Примечания. 1. Валентинианское объяснение, Наг Хаммади, XI.2.30, Текст без названия из Кодекса Брюса (Nag Hammadi Studies

Е.В. Афонасин ГНОСИС В ЗЕРКАЛЕ ЕГО КРИТИКОВ: Античный гностицизм в контексте платонической философии поздней античности

I

Немного истории. Можно сказать, что серьезное исследование гносиса и создание самого понятия «гностицизм» приходится на середину XIX века. Исследователи церковной истории, например, Адольф Харнак видели в гносисе эллинизирующее и секуляризирующее течение внутри христианства, то есть по сути повторяли утверждение Юстина, Иринея, Ипполита и других ранних ересиологов о том, что гностики «украли свою мудрость у греков». Фигура Симона Мага как первого гностика в этом контексте оказывалась в очень странном и ложном положении, ведь он-то точно не был христианином. В то же самое время, и даже ранее, если вспомнить о трудах Готфрида Арнольда и Кристиана Бауэра[2][2], возникла альтернативная теория, возводящая гносис к иудейской (или «самаритянской») и восточной (прежде всего иранской) религии.[3][3] Как бы мы не относились к гипотезам их авторов, эти исследования привели к двум важнейшим следствиям. Во-первых, именно благодаря этим исследователям впервые были серьезно изучены и изданы источники. В этом смысле мы до сих пор опираемся на труд этих замечательных филологов. Во-вторых, при посредстве Рудольфа Бультмана, гносис получил прописку в качестве отдельной мировой религии, заслуживающей самостоятельного, независимого от истории христианства, исследования. Этот подход нашел классическое воплощение в трудах Ганса Йонаса[4][4] и Жиля Куиспела.[5][5] Здесь следует упомянуть еще одну, сравнимую по значению с предыдущей и более современную работу, которая также рассматривает гносис во всем его многообразии и оказала большое влияние на меня лично, впрочем, как наверное и на всех исследователей гносиса моего поколения, которое уже не знает о «гносисе до Наг Хаммади» и никогда не изучало его без учета этих свидетельств. Это – книга Курта Рудольфа «Гносис, его природа и история».[6][6] Почему эта книга важна? Прежде всего, потому, что она в полном объеме принимает во внимание коптские, манихейские и мандейские гностические тексты. Кроме того, гносис в ней представлен не только в контексте истории поздней античности, но и как живая религия, сохранившаяся среди мандеев, последних наследников древних гностиков. Здесь читатель получает информацию из первых рук, поскольку доктрина и ритуал этого религиозного сообщества и является основной областью экспертизы этого восточногерманского исследователя.[7][7] В общем, для исследователей, которые историю античности склонны видеть через призму греческих и латинских текстов, это некая интеллектуальная встряска и намек на необходимость радикально расширить кругозор.

Во-вторых, как это справедливо отмечает Уисее, важно также и то, что между материалом, предоставляемым коптской гностической библиотекой и свидетельствами ересиологов очень мало пересечений, и это обстоятельство не только примечательно и нуждается в объяснении само по себе, но и оставляет исследователям очень мало надежды на прояснение одних источников при посредстве других. Выявляются не более десятка случаев явного пересечения, однако только в двух из них цитируется тексты, достаточно пространные для осмысленного сравнения.[12][12] Примечательно, что в трактатах гностической библиотеки, очень редко упоминаются конкретные имена. Это не удивительно, поскольку большая часть этих текстов являются откровенной литературой. Однако даже в тех немногочисленных случаях, когда трактаты имеют полемическую направленность, упоминание имен в них не часто. В кодексе IX (56–59), к сожалению, очень фрагментарном содержится текст, критикующий последователей Валентина за то, что они придерживались противоречивых воззрений на брак. Упоминается также имя Исидора, последователя Василида. Все это напоминает полемику третьей книги Стромат Климента, хотя фрагментарность текста не позволяет провести какие-либо точные параллели. Весь этот материал лучше всего объясняется из допущения, что автор данного трактата сам использовал какой-то текст типа Иринея или Климента, нежели наоборот.[13][13] Так наши свидетельства снова оказываются взаимозависимыми, причем ересиологи являются лучшим источником, хотя бы потому, что их тексты лучше сохранились.

Та же линия аргументации была развита Пирсоном в его книге и в последующих работах, где он выделяет три стадии развития гностицизма: (1) возникновение в рамках иудаизма (секта «баптистов»), (2а) христианизация, (2б) платонизация в рамках нехристианской культуры.[18][18]

Практически только Симона Петремен и, из недавних публикаций, Аластер Логан предлагают противоположный сценарий. Возражает против этой гипотезы и Кристоф Маркшиз, правда в ином контексте, как мы увидим это ниже.[20][20] На протяжении почти 600 страниц первая из этих исследовательниц доказывает, что основные постулаты гносиса не могут быть поняты вне христианского контекста, заданного Павлом и Иоанном. Она пытается показать, что не христианские гностики позаимствовали свой миф у «гностиков» Иринея и тех, которые сочинили Апокриф Иоанна и подобные трактаты, а наоборот, Апокриф Иоанна – это позднейшая переработка системы Валентина.[21][21]

II

Прежде чем перейти к гностическому мифу необходимо сделать еще несколько предварительных замечаний и рассмотреть вопрос о том, в какой среде и в рамках каких социальных институтов могла существовать гностическая религия. На основании данных Иринея, а также других ранних античных авторов, таких как Игнатий, Юстин, Гегисипп, Цельс и Климент мы можем утверждать, что как бы мы не относились к термину «гностики», начиная по крайней мере с первой половины второго века, в Риме, Александрии и иудее существовали некие сообщества, учение которых (вероятно) было как-то связано с христианством (и негативно настроено по отношению к иудаизму).

Однако как бы они не называли сами себя, их противники имели все основания назвать их «гностиками», поскольку сущность их учения сконцентрирована именно на гносисе, откровенном, тайном и спасительном знании, которое доступно только немногим, по какому бы принципу не определялась эта избранность. Действительно, как раз этот вопрос наиболее горячо обсуждался различными представителями гностического движения, вызывая многочисленные разногласия даже среди ближайших сподвижников.[27][27] С «гносисом» был связан и миф. Одним из величайших эонов всегда был или Ум или Мысль, совершенный человек Адам также назывался «совершенным знанием», Христос пришел открыть знание и т.д.[28][28] Часто говорилось и о древе познания.[29][29] Так что гностики вполне заслужили свое название.

