860-1935) -- один из лидеров Преображенки,

коммерсант, в 1905-1912 гг. -- городской голова Москвы; Федор Иванович

(1860-1913) -- издатель, журналист, владелец газеты "Голос Москвы";

Александр Иванович (1862-1936) -- участвовал добровольцем в Англо-бурской

войне на стороне буров, один из основателей партии октябристов, военный

министр Временного правительства.

Несколько купеческих родов, принадлежавших к разным старообрядческим

согласиям, носили фамилию Морозовы. Среди них: знаменитый меценат Савва

Тимофеевич (1861-1905); Арсений Иванович (1850-1932) -- лидер Рогожки, один

из богатейших промышленников России (на него работало более 10 000 человек),

прославился благотворительностью и увлечением церковным пением -- он создал

известный на всю Россию "Морозовский хор" и опубликовал "Полный круг

древнего знаменного пения". Всероссийскую славу не только как текстильные

фабриканты, но и как пионеры бакинской нефтедобычи приобрели Шибаевы,

основатели нефтяной компании "С. Шибаев и Ко" (впоследствии выкупленной

Ротшильдами). Но далеко не все знали, что благоденствие рогожских храмов

волновало их больше нефтедобычи.

Из старообрядцев белокриницкого согласия происходит династия

Шелапутиных, один из представителей которой Павел Григорьевич (1847-1914)

был председателем совета общества среднеторговых рядов (ныне -- ГУМ),

совладельцем Балашихинской мануфактуры. На его средства созданы гимназия с

интернатом, три ремесленных училища, зал в Музее изящных искусств,

Гинекологический институт на Девичьем Поле и многое другое.

Представитель старообрядческого рода Солдатенковых Кузьма Терентьевич

(1818-1901), исполнявший обязанности уставщика в своей домовой моленной,

владелец 16 лавок в Москве, знаменит как книгоиздатель, коллекционер икон и

новой русской живописи. Его библиотека и собрание картин были завещаны

Румянцевскому музею. Немалая сумма была отдана им на строительство

Солдатенковской (ныне Боткинской) больницы.

Другой знаменитый собиратель старинных рукописей и икон, видный деятель

федосеевской общины Преображенского кладбища Егор Егорович Егоров

(1863-1917). Он знал несколько иностранных языков, самостоятельно изучил

палеографию и другие вспомогательные исторические дисциплины, которыми

владел профессионально. Его собрание, ставшее легендарным еще при жизни

владельца, насчитывало около 30 тысяч печатных томов, почти 2200 рукописей,

более 800 старопечатных книг, около 1200 ранних икон, а также большие

коллекции мелкой пластики и лицевого шитья (ныне книжная и рукописная часть

его коллекции хранится в ОР РГБ, иконы -- в ГИМе и ГТГ).

Эти упоминания о знаменитых старообрядцах предреволюционного времени

дают лишь некоторое представление о размахе и широте религиозной,

хозяйственной, культурной и социальной деятельности представителей этого

"традиционного вероисповедания". Они были подлинными хозяевами жизни,

сильными верой, чувством ответственности и здравого смысла.

Куда же пропал этот крепкий, цветущий, здоровый элемент русской

народной жизни? Где старообрядческий фактор в духовной сфере, бизнесе,

политике, культуре, общественной жизни современной России? Почему

современные опросы фиксируют менее 1% старообрядцев, вместо

предреволюционных 10%? И есть ли у старообрядцев перспективы? Для того чтобы

подойти к этой проблеме, следует ответить на два вопроса. Первый: что такое

старообрядчество? Необходимо понять его в русле современного

культурологического и социологического подхода, хотя бы в сравнении с

протестантизмом или католичеством. Второй вопрос: что произошло со

старообрядчеством при советской власти?