Далее. Можем ли мы, хотя бы с оговорками и значительными ограничениями, утверждать, что гностические «школы» существовали физически или в качестве определенных и идентифицируемых социальных институтов? Были ли вообще в это время школы (философские или религиозно-философские) и, если да, то по каким принципам были организованы, как функционировали, и какова была, так сказать, повседневная жизнь этих школ? По этому поводу известный знаток Валентина Кристоф Маркшиз высказался недавно в специальном докладе на совместной конференции Американского библейского общества и Американской академии религии.[31][31] Его диагноз очень неутешителен: во-первых, гипотеза о существовании такой школы обречена оставаться гипотезой, и не может быть на данном этапе исследования гностицизма подтверждена историческими данными (к их рассмотрению мы сейчас переходим) и, во-вторых, в существовании такой школы приходится усомниться, принимая во внимание (сформулирую в своих терминах) неинституциональный характер гносиса. О том, что гносис Валентина не мог институциализироваться в виде школы, схожей, например, с платоновской, говорил и Джон Уиттакер.[32][32] Напротив, Барбара Аланд, признавая принципиальное различие между гносисом и философией, тем не менее настаивает на аналогии между философскими школами и школой Валентина.[33][33]

Однако прошло некоторое время, и к концу второго века гностицизм, христианство (а также платонизм после 176 г., но это скорее совпадение) приобретает более организованную форму. О «школе» Валентина Климент говорит дважды. Один раз говорится, что Кассиан покинул школу Валентина (Strom. III 92, 1: o(d” e)k Ou)lenti/nou e)cefoi/thse sxolh=»), а другой раз, что Гераклеон к ней принадлежал (IV 71, 1: o(th=» Ou)lenti/nou sxolh=» dokimw=tato»).

Учитывая сказанное, можно сделать общий вывод о том, что деление школы Валентина на восточную и западную Клименту было неизвестно, и это при том, что все фрагменты Валентина сохранены именно им, то есть он является единственным из наших авторов, который точно читал его тексты или даже слушал его речи. Правда, он вполне мог не знать о том, как обстояли дела в Риме.

Ириней довольно часто прямо говорит о гностических школах, учениках и преемственности между ними. Приведу несколько примеров характерных высказываний (текст и, где возможно, восстановленный греческий эквивалент): (Pref.) …quemadmodum ipsi dicunt, Valentini discipulorum… (tw=n w(» au)toi\ le/gousin Ou)alenti/nou maqhtw=n), qui sunt circa Ptolomaeum (oi(peri\ Ptolemai=on), Valentini scola (h(Ou)alenti/nou sxolh/ или didaskalei=on), (I 12, 1) Hi vero qui sunt circa Ptolomaeum scientiores (oi(de\ peri\ to\n Ptolemai=on e)mpeiro/teroi), (I 13, 1) a)/llo» de\ ti» <tw=n didaska/lou> diorqwth\» ei)=nai <kauxw/meno»>, Ma/rko» <de\> au)tw?= o)/noma..., (I 23, 5) Huius successor fuit Menander…, (24, 1) Ex his Saturninus,… et Basilides… (25, 1) Carpocrates autem et qui ab eo… (Karpokra/th» <de\ kai\ oi((a)p” a)utou=). Термин oi(Ou)alentinianoi/ не употребляется.

Маркшиз (с. 420–421, 426–429) делает одно важное наблюдение. Один раз Ириней говорит о «тех, кто сами называют себя учениками Валентина» …quemadmodum ipsi dicunt, Valentini discipulorum… (tw=n w(» au)toi\ le/gousin Ou)alenti/nou maqhtw=n) (Pref. 2). Поскольку далее это выражение более не употребляется, нет оснований предполагать, что Ириней имел в виду нечто отличное от того, что прямо сказано. Очевидно, Ириней знал неких людей, которые сами называли себя учениками Валентина. Кроме того, мы видели, что Ириней часто специально говорит о школе Птолемея, учениках Птолемея и т.д. Однако почему Ириней не упоминаем о самом Птолемее? Вполне вероятно, что Птолемея в Риме в то время просто уже не было. В своей книге о Валентине Маркшиз выстраивает такую хронологию.[36][36] Действительно, если предположить, что Валентин покинул Рим ок. 155–160 гг., а Ириней посетил Рим около 180 г., то за эти 20 лет в городе едва ли осталось много личных учеников Валентина. Те, с кем он познакомился или, по крайней мере, к чьим текстам он получил доступ, называются им последователями или школой Птолемея. Следовательно, самого Птолемея в это время в Риме тоже не было, и Ириней его не знал и (судя по всему) не имел доступа к его сочинениям. Этим обстоятельством, видимо, объясняется и то обстоятельство, что излагая миф валентиниан, он в основном говорит о его авторах во множественном числе. Единственное заявление: Ptolemaios quidem ita (I 1, 8, 5), сохранившееся только в латинском тексте, на основании которого этот миф обычно приписывают Птолемею, следует поэтому считать глоссой.[37][37] Итак, Ириней по видимости различает между школами Птолемея и Валентина, причем одна представляет собой для него нечто реальное, а другая – это просто часть его теоретической схемы. Так что, как замечает Маркшиз, у нас нет никаких данных, что сам Валентин учил о чем-то подобном и вообще был гностиком. На основании же фрагментов, сохраненных Климентом, гностический миф не восстановить. Ириней нигде не говорит прямо, что Птолемей был личным учеником Валентина. И даже если он и учился лично у Валентина, отсюда вовсе не следует, что он принадлежал к его школе или, тем более, возглавил ее после самого Валентина. То, что говорится о Птолемее, означает только, что он «развил учение» Валентина, однако в каком направлении?

Какие предварительные выводы можно сделать на основании этих данных? Деление «школы» Валентина на восточную и западную, по всей видимости, не следует воспринимать буквально. Действительно, маловероятно, что те немногочисленные различия в доктрине, которые перечисляет Ипполит, могли привести к реальному расколу школы. Однако вполне естественно, что относительная изоляция различных групп (географическая и языковая) могла наложить определенную печать даже на некогда единую доктрину (а мы имеем все основания сомневаться в том, что такая доктрина вообще была). В то же время, Гераклеон, которого Ипполит относит к западной школе, нам известен только из свидетельств александрийца Оригена, так что расстояния, видимо, нисколько не ограничивали распространение учения Валентина. Кроме того, название школ по месту их локализации было принято в античности. Пифагорейцы, например, относятся к италийской школе, однако отсюда не следует, что они были только на западе. И все-таки, слова Ипполита (Ref. VI 35, 5) наводят на мысль о том, что эту терминологию он придумал не сам, так что не исключено, что такое деление принимали и сами последователи Валентина. На такую же мысль наводит словоупотребление Тертуллиана (Adv. Val. 11, 2: duae scholae, duae cathedrae).[39][39] Саркастически заявляя, что Марк Маг специально усложнил свою систему, чтобы увеличить время, необходимое для преподавания, таким образом оправдывая увеличение платы за обучение, Ириней указывает в этом же направлении. Разумеется, это всего лишь едкий сарказм, однако, если была доктрина, то ее необходимо было преподавать. На этот же факт указывает существование комментариев, по какому бы принципу они не были построены. Следовательно, можно заключить, что в некотором отношении круг последователей Валентина действительно в большей степени напоминал философскую школу, нежели культовое сообщество или религиозную секту, и если он и стал в конечном итоге такой сектой, то это произошло только впоследствии.

Наши данные, уже рассмотренные в этом разделе и те, к которым мы вскоре обратимся, позволяют предположить, что по крайней мере некоторые гностические сообщества функционировали скорее как философские школы, нежели религиозные секты. Такие гностики как Карпократ, Василид и Валентин, отрицая ветхозаветную религию и ритуал, стремились переосмыслить базовые положения христианской веры в духе популярного платонизма и пифагореизма. В духе платонизма они истолковывали и наиболее теологические книги христианского писания (начиная от псалмов и книги премудрости, заканчивая Евангелием от Иоанна).

Следует также учитывать, что весьма разнородное явление, которое мы обозначаем как «валентианизм», существовало более трех веков на огромной территории от Рима до северной Африки. Тексты, произведенные носителями этой, если угодно, идеологии сохранились на трех языках. Следовательно, говоря о «школе» Валентина мы в действительности используем некий родовой термин, применимый к очень разнообразным, но конкретным социальным институтам, каждых из которых уникален и организован сообразно политическим, этническим и тому подобным обстоятельствам, которые в каждом случае заслуживают специального исследования. Что их объединяло? Очевидно, что простого «осознания своей избранности» для этого не достаточно. В третьем и четвертом веках ситуация более или менее ясна. Оставаясь гностиками, они вполне могли принадлежать к церкви, не только не видя в этом противоречия, но и – очевидно – не имея выбора, поскольку христианство стало государственной религией. Епифаний рассказывает, как мы видели, что в молодости он выявил «до восьмидесяти» таких гностиков и доложил об этом властям. Египетское монашеское движение несомненно предоставляло более благоприятные условия для развития этого мировоззрения. Впрочем, само монашеское движение также имело проблемы с ортодоксией. Наконец, некоторые гностики, приняв христианский обряд, вполне могли источник для самореализации находить в философии и теологии, которая до некоторых пор еще была свободна от государственного контроля.

III

Из непостижимого Единого неким образом выделяется (или сосуществует с ним, но в какой-то момент актуализируется) его мысль, которая не может не «мыслить» и постепенно развивается. В результате возникают различные умопостигаемые сущности, которые также начинают жить самостоятельной жизнью. Это второе начало возникает из первого принципа так же, как Ум из Единого у Плотина. Эта система напоминает также учение о двух богах Нумения и систему Халдейских оракулов (в особенности, триаду первопринципов). Последовательное развитие умопостигаемого универсума напоминает то, что мы видим у таких неоплатоников, как Порфирий, Ямвлих и Прокл. Трудно отделаться и от аналогии с таким автором, как псевдо-Дионисий Ареопагит. К сожалению, мы слишком мало знаем о конкретной датировке наших гностических источников, чтобы провести более точные исторические аналогии. Если признать, что гностики, посещающие школу Плотина (Porph., Vita Plotini 16) уже располагали теми трактатами, которые в какой-то форме дошли до нас (а среди этих текстов упоминаются Аллоген и Зостриан), то эта теория должна рассматриваться как среднеплатоническая. В таком случае сравнение с Нумением и Оракулами будет более историчным. Однако наши тексты могут быть и позднейшими переработками исходных текстов в духе последних философских достижений, ведь не могла же полемика с Плотином и его учениками пройти для гностических авторов даром, и не случайно они интересовались лекциями Плотина.

Другим символом плеромы часто является зодиакальный круг. Каждый из знаков Зодиака, состоящий из 30 градусов, получает в этой схеме свое толкование (см. Iren., AH I 17, 1). В мифе валентиниан число эонов в плероме достигает в разных вариантах 30 или 28 (Iren., AH I 1, 2; Hipp., Ref. VI 30, 3, 6). Правда имена, которые они получают, отражают скорее эллинистическую, нежели иудаистскую традицию. Именно, они называются различными абстрактными именами, напоминающими позитивные божественные атрибуты и окрашенными этически, такими как Истина, Человек, Желание, Логос, Жизнь, Вера, Надежда, Любовь и т.д. Число этих эонов по всей видимости также равно числу дней в солнечном или лунном месяце, а их имена носят довольно произвольный характер. В частности, этот Логос из первой десятки эонов не имеет, как это выясняется впоследствии, отношения к тому Логосу, который приходит в мир, а Человек – это отнюдь не небесный Адам и т.д. В конечном итоге ни один их этих эонов, за исключением первых двух и последнего, не играют никакой роли в системе Валентина. Последним эоном является София, и в данном случае это имя значимо и этой сущности уготована вполне определенная миссия. Эоны у Валентина и его последователей размножаются парами, и в этой связи уместно вспомнить место из Климента (Strom. V 94, 1), где говорится, что первый, умопостигаемый космос именуется монадой, а второй – это шестерица (гексада), поскольку (согласно пифагорейцам) число шесть связано с браком и означает порождающее начало. И действительно, по Ипполиту плерома состоит из трех исходных диад, декады и додекады (десяти и двенадцати) эонов, которые также расположены парами. Ипполит говорит при этом, что так Валентин хотел достигнуть совершенного числа (VI 29, 6, 8).

Для того чтобы восстановить эту утраченную полноту, плерома порождает «совокупный плод», Иисуса, который представляет собой универсальную манифестацию и персонализацию всей плеромы (Ir. I 2, 6; Hipp. VI 32, 1–2; Tract. Trip. 86). Он именуется сыном Отца, который «надевает на себя все остальные эоны как одежду» (Hipp., VIII 10, 5; Pistis Sophia 15, 16) и выполняет функцию спасения падшего эона. В традиционном гностическом мифе этим падшим эоном является София, поэтому он изображается как ее жених. В Трехчастном трактате, где падшим эоном оказывается Логос, терминология менее сексуальна. Иисус является ему как идея Отца и открывает истинное знание. В результате Логос отбрасывает от себя ложные образы и достигает просветления (68–73).