Вопрос о том, что такое старообрядчество, не новый. С формальной точки

зрения, старообрядчество (староверие) -- это общее название нескольких

самостоятельных религиозных движений русских православных людей,

отказавшихся присоединиться к церковной реформе патриарха Никона (XVII век)

и стремящихся сохранить церковные установления и традиции в тех древних

формах, которые, по их мнению, существовали с момента принятия Русью

христианства. Старообрядцы разделены по вероучительным признакам на согласия

и толки. Разница между ними бывает весьма существенной и принципиальной.

Несмотря на это, благодаря общности исторической судьбы, представители всех

согласий осознают свою идейную и социальную близость.

Первыми свой ответ на вопрос, кто такие старообрядцы, дали

представители "господствующей Церкви". Для них старообрядцы-раскольники --

носители религиозного невежества (хотя действительно имевший место

недостаток профессионального богословского и вообще высшего образования был

результатом репрессивной политики правительства), диких суеверий,

фанатичного упрямства и гордыни. Этот взгляд уже на языке либерального

интеллигента емко выразил историк XIX века А. Щапов: "старообрядчество --

окаменевший осколок Древней Руси". Со временем, однако, А. Щапов изменил

свои взгляды и стал родоначальником принципиально новой оценки

старообрядчества -- народнической. Щапов рассматривал старообрядчество как

мощное движение социального протеста против "скорби и тяготы от тягла

государевой казны, от злоупотребления государевых чиновников, писцов и

дозорщиков, от насилия бояр". А. Щапов следующим образом определил общий

смысл старообрядчества: "это могучая, страшная, общинная оппозиция податного

земства, массы народной против всего государственного строя -- церковного и

гражданского". Эти оценки Щапова были с энтузиазмом подхвачены народниками,

которые увидели в старообрядцах потенциальных союзников в революционной

борьбе и стали искать с ними сближения.

Планы революционеров по использованию наследников боярыни Морозовой в

качестве пушечного мяса на баррикадах и источника финансирования подрывной

деятельности, провалились, если не считать нескольких незначительных

курьезных случаев. Революция победила и без "раскольников". Еще какое-то

время после революции среди советских ученых по инерции сохранялась

народническая традиция: крупные историки А. Клибанов и К. Чистов изучали

старообрядчество как движение "социального протеста" (впрочем, протест этот

изучался только в своих дореволюционных проявлениях). При этом доказывалась

"утопичность" социальных взглядов старообрядцев. Однако в общественном

сознании и в научных исследованиях быстро стали доминировать представления,

свойственные чиновникам Синода в начале XIX века. К старообрядцам вновь

стали относиться как к "окаменевшим осколкам Древней Руси". Это видно уже из

направлений научных исследований советского времени -- почти исключительно

фольклорные, этнографические, археографические работы. Изучался

старообрядческий быт, традиции, обряды. Многочисленные экспедиции чаще всего

без всякой оплаты или за бесценок выпрашивали у "этих дикарей" иконы, книги,

старинные вещи. Как сказал один из старообрядческих наставников, "просто

противно -- на нас смотрят не то как на мумию в мавзолее, не то как на

манекен в витрине магазина". Поставить вопрос о самоценности религиозного

мировоззрения и религиозной жизни старообрядцев и об их влиянии на

социальную жизнь и культуру в нашей идеологизированной стране редко кому

приходило в голову.

Уникальность староверия состоит в его основной идеологеме --

необходимости сохранения во всей полноте православного обряда, как он

сложился в русском православии к середине XVII века. Психологическая инерция

явилась одной из причин сакрализации не только церковного обряда, но и

многих норм быта -- в одежде, питании, правилах общежития. В истории

христианства невозможно найти сколько-нибудь значительные религиозные

движения, в идеологии которых столь же важное, центральное место занимает

обряд. Сам этот факт для многих историков и религиозных деятелей из числа

критиков старообрядчества служил доказательством его дикости, магического

отношения к религии; выводил старообрядчество из круга тех религиозных

движений, которые сыграли какую-либо позитивную роль; оказывался поводом к

тому, чтобы в идейном плане относиться к старообрядчеству несерьезно.