Что нам напоминает эта плерома, этот гностический умопостигаемый универсум? Вероятно, Тимей Платона, точнее, его позднейшие истолкования. Прекрасным эпитомэ такого (среднеплатонического и неопифагорейского) толкования является следующий пассаж из Климента (Strom. V 92, 1–4; 93,4 – 94,2).[49][49] После (почти точной) цитаты из Платона: «Было ли оно небом всегда или же оно возникло из некоего начала? Оно возникло, ведь оно зримо, а значит, осязаемо, а, будучи осязаемым, телесно… Конечно, творца и родителя этой вселенной нелегко отыскать»[50][50], Климент заявляет, что данный пассаж доказывает тот факт, что по Платону космос не только сотворен, но и что сотворен он как сын, поскольку творец назван отцом. Кроме того, это означает, что космос получил свое начало только от него одного и возник из ничего (mh\ o)/nto»). Далее говорится, что Платоном различаются умопостигаемый и чувственно воспринимаемый космосы, причем первый из них является архетипом[51][51], по образу которого создан второй. Примечательно, что термин ko/smo» noh/to» не встречается ни в одном источнике до Филона (отсюда не обязательно следует, что именно Филон придумал его). Именно, в известном месте из De Opificio Mundi 15–25 Филон говорит, что Бог сначала сотворил умопостигаемый космос, а затем, по его образу, чувственно воспринимаемый.[52][52]

Далее (30 b–d) в Тимее говорится о том, что эта парадигма является живым существом, которая включает в себя все остальные «живые существа» (nohta\ zw=?a), в то время как подобия этих живых существ находятся в видимом космосе. Именно это же и утверждает Климент, однако что еще находится в разуме этого бога? Оказывается, там находятся невидимое небо, свет разума, а также невидимая (a)eidh=) земля. Эта последняя сущность наиболее примечательна. О некой небесной (эфирной) земле говорится в Евангелии Египтян (NH III 50, 10; IV 62, 8). О неком «прекрасном мире» упоминается в герметическом Поймандре (8). Наиболее подробно об этом говорится в гностическом трактате Зостриан (48): «…Я вижу, что каждому эону соответствует живая земля, живая вода, легковесный воздух (или эфир?) и не жгущий огонь…». Далее что-то сказано о нетленных деревьях, не портящихся плодах, бессмертных душах, богах истины и их посланниках и даже о нерушимых телах, «нерождающем рождении» и «неподвижном движении» (этот текст довольно фрагментарен). То есть, можно предположить, что эта земля не просто существует, но и живет своей жизнью, наподобие Олимпа, и там даже особым образом рождаются новые сущности. Разумеется, это все является откликом мессианского иудаизма, однако язык, этого высказывания философский. Комментируя это место, Джон Диллон отмечает, что наиболее близкая параллель с этим текстом находится у Плотина (VI 7, 7–11).[56][56] Здесь Плотин (начиная с вопроса о том, может ли человеческая душа перевоплотиться в душу животного) приходит к вопросу о том, как возможно, чтобы одни архетипические идеи были чем-то «хуже», нежели другие? Плотин приходит к выводу, что «там» должны присутствовать образы всех вещей, даже «чувственных» (6, 1–2, 7, 24–31). Однако идеи всех вещей, даже неразумных животных, это умы (cap. 9), и все они вместе составляют архетип земли, который включает в себя все, в том числе такие элементы, как земля, вода, воздух и огонь (cap. 11): «Земля и здесь и там должна обладать формой и логосом. Точно так же, логос здешних деревьев находится живущим там» и т.д. «Творческий формальный принцип земли» (to\ ei)=do» th=» gh=» to\ poiou=n) порождает горы, долины, растения и даже каждый отдельно взятый камень, и все это живет только потому, что зависит от этого жизненного принципа – живого архетипа земли (au)togh=, 11, 35).

Несмотря на то, что фигура демиурга гностиками значительно принижается, «платонические» отношения между образом и первообразом в гностических текстах не так уж редки. Наиболее ярким примером подобного отношения является, разумеется, образ небесного человека. В этом нет ничего удивительного, поскольку в данном случае это всего лишь развитие библейского сюжета. Архетипический Человек (Антропос или Небесный Адам) создан, как почти единодушно утверждают гностики, по образу первопринципа, а земной человек является его подобием. Во Втором трактате великого Сета (NH VII 2, 53–54) утверждается даже, что высший принцип также является Человеком, а второй таким образом оказывается Сыном человеческим. В Апокрифе Иоанна, как мы видели, Человек – это эпитет Барбело, а Адам оказывается его образом. Промежуточная фигура небесного Адама встречается и в трактатах О происхождении мира (II 5, 103; 107;115) и Природа (ипостась) архонтов (II 4, 4, 91). О сотворении человека по образу небесного человека говорится и в одном из дошедших до нас фрагментов Валентина (фр. A, ср. фр. С, II 3.1). Как уже отмечалось, в плероме каким-то образом присутствуют и все совершенные пневматики, то есть каждый из них является непосредственным образом «небесного себя». Остальные люди такой чести не удостоены.

«Полагаю, что здесь уместно упомянуть и о пифагорейце Эврите, который в книге О случае пишет о том, что демиург создал человека по своему образу. После этого он прибавляет: “Из той же материи, подобно всему остальному, создано и тело тем совершенным художником, который, творя его, взял себя в качестве образца” (Strom. V 29, 1–4)».[57][57]

Термин, которым чаще всего пользовались гностики, tu/po», имеет скорее библейское, нежели платоническое происхождение, однако в это время и гностики и платоники употребляли этот термин более или менее наравне с исходным платоническим ei)kw/n.[58][58]

Гностики, как и античные философы и теологи полагали, что бог непознаваем (в смысле, находится за пределами человеческого разумения). И это вполне естественно. Однако в какой мере бог непознаваем, полностью или частично, только «по сути»? На этот вопрос мы встречаем совершенно различные ответы. Другим важным вопросом является определение, так сказать, сферы божественного и ее отношения к этому миру.

Негативные характеристики в применении к первым принципам характерны для неопифагорейцев и для более «ортодоксальных» платоников, таких как Алкиной или Плотин. Негативная теология является важной составляющей философии Плотина (и часто рассматривается как его основное философское достижение), однако важно отметить, что относится она исключительно к Единому. Негативная теология Плотина абсолютна в том смысле, что первое начало безусловно непостижимо, но только оно. Это уже ни в коей мере не относится к Уму и Душе. Единое и Благо совершеннее и лучше ума, ибо он причастен множественности, в то время как действительно существовать – значит быть единым. Однако идея или знание абсолютно Единого невозможно, следовательно, если оно и постижимо, то при посредстве некоего неведения (cf. V 3, 12–13). Так предотвращаются все попытки описания высшего в терминах низшего. Единое Плотина является беспредельным и ничем не ограниченным, неопределенным (и неопределимым) (cf. V 9, 3–39; VI 7, 17, 18 etc.). Оно «ни в чем не нуждается, даже в себе самом» и ни от чего не зависит (VI 9, 6, 12–26). Единое является источником всего сущего, который, давая начало другому, сам не изменяется и не иссякает (III 8, 10, 3–7).[59][59] Плотин применяет и другую (более формальную) метафору, именно: таким же образом числа порождаются монадой, не изменяя ее (V 5, 5, 2–7). Единое «не вечно», поскольку вечность – это характеристика ума, связанная с идеей неподвижности (VI 2, 8; III 7, 1–12; cf. Plato, Soph. 248a – 249d). Оно не есть «жизнь», поскольку, опять же, эта характеристика более подходит для ума (VI 7, 17, 9–14). По этой же причине оно не является сущностью или каким-либо иным из великих родов платоновского Софиста (таких, как движение, покой, тождественное и иное – VI 2, 7–8). Оно «превыше сущности» и даже превыше «бытия сущности» (V 4, 2, 42), не в покое и не в движении, не тождественное и не иное (VI 9, 3, 39 sq.). В отличие от самодвижущегося ума Аристотеля, первый принцип Плотина не описывается и термином «энергия» (VI 9, 5). Будучи некой сущностью, энергия присуща только тому, что уже «отпало от истинной природы».

Как мы знаем, Плотин относился к гностикам очень критически (см. трактаты II 9 и VI 8), однако эта критика касается иных сюжетов, о которых речь впереди. Что же касается негативной теологии, сходство, как мы видим, значительно, различия же, хотя и присутствуют, не принципиальны. Основным отличием, которое сразу же бросается в глаза, является тот факт, что, в отличие от Плотина, негативные атрибуты гностики употребляют по отношению ко всей божественной реальности, а не только при описании первого принципа, тем самым очень сильно размывая основания своей теологии. Однако это вполне понятно. Для гностиков откровенное знание («гносис») было единственным, к чему они стремились, поэтому в терминах этого откровенного знания ими описываются не только теологически невыразимые сущности, такие как первые принципы, но и вообще все небесные силы, «непостижимые» и открывающие себя только избранным. Действительно, в Трехчастном трактате (56, 25–30) невыразимым является не только Отец, но и Сын. Это же явление можно отметить и в таких трактатах, как Аллоген, Три стелы Сета, Зостриан и Trimorph. Protenoia (Трехформенная протомысль). В этом последнем трактате (46) говорится, что девственный эон Барбело является «невыразимой тишиной» и словом высшего бога, «невыразимым, нерушимым, неизмеримым и непостижимым». Точно так же Барбело описывается в Апокрифе Иоанна (как мы это видели). Очевидно, что та Тишина и Мысль, которую, по словам Иринея (AH I 1, 1), в начало помещали валентиниане, обладает таким же свойством.

Терминология гностических трактатов, как мы видели, во всем остальном схожа с той, которую находим у Плотина. Первый принцип является невыразимым, непостижимым, невидимым, за пределами сущего. Он является единым и уникальным.[64][64] Он не является идеей (или формой). Напротив, Сын в Трехчастном трактате называется «формой бесформенного» (66, 13). В Аллогене, как и следовало ожидать, бесформенными оказываются оба первых принципа, а формы всего «истинно сущего» содержатся в «высшей части» Барбело, называемой Kalyptos (48).[65][65] Первые два принципа являются источниками оформленности всего остального, однако сами не могут называться формами и являются «бесформенными формами» (48, 19). Мистическое восхождение к этому второму принципу (трехчастной силе) описывается как «неделимое движение, ведущее к бесформенной силе, не ограниченной никаким пределом» (62). Таким образом, гностический первый принцип, в полном согласии с Плотином, ничем не ограничен и является «беспредельным светом» (Апокриф Иоанна, см. выше). Он ни в чем не нуждается и, давая начало другому, сам не уменьшается (кроме мест из Трехчастного трактата, 53 и др., приведенных выше, см. т.ж. Аллоген, 62–64). Он не «вечен», поскольку этот атрибут присущ плероме (см. т.ж. Аллоген, 65). По той же причине он не является «жизнью» (в Аллогене, 61 жизнь присуща второму принципу и остальной плероме). Наконец, можно предположить, что он выше «энергии», поскольку находится в покое и не действует.[66][66] Дальше всех заходит автор Аллогена, поскольку здесь невидимый дух является даже «бессильным» (66).

Гностическая София уникальна в силу двойственности своей природы. Она по праву принадлежит высшему миру, совершенна и причастна полноте, является мыслью высшего Бога и одним из Эонов. Но с другой стороны, в ней самой заложена некоторая внутренняя неудовлетворенность и «дерзость (tolma)», которая влечет ее одновременно вверх и вниз, иными словами, не дает ей покоя. По этой причине «падение» Софии не является чисто деструктивным или негативным актом, оно происходит с некоторой неизбежностью, является необходимым, как сотворение мира.[69][69]

Таким образом, во всех гностических системах присутствуют три основные сущности: Высший бог (сопровождаемый умопостигаемым космосом различной степени сложности), второй бог (творец мира, праведный или нет, но все равно «великий») и противодействующий дух (как правило, сын этого второго бога, ответственный за зло этого мира). Несколько отличную схему находим, как мы видели, у Василида в той версии, которую излагает Ипполит. Однако в данном случае перед нами сознательно сконструированная система, которая, кстати говоря, не нашла поддержки среди последователей Василида.

Далее, исследование показывает, что в древнейшей версии гностического мифа были одновременно и «благой» демиург и отпавший от него «огненный» творец низшего мира. Однако впоследствии наблюдается тенденция объединения этих двух сущностей в лице одного демиурга, причем (если провести несколько грубое обобщение) христиане в результате получают только «праведного» высшего демиурга, Логоса и Христа, который помогает высшему богу творить мир, а гностики, напротив, принижают статус этого демиурга до уровня ремесленника, который оформляет низший мир и является если не злым, то по крайней мере неразумным. Поэтому для того, чтобы исправить то, что натворили София и ее сын, необходима еще одна фигура – Христос, который, как мы видели, даже у Иринея еще не окончательно утратил демиургические функции.[70][70] Однако и то, и другое развитие этого сюжета восходит к традиции, заданной Тимеем Платона.