Однако все не так просто. Мощные, идейно состоятельные религиозные

движения очень часто возникали по частным, в каком-то смысле несерьезным

поводам. Но эти поводы служили отправной точкой для полного переосмысления

религиозного мировоззрения. Сам же повод впоследствии приобретал значение

священного символа и со временем наполнялся новыми смыслами и функциями, о

которых вначале никто и не подозревал.

Чтобы понять, как обряд стал таким символом, необходимо разобраться в

логике идейной конфронтации между сторонниками протопопа Аввакума и

сторонниками патриарха Никона. Не Аввакум, а Никон первым заявил о высшей

ценности обряда, желая изменить его. Логика спора была задана именно

Никоном. Какого сорта аргументы приводил он в защиту своей позиции?

Аргументы эти носили, с одной стороны, политический и бюрократический

характер, а с другой -- были оскорбительны для религиозного и национального

самосознания русских людей. Психологически для многих аргументация Никона

ставила под вопрос святость и праведность всей русской духовной традиции: и

Сергия Радонежского, и Кирилла Белозерского, и сотен других русских

подвижников -- ведь они тоже крестились двумя перстами; она ставила под

вопрос благочестие родителей, дедов и прадедов современников Никона и

Аввакума. Ничего содержательного по сути вероучения, что могло бы привлечь к

реформаторам и оправдать нововведения, в позиции никониан не было.

Последователи Аввакума, сплотившись вокруг старого обряда, фактически

отстаивали достоинство личности против бюрократического произвола: "мы как

верили, так и будем верить -- декретным произволом нашей веры, нашей совести

не изменить". Власть фактически говорила: "То, как веришь ты, как верили

твои отцы и деды, -- это все ерунда; а вот то, что мы тебе сейчас прикажем,

-- то и будет твоя вера". Старообрядцы гордо возражали: "Этому не бывать!" И

когда потом, в XIX веке, синодальная Церковь говорила: "Какие вы дикие,

из-за ерунды, из-за сугубой аллилуйи идете на костер, на жертвы",

старообрядцы резонно отвечали: "а почему же вы нас из-за этой ерунды

преследуете и гоните?" Бунт человеческого достоинства и религиозной свободы,

начавшийся со спора о некоторых деталях обряда, имел свою жесткую логику,

необратимо приведшую к возникновению совершенно нового типа религиозного

мировоззрения.

Для того чтобы понять старообрядчество, нужно провести аналогии, какими

бы условными они не оказались, с историей европейского христианства. Если

рассматривать ситуацию в терминах реформации и контрреформации, то, без

сомнения, старообрядческая реакция на нововведения Никона была аналогом

последней. Контрреформация изменила европейский мир почти так же, как и

лютеровская Реформация. Рим эпохи Возрождения и Рим XVII века -- совершенно

разные миры. Изменения, произошедшие за несколько веков, громадны. И все же

Лютер изменил Европу больше, и именно он дал толчок к эволюции самого

католичества. В России же старообрядческая "контрреформация" на

человеческом, психологическом, уровне оказалась более эффективной и удачной,

чем сама никоновская "реформа" -- она разбудила большие духовные силы. К

чему привела никоновская "реформа", наложившаяся на секуляризацию общества,

на рост абсолютизма? Кроме чисто обрядовых нововведений она привела к

бюрократизации Церкви. В то же время старообрядческая "контрреформация"

привела к более серьезным изменениям. В данном случае мы сталкиваемся с

парадоксом, какими полна русская история. Старообрядцы хотели сохранить все

как есть, но очень скоро у них возникли серьезные проблемы со священством, и

это вынудило их жить так, как живут протестанты. У них не было жестко

заданной иерархии, которую нужно слушаться. Они оказались один на один перед

Богом, в личных отношениях с Которым должны были решать свои духовные

проблемы. И не следует негодовать по поводу старообрядческого фанатизма.

Ведь и Лютер с Кальвином, по современным либеральным понятиям, -- мракобесы,

консерваторы, реакционеры. Они действительно выступали против секуляризации,

бюрократизации Церкви. На старообрядцев можно смотреть под тем же углом

зрения.