Идея о злых силах, которые причиняют вред человеку, слишком универсальна, чтобы быть заимствованной откуда-либо. Она независимо и испокон веков присутствовала и в греческой, и в иудейской традициях. Не чужд ей и гностицизм. Истоки этого воззрения следует искать в человеческой психике. В целом следует заметить, что «официальные» философия и религия как правило оптимистичны. Такова философия Платона (за исключением знаменитого места из Законов), Аристотеля и стоиков. Таковы официальные иудейская и христианская доктрины. Темная сторона души находит отражение как правило в различных подводных течениях философской и религиозной мысли. Очевидно, что об этом не следует говорить открыто. Представления о злом демиурге в истории греческой философии подробно рассматривает Дж. Мансфельд.[71][71] Отмечу в этой связи только один момент. Критикуя гностиков, а именно их дуализм (прежде всего, Маркиона), Ипполит вспоминает об Эмпедокле (VII 29–31). Следуя Пармениду[72][72] и пребывая в рамках «пифагорейской традиции» (подробнее об этом см. разделы об Ипполите в первой и третьей главах) Эмпедокл является по Ипполиту прямым предшественником гностиков (как бы мы не относились к этому заявлению). Более того, как это показал еще Фрикель, этот текст сам может являться гностической интерпретацией Эмпедокла, скопированной Ипполитом из его источника.[73][73] Из нескольких пассажей, которые приписываются здесь Эмпедоклу (один из них – fr. 31 B 115 – иначе как из этого текста не известен, остальные более или менее повторяют сообщаемое самим Ипполитом и другими авторами), большинство содержат «типично гностические мотивы». Маркион, говорит Ипполит, как и Эмпедокл до него, говорит о двух богах, добром (Любовь) и злом (Вражда). При этом Вражда творит этот мир (to\n dhmiourgo\n tou=de tou= ko/smou – VII 29), Любовь же не выполняет никаких демиургических функций, однако исправляет недостатки этого мира и помогает душам (людей и демонов!) спастись. Причем ей в этом помогает некая промежуточная сущность – Истинный Логос и Муза. Далее говорится о вегетарианстве и указывается, что размножение только помогает Вражде.[74][74] Принадлежность этого воззрения Эмпедоклу может быть оспорена (хотя Мансфельд, привлекая дополнительные данные, в основном Аристотеля, доказывает, что это не так[75][75]), однако для нас это свидетельство важно само по себе как доказательство существования гностического толкования Эмпедокла (а также орфиков и пифагорейцев). После этого становится понятным, почему и Климент, критикуя гностиков, столь часто цитирует досократиков. Вполне вероятно, что и в этом случае перед нами гностическое толкование пифагорейской философии, а не только комментарий Климента. Этот автор, как мы видели в третьей главе, неравнодушен к пифагорейству, однако любит его не до такой степени, чтобы при помощи пифагорейской мудрости опровергать своих заблудших коллег христиан.

Другим важным для Иринея моментом является проблема божественного промысла. Его аргументы в этой связи (хотя их и можно соотнести с аналогичным элементом полемики между стоиками и платониками) указывают совсем в ином – и теологическом – направлении. Божественный Промысел связывается со «славой» и всемогуществом единого Бога. Это уже не стоическая судьба и тем более не космическая «симпатия». По мысли Иринея «доказательством» необходимости существования промысла является замечание о том, что всемогущий Бог умаляется в своей «славе», если он не обладает универсальным промыслом (II 1, 1 сл.).[78][78] Умаление роли божественного промысла по представлению Иринея и порождает идею гностического демиурга, который не обладает этим самым универсальным промыслом, а поэтому и не знает, что творит. Однако знание и неведение несовместимы друг с другом, следовательно, как думает Ириней, гностики противоречат себе (II 7). В этом смысле Бог, в общем, и не нуждается в помощнике (II 2, 4–5), даже в божественном Логосе. По этой причине он не случайно настаивает на роли «естественной» теологии, благодаря которой человек способен «интуитивно» узнать о Боге, а не только через откровение Логоса (II 6, 1). Эта идея имеет стоическое происхождение, однако, для Иринея она настоящая находка. Разумеется, при этом опускаются все философские тонкости, зато на смену им приходят многочисленные риторические украшения и убойные ad hominem аргументы. Впрочем, на это обстоятельство я уже указывал. Как бы там ни было, несомненно, что Ириней знал этот тип аргументации, а не придумал его сам.

«Из учений Пифагора и Платона, а не из Евангелия» берет начало гносис, как утверждает Ипполит. Напротив, Плотин заявляет: «Они бы лучше ясно высказали свое собственное мнение, как это подобает философам». Так что наши бедные гностики оказались воистину между Сциллой и Харибдой критики.

Несколько выше мы видели, что гностики идентифицировали себя в качестве определенной группы, выступающей против существующего порядка вещей и ведущей «альтернативный» образ жизни. Вполне вероятно, что гностические организации (назовем ли мы их группами, сектами или школами) существовали в каких-то официально признанных формах. Вполне возможно, что многие такие группы были вполне удовлетворены своим нелегальным положением, что окружало их ореолом тайного общества посвященных и наверняка вызывало дополнительный интерес у посторонних. В этом качестве они могли напоминать такие античные тайные общества, как пифагорейское или орфическое (или же более современных масонов). Вопрос о том, практиковали ли гностики специфически гностические обряды, или же их ритуал по форме практически совпадал с принятым в христианской церкви, является во многом открытым.[80][80] В этом смысле говорить о том, что существовала гностическая церковь, вероятно, нельзя. «Секта» представляется более приемлемым термином. Уместно также обозначение школа или ересь (ai(/resi» в античном, а не христианском смысле этого термина!). Как бы там ни было, гностические тексты показывают, что приверженцы этого мировоззрения идентифицировали свое сообщество как нечто отдельное и воистину уникальное – «избранный род». То обстоятельство, что «отступничество» рассматривалось как самое тяжкое преступление (см. Апокриф Иоанна, 70, из которого следует, что всякой надежды на спасение лишены только те, кто познал, но отвратился), указывает на то, что гностические сообщества могли быть достаточно тоталитарными сектами. Правда, как мы знаем из свидетельства Епифания, те гностики, с которыми ему довелось столкнуться, отнюдь не преследовали отступников, но «жалели их». По всей видимости, гностики даже в четвертом веке уважали свободу выбора, в то время как христианская церковь этой добродетели лишилась еще в третьем.

Гностики первого типа все-таки были философами, хотя и «плохими». Причем они задали задачу такому мыслителю, как Плотин, заставили его отвлечься от философских занятий и посвятить их опровержению свой единственный полемический трактат (довольно пространный, однако разделенный Порфирием на четыре части). Возможно, этот трактат является ответом на прямой выпад гностиков, которые посмели утверждать, что сам Платон не знал истины, и нарушали дисциплину в его школе своим неподобающим философам поведением, оккультизмом и догматизмом, однако скорее всего Плотин был не просто «задет за живое». Гностики его заинтересовали. Чем?

В остальном он согласен с гностиками: жизнь человека «здесь» определяется тем, как он провел предыдущие жизни, и его задача сводится к одному – «стать совершенным», «следуя богу». Проблема однако в том, что по представлению гностиков некоторые люди уже являются совершенными, и этого Плотин принять не может. Гностики, говорит он (II 9, cap. 5), считают себя более совершенными, чем космос. Они считают, что в силах вступать в непосредственный контакт с умопостигаемым миром, однако отказывают в этом праве таким сущностям, как звезды и небеса. Человек таким образом оказывается даже не в центре космоса, но выше него. Разумеется, еще более странной для Плотина должна представляться идея воплотившегося божества (однако как таковую эту тему он не обсуждает).