Говоря о Реформации на Западе и старообрядческой "контрреформации" в

России, следует отметить и основные различия между ними. И те, и другие

возвращались к прекрасному прошлому. Только Лютер и Кальвин считали, что

следует вернуться к апостольским временам, а старообрядцы -- к временам

Святой Руси. И в том, и в другом случае совершался возврат к неискаженной

вере, бывшей прежде. Если протестант возвращался к апостольским временам, то

в своей теологии он должен был ставить снова все богословские вопросы,

решенные Вселенскими Соборами. Для протестанта они не бесспорны, он вынужден

заново обсуждать и догматы, и общие мировоззренческие проблемы. Идейная

ситуация, в которой оказались старообрядцы, совершенно иная: они считали,

что главные, принципиальные вопросы уже решены Отцами Церкви, богословской

мыслью прошлого; их богословие является решением вновь возникших из-за

изменившихся условий жизни практических задач, чаще всего обрядовых. С

западной точки зрения, это даже и не совсем богословие.

Староверы "уходили в обряд", отгораживаясь от неприемлемой для них

окружающей жизни. Однако в силу радикально меняющихся обстоятельств

(отсутствие иерархии и правильно поставленного священства, враждебность в

прошлом признаваемой благочестивой власти и т. д.) им не удавалось сохранить

обряд в полной мере. Стремясь любой ценой сохранить обряд, веру, они были

вынуждены принципиально менять и то, и другое. В своих духовных исканиях они

неизменно решали вопрос: как, ни на йоту не отступая от дедовского

наследства, теоретически сохраняя все как есть, жить в совершенно

изменившихся обстоятельствах? Лютер утверждал, что следует отказаться от

всех исторических наслоений, что единственным авторитетом является Священное

Писание. Для старообрядца такая постановка вопроса звучит хуже любой ереси,

но на практике в своей духовной жизни он смело отметал многие незыблемые в

прошлом авторитеты, в поисках решения своих проблем обращался к Писанию и,

как лютеранин, был вынужден полагаться на свой разум.

Размышляя над историей старообрядчества, поражаешься сочетанию, на

первый взгляд, не сочетаемого: с одной стороны, поразительный динамизм,

неоднократно имевшие место принципиальные изменения основ религиозной жизни;

а с другой стороны, идеология, в основе которой -- отказ от любых

нововведений, готовность умереть за "единый аз" (причем эта идеология очень

многого требует: длительных богослужений, изнурительных постов,

многочисленных норм и запретов в повседневной жизни). Старообрядец считал,

что постоянно возвращается к Святой Руси, на деле же он, скорее, создавал ее

по своему проекту.

И одно из главных, можно сказать, "революционных" отличий

старообрядческого образа "Святой Руси" от представлений православного

большинства заключается в принципиальном антиэтатизме, десакрализации

светской власти, которая встала на сторону никониан и подвергала жестоким

репрессиям ревнителей древнего благочестия. Монарх перестал быть для них

помазанником Божьим, от средневекового пиетета перед властью не осталось и

следа.

Логическим продолжением диссидентства церковного стало диссидентство

гражданское, с весьма широким диапазоном -- от критического отношения к

властям до полного отрицания государственных институтов. Принципиальные

различия в старообрядческом нонконформизме объясняются разными ответами на

один кардинальный для определения отношения к миру вопрос: исчезла ли из

мира благодать из-за того, что вся церковная иерархия впала в ересь, или же

иерархия, а, следовательно, и Церковь могут быть восстановлены, а вместе с

ними в мир вернется и благодать? (То, что без Церкви благодати быть не

может, не подвергалось сомнению.) Отвечая на этот вопрос, старообрядцы

разделились на два основных течения.

Одни (в наиболее чистом виде немногочисленные беспоповские согласия:

странники, бегуны) принципиально отрицают возможность возрождения священства

и считают, что благодать навсегда исчезла из мира. Общее староверческое

представление о том, что со времен Никона начался век Антихриста, у

некоторых наиболее радикальных представителей было доведено до предела: они

учили, что Антихрист уже телесно царствует в мире. При этом воплощением

Антихриста объявлялись не только царь и господствующая Церковь, но и все

законы и установления правительства, налоги, армия, деньги, паспорта, семья.