Основные возражения Плотина, разумеется, непосредственно связаны с его собственной философской позицией. Точнее, гностики интересуют его только в той мере, в какой позволяют еще раз подчеркнуть свои идеи. Своих оппонентов он по имени не называет. Ничего не говорится и об их произведениях, так что исторические обстоятельства этой полемики мы узнаем из уст Порфирия. Ограничусь здесь упоминанием нескольких основных моментов.[81][81]

Особенно проблематичными для Плотина являются понятия падшей души[83][83] и злого демиурга. Совершенно справедливо замечая, что гностическое учение о демиурге – это развитие идеи Платона, он протестует против гностического толкования Тимея. Те гностики, с которыми общался Плотин, по всей видимости, учили о «благом» демиурге и отпавшим от него «огненном» творце низшего мира. Мы видели ранее, что эту раздвоенность стремятся преодолеть и некоторые учителя гносиса, вполне вероятно, под влиянием критики со стороны платоников и христиан. При этом наблюдается движение в противоположных направлениях. Такие гностики как автор Трехчастного трактата объединяют эти две сущности в лице одного «праведного» высшего демиурга, Логоса и Христа, который помогает высшему богу творить мир. В результате смысл «падения» этого Логоса представляет для них большую проблему.[84][84] Другие гностики, напротив, принижают статус этого демиурга до уровня ремесленника, оформителя низшего мира, злого или, по крайней мере, неразумного. В некотором смысле, это буквальное прочтение Тимея, нагруженное «пифагорейским» негативным отношением к миру. Именно поэтому таким авторам необходима еще одна фигура – Христос, который, спасает и падшую душу и ее семя, актуально приходя для этого в мир. Разумеется, такая модель спасения Плотину не понятна.

Отмечу, что термин дуализм (как и эклектизм) относится к числу таких понятий, которые следует употреблять осторожно, поскольку в каждом конкретном случае они нуждаются в дальнейшей квалификации. В данном случае, мы должны понимать, что под дуализмом понимается скорее некая раздвоенность этической позиции, нежели космический дуализм («иранского типа», как выразился бы Армстронг). Ни Плотин, ни гностики не могут считаться дуалистами в этот последнем смысле.[89][89] Однако о спасении или бегстве из этого мира в иной и лучший говорят и гностики и Плотин. В этом они сходятся, правда, бегство можно совершить самостоятельно (ведя философский образ жизни), а для спасения необходимо вмешательство высших сил (при этом, как себя вести, уже не важно, поскольку избранные все равно спасутся). Философия Плотина, как и гностическая философия, одновременно была и религией. И в том и в другом случае спасение осуществлялось при посредстве знания, причем знания особого рода, превосходящего разумение. Правда, путь к этому знанию у наших авторов различен. Для Плотина путь за пределы разума лежит, так сказать, через разум, в то время как гносис дается непосредственно, как откровение. Это различие поистине фундаментально, столь же фундаментально различие между богом Плотина и богом гностиков, хотя они и описываются, как мы видели, почти одними и теми же словами. Конфликт Плотина и гностиков – это конфликт между рациональной философской религией и религией откровения, и он неразрешим и непримирим. Возможно, это заключение достаточно элементарно, однако оно следует с необходимостью. Гностики оказались между их критиками как между двумя огнями. Исходя из собственных позиций, их не принимали и философы и христиане, и это обстоятельство на мой взгляд доказывает уникальность гностического мировоззрения и его несводимость к чему-либо иному. Перефразируя Йонаса, можно сказать: гносис не имел начала, он был всегда и во втором веке по Р.Х. нашел наиболее яркое воплощение в том явлении, которое мы обозначаем термином гностицизм.

[1][1] См., например: Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. Предисловие, перевод и комментарий Е.В. Афонасина. СПб., 2002, с. 5–48.

[2][2] Gottfrid Arnold, Unparteiischen Kirchen und Kerzerhistorie (1677); Christian Bauer, Die Christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihren geschichtlische Entwicklungen (1835).

[3][3] «Самаритянскую» гипотезу развивал Адольф Гильденфельд (Ketzergeschichte des Urchristentums, 1884), ирано-вавилонской теории придерживался Вильгельм Буссет (Hauptprobleme der Gnosis, 1907) и Рихард Ретценштайн (Das iranische Erlösungsmysterium, 1921 и др. работы).

[4][4] Сначала в его книге Gnosis als spätantiker Geist (1934, только первый том), а затем в опубликованной в Америке (поскольку Йонас вынужден был покинуть Германию из-за нацистского террора) книге The Gnostic Religion (1958). Gnosis als spätantiker Geist в двух томах вышел наконец в 1992 г.

[5][5] См. его ранние работы: Quispel G. The Original Doctrine of Valentinus. – Vigiliae Christianae 1 (1947), p. 43–73, Gnosis als Weltreligion (Zürich, 1951) и последующие исследования, собранные в: Quispel G. Gnostic Studies. Vols. 1–2. Istanbul, 1974–1975.

[6][6] Впервые опубликована в 1977 г. в Лейпциге. В 1980 г. вышло второе расширенное немецкое издание. В 1984 г. это издание переведено на английский.

[7][7] Недавно вышел сборник работ этого автора: Rudolph Kurt. Gnosis und Spätantike Religionsgeschichte. Gesammelte Aufsätze. Leiden: Brill, 1995

[8][8] Wisse F. The Nag Hammadi Library and the Heresiologists. – Vigiliae Christianae 25 (1971), p. 205–223.

[9][9] К сожалению, точной датировке поддаются только несколько кодексов. Единственной точной датой является датировка фрагмента письма, которое было использовано при переплете кодекса VII. Это письмо показывает, что кодекс не мог быть переплетен ранее 348 г. См.: Painchaud Louis, Pasquier Anne, éd. Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification. Actes du colloque tenu a Québec du 15 au 19 septembre 1993. Louvain–Paris: Peeters, 1995, p. 5.

[10][10] Gnosticism and Early Monasticism in Egypt. – Gnosis: Festschrift für Hans Jonas, hrsg. B. Aland. Göttingen, 1978, p. 431–440, esp. p. 435, 438.

[11][11] Аналогичную гипотезу высказывает также Шолтен. Он полагает, что эти книги могли изначально храниться в своего рода монастырском «спецхране» для целей полемики, куда допускали не всех, но только «специалистов». Краузе настаивает на еретическом происхождении библиотеки. Подробнее см.: Painchaud Louis, Pasquier Anne, éd. Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification. Actes du colloque tenu a Québec du 15 au 19 septembre 1993. Louvain–Paris: Peeters, 1995, p. 6–9.