Учение о телесном царстве Антихриста способствовало утверждению

бродяжничества и скрытничества как наиболее благочестивого образа жизни,

позволяющего избежать любых форм зависимости и подневольности.

"Непокорившимся быть антихристу повелено", "спасется лишь не

покорившийся мучителю до самого судного дня" -- эти старообрядческие заветы

для крайних радикалов означали: ни в чем не повиноваться живому Антихристу

-- всероссийскому императору (а после 1917 г. -- генеральному секретарю).

Этих крайних взглядов и в XIX, и в XX в. придерживалось незначительное

меньшинство староверов, однако крайняя позиция отражает общее направление

старообрядческих взглядов на власть. Да и сейчас, верные заветам отцов,

некоторые представители беспоповцев в глухих заволжских лесах и сибирской

тайге предпочитают обходиться без паспортов, пенсий и прописки. Среди

радикалов возникли легенды, позднее ставшие общестарообрядческим фольклором,

о сохранившихся неведомых благочестивых краях: Беловодье, граде Китеже, где

"благоутишное пристанище и совершенное духовное смиренное житие". И убегая

от мира в сокровенный град Китеж, праведный человек "духовно подобен

убегающему от вавилонской блудницы, темной и скверной, -- мира сего, как Св.

Иоанн Богослов в книге своей "Откровение", написанной о последнем времени,

говорит: "Жена, сидящая на звере семиглавом, нагая и бесстыдная; в руках же

своих держит чашу, полную всякой скверны и смрада. И подает ее живущим в

мире и любящим ее, в первую очередь, патриархам, царям, князьям, воеводам и

всяким власть имеющим".

Более респектабельные и конформистски настроенные слои

старообрядчества, не верившие, что благодать исчезла из мира окончательно,

не считали царя антихристом и исполняли законы (за исключением тех, которые

были направлены против их веры). Однако в их отношении к власти не было ни

капли раболепства, они были сторонниками законности -- и только. Репрессии и

дискриминация не давали им забыть, что их "Святая Русь" не имеет ничего

общего с уваровской триадой "православие, самодержавие, народность".

Возможность моления за царя даже для конформистски настроенных согласий была

очень больным вопросом. Окружное послание 1862 г. Духовного совета рогожских

старообрядцев, призывавшее, среди прочего, молиться за царя, вызвало такое

возмущение, что само же руководство Белокриницкой Церкви было вынуждено

вскоре запретить его распространение; поморцы ввели моление за царя только в

1909 г., после указа о веротерпимости.

Неприязнь к власти, преследующей ревнителей древнего благочестия,

переросла в критическое отношение к власти вообще. Старообрядцы всем сердцем

любят древнюю Русь, ее святых подвижников, ее благочестивый народ. Но вот

парадокс: у них нет культа благочестивых царей.

Современное либеральное сознание забывает о своих религиозных корнях.

Особенно русское. Забывает потому, что эти корни гораздо труднее проследить

в России, нежели на Западе. Демократическое правовое общество выросло на

Западе в значительной степени из религиозных идей -- здесь можно назвать и

Лютера, и Кальвина, и американских пуритан, и Фому Аквинского. Современное

русское либеральное сознание, хотя и отринуло коммунизм, в представлениях о

собственном происхождении не ушло далеко от идейной генеалогии, которую

выстраивал Ленин: Радищев -- декабристы -- Герцен... Результат налицо.

Как бы ни были слабы религиозные корни демократии в России, их

необходимо искать в собственной духовной культуре. Лучше всего они

прослеживаются в старообрядчестве. Как следствие развития логики самой

доктрины (поменьше менять и придумывать), а также в силу постоянных

репрессий и отсутствия вплоть до конца ХIХ в. собственной профессиональной

интеллигенции, в старообрядческой среде не возникло ни политической

идеологии, ни политических движений. Однако в тех случаях, когда

старообрядцы оказывались в условиях демократии, они вписывались в них легко

и органично, будто демократический костюм был сшит не на Британских

островах, а в заволжских лесах. Указ о веротерпимости 17 апреля 1905 г. и

последовавшее за ним распечатывание алтарей позволили старообрядцам активно

включиться в социальную и политическую жизнь России. И тогда, в начале ХХ

века, старообрядчество не породило ни революционеров, ни черносотенцев.

Гучков или Рябушинский -- настоящие европейские консерваторы, каких очень

мало вышло из православной среды. И если политиков общенационального

масштаба среди старообрядцев нашлось немного, то в местном самоуправлении,

земстве, городских администрациях они в полной мере проявили свои

незаурядные способности.

Оказавшись на Западе, старообрядцы включались в тамошнюю жизнь очень

легко. У В. Розанова есть небольшая статья о его знакомстве с рижской

федосеевской общиной. Он был поражен тем, как рижские старообрядцы освоились

в немецкой лютеранской культуре. Они вступали в браки с немцами-лютеранами,

и их это не смущало; занимали то же, что и немцы, социальное положение и

проявляли те же социальные навыки. Летом 1996 г. нам довелось обсуждать эту

статью с наставником федосеевской общины в Казани Александром Евгеньевичем

Хрычевым. Глава одной из самых влиятельных федосеевских общин сказал нам:

"Розанов абсолютно прав. Немцы-лютеране -- самые близкие нам по культуре

люди. Вы, наверное, удивитесь, когда узнаете, что в Войновском монастыре

(Войновский федосевский монастырь существовал в Пруссии до Первой мировой

войны) старицы держали не только образа, но и портреты германских

императоров. Лучше, чем в Пруссии, федосеевцы нигде не жили". На наше

недоумение такому нетипичному уважению к власти со стороны федосеевцев

Хрычев заметил: "Так то же благочестивые императоры были, у них законы нашу

веру охраняли, а петербургский Ирод ее притеснял". После этого ревнитель

древлеправославного благочестия посетовал на то, что такой благочестивый

край, как Восточная Пруссия, исчез с карты мира из-за антихристовых козней.

Поневоле задумаешься, каков же он, Китеж-град, в реальной жизни?

Образованный и вдумчивый наставник из Казани осознал то, что

большинству староверов, наверное, не приходит в голову. Психологически они

гораздо ближе к Западу, чем это можно вообразить, зная их идеологию.

Полностью отрицавшие Запад (на этом отвержении они и возникли при Никоне),

они легко принимают его, оказавшись в условиях совместного проживания с

представителями западных конфессий, и болезненно вспоминают о понесенных от

никонианской Церкви гонениях.

Не только социальные и политические, но и хозяйственные навыки

старообрядца позволяют видеть в нем российского европейца. В современной

западной культурологии стало общим местом утверждение, что европейская

цивилизация выросла из монастыря. Именно в монастырях первоначально был

воспитан человек высокой ответственности, дисциплины, честности и в то же

время инициативы и новаторства. Русский православный монастырь, в силу ряда

еще не проанализированных как следует причин, такого человека для мира не

воспитал. В старообрядческих же общинах с самого начала происходил процесс,

обеспечивший выброс монашеских ценностей в мирскую жизнь. Жесткое отделение

от падшего антихристова мира, при глубокой личной вере и относительной

свободе выбора, приводило к возникновению своеобразных "общежительных"

коммун, полумонастырей-полуобщин. В них господствовали суровая дисциплина,

строгое послушание наставнику, многочасовые службы, имела место общность

имущества. При общежительствах были свои молельни, больницы, богадельни и

разнообразные хозяйственные послушания: сельскохозяйственные, ремесленные,

мануфактурные, -- где постоянно и бесплатно работали члены общежительств.

Численность таких общежительств могла превышать тысячу человек. "Праздность

-- училище злых" -- одна из главных заповедей таких коммун. Именно она

позволила старообрядцам порвать с традиционным для России неуважительным

отношением к предпринимательской деятельности. Уже в конце XVIII века в ряде

федосеевских общин вырастает плеяда удачливых предпринимателей и

коммерсантов-прагматиков, обеспечивающих не только экономическое

благосостояние своих общин, но и личное обогащение.

Как отмечает известный исследователь старообрядчества С. Зеньковский,

по своей строгой дисциплине, пуританскому подходу к миру, трудолюбию и

постоянному стяжанию, сознанию своей исключительности и избранности,

мирскому священничеству (наставничеству) некоторые общины (в первую очередь,

федосеевского согласия) скорее напоминают Женеву времен Кальвина, чем

православные монастыри. Повышенное чувство исключительности, ощущение

греховности внешнего мира, священство мирян и личная ответственность

человека за свое спасение верой, выражающейся в молитве, труде и аскезе,

сближали эти столь отдаленные в своем историческом развитии движения.

Кажущееся принципиальным отличие заключалось в том, что Кальвин учил о

необходимости организованного государства как части устроенного Богом

порядка: "роль государства не менее значительна, чем роль хлеба, воды,

солнца и воздуха, но она гораздо более почетна". Эта позиция резко

контрастирует с принципиальным антиэтатизмом, на первых этапах

превалировавшим в старообрядчестве.

Однако это различие легко объяснить. Кальвин сам возглавлял

теократическое государство, ему ли его не прославлять? Старообрядцев же

государство стремилось уничтожить. Но уже в XIX в. среди тех же федосеевцев

представления о государстве почти дословно воспроизводят лютеровские

размышления на эту тему: "Как небо отделено от земли, так духовное отделено

от гражданского; гражданские установления необходимы, и все справедливые

законы необходимо не за страх, а за совесть исполнять". Это ли не присущее

лютеранству строгое различение сферы Евангелия и сферы закона?

Как в идеологии "бегунов" и "странников" ярче, рельефнее всего

выразилось общестарообрядческое отношение к государству, так в идеологии

федосеевцев выразилось отношение к хозяйственной деятельности. Другие

согласия: белокриницкое, поморское -- шли по сути тем же путем, но в более

мягких, умеренных формах. Типичное крупное старообрядческое предприятие

начала ХХ в. уже мало походило на монастырь, но все же представляло собой

нечто вроде большой общины, в которой работники были связаны с руководством

чувством взаимной ответственности и солидарности. Это выражалось, с одной

стороны, в прогрессивных социальных отношениях (8-часовой рабочий день,

страхование, больницы, детские сады и т. д.), с другой стороны, -- в высокой

трудовой этике рабочих. Большое предприятие было связано с мелкими, с

кустарями, с банками, коммерческими предприятиями, в которых также обычно

работали единоверцы. Весь этот организм напоминал современную западную

корпорацию. Причем практически все новшества воспринимались не как

новаторство, а как возврат к доброй старине, к "Святой Руси".

Благотворительность в старообрядческой среде всегда считалась

обязательной, капитал рассматривался не как средство для устроения роскошной

жизни или самоцель, но как дар Бога, который должен служить людям. Как

говорил В. Рябушинский, "богатство обязывает".

В старообрядческой периодике встречается утверждение, что перед

революцией 64% торгового капитала в России принадлежало старообрядцам.

Наверное, для благотворительности процент участия старообрядцев будет еще

выше.

Как бы ни был влиятелен старообрядческий слой в городах, все же и в

дореволюционное время большинство старообрядцев оставалось крестьянами.

Зримое, очевидное превосходство бытовой и трудовой этики старообрядческой

деревни отмечалось неоднократно. Достаточно красноречивые наблюдения по

этому поводу можно найти у Н. Лескова и В. Розанова, но мы упомянем

свидетельство депутата Думы графа Уварова, приведенное А. Кирилловым в

любимой старообрядцами книге "Правда старой веры", что, если в любом уголке

России вы встрети