[12][12] Кроме параллелизма между Апокрифом Иоанна и Adv. haer. I 29–30, о котором речь впереди, можно упомянуть сходство между некой цитатой о четверице, которую Ириней приписывает «другому известному среди них учителю» (I 11, 3), и аналогичным пассажем из XI 2. Кроме того, Ипполит кратко пересказывает некий Парафраз Сета (Ref. V 19–22), который соответствует Парафразу Сема (VII 1), сюжет о Симоне из Кирены из очерка Иринея (I 24) находит соответствие в VII 2, III, а в Adv. Haer III 11, 9 говорится о Евангелии Истины (NH I 3).

[13][13] О «полемике гностиков против церкви» см. очень детальное и, учитывая почти полное отсутствие материала, пространное исследование: Koschorke Klaus. Die Polemik der Gnostiker gegen des kirchliche Christentum. Leiden: Brill, 1978. Здесь, кроме упомянутого трактата «Свидетельство истины» (Testimonium Veritatis IX 3), подробно рассматривается также Апокалипсис Петра (NH VII 3).

[14][14] Schenke Hans-Martin. Das sethianische System nach Nag-Hammadi Schriften. – Studia Coptica, hrsg. P. Nagel. Berlin, 1974 и в последующих работах, в том числе в статье: The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism. –Rediscovery of Gnosticism, vols. 1–2, ed. B. Layton. Leiden, 1980, vol. II, p. 588–615. В действительности эту гипотезу высказал еще Дорес, один из первооткрывателей коптской гностической библиотеки. Именно, в книге, которая впервые информировала публику об этой находке, он писал, что эта библиотека принадлежала, скорее всего, сетианской гностической секте, наподобие той, о которой сообщает Епифаний (Jean Doresse. Les livres secrets des gnostiques d’ Egypte, 1958, p. 250).

[15][15] О которой говорил еще Буссет, а затем Ж. Куиспел: Gnostic Studies, vol. 1, p. 173–195 (впервые опубликовано в 1954 г.).

[16][16] Layton B., ed. The Rediscovery of Gnosticism. Vol. 1: The School of Valentinus. Vol. 2: Sethian Gnosticism. Leiden: Brill, 1980. Уиссе выступил со статьей, специально направленной против такого деления (том II, c. 563–576).

[17][17] Этот текст действительно очень важен, причем именно он был, по-видимому, был известен Иринею. О важности этого текста для самих гностиков говорит тот факт, что он – в трех вариантах – содержится в разных кодексах из Наг Хаммади. В результате до нас дошло четыре варианта этого трактата (NH II, 1; III, 1; IV 1; Berlin Pap. 8502, 2), которые опубликованы параллельно в последнем томе Coptic Gnostic Library (ed. M. Waldstein, F. Wisse, 1995). Примечательно, что во всех случаях этот трактат в кодексах идет первым.

[18][18] Pearson B.A. Gnosticism, Judaism and Egyptian Christianity. Minneapolis: Fortress Press, 1990, p. 152 (‘Gnosticism as Platonism’); см. т.ж.: Turner J.D. Sethian Gnosticism: A Literary History. – Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity, ed. C.W. Hedrick, R. Hodgson. Peabody, Mass, 1986, p. 55–86; Stroumsa G.A.G. Another Seed: Studies in Gnostic Mythology. Leiden: Brill, 1984. Анализ положения дел см. в работе Ван ден Брука, которые в целом разделяет эту теорию, однако предлагает не упрощать ситуацию: Broek R., van den. The Present State of Gnostic Studies. – Vigiliae Christianae 37 (1983), p. 41–71.

[19][19] Painchaud Louis, Pasquier Anne, éd. Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification. Actes du colloque tenu a Québec du 15 au 19 septembre 1993. Louvain–Paris: Peeters, 1995. В этом сборнике общая постановка проблемы содержится в статье: M. A. Williams. Interpreting the Nag Hammadi Library as Collection(s) in the History of Gnosticism(s), p. 3–50; о сетианском гностицизме вновь пишет John Turner. Typologies of the Sethian Gnosis Treatises from Nag Hammadi, p. 169–220.

[20][20] Прежде всего, см. его обширную работу: Markschies Christoph. Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins. Tübingen, 1992.

[21][21] Pètrement Simone. A Separate God. The Christian Origins of Gnosticism. Translated by C. Harrison. New York: Harper and Row, 1990. [Le Dieu séparé: les origines du gnosticisme. Paris, Editions du Cerf, 1984]. Перкинс и Ван ден Брук рассматривают эту новую работу как ретроградство, даже не удостаивая ее критики.

[22][22] Alastair Logan. Gnostic Truth and Christian Heresy. A Study in the History of Gnosticism. Edinburgh, T&T Clark, 1996, p. xx.

[23][23] Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, p. 299; см. т.ж.: обширное исследование: Koester H. Einführung in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte und Kulturgeschichte der hellenistischen und römischen Zeit. Bd. 1–2. Berlin, 1980 (имеется перевод на английский язык, Philadelphia, 1982; в этой обобщающей работе по истории Нового завета впервые гностические тексты принимаются во внимание в полном объеме). См. и его новую работу: Koester H. Ancient Christian Gospels. Philadelphia, 1990.

[24][24] В то время как основные послания Павла (I Thess., Gal., I–II Cor. Phil., Rom. Phil.) могут (по крайней мере в своей основе) относиться ко второй половине первого века, пасторальные послания и послания Иоанна едва ли возникли ранее конца первого века, а такие тексты, как II Petr. обычно датируется примерно 140 г. Однако эти датировки базируются в основном на текстуальных наблюдениях, поэтому мы никогда не можем быть в них уверенными. Но основная проблема состоит не в этом. Раннехристианские тексты постоянно выправлялись из доктринальных соображений. Так что даже если какие-то части «подлинных» посланий и восходят к первому веку, можно не сомневаться в том, что они были осовременены во втором веке в духе текущей полемики. Об этом см. новую книгу Барта Эрмана The Orthodox Corruption of Scripture (Oxfrod, 1993).

[25][25] Об этом памятнике см. недавнее великолепное исследование Марты Тюрнер. Эта исследовательница подробно показывает, насколько этот памятник комплексен и многослоен по своей природе: Turner M. The Gospel according to Philip: The Source and Coherence of an Early Christian Collection. Leiden: Brill, 1997.

[26][26] При этом следует учитывать, что терминология, типа «христиане», «платоники» и тому подобная сформировалась далеко не сразу. Сам термин «философ-платоник» впервые, судя по всему, употребил Юстин, причем в полемических целях. Так что гностики вполне могли, например, называть себя «последователями Христа» (не «христианами»).

[27][27] Образцом такой внутренней полемики является, например, Свидетельство Истины (NH IX, 55, 29).

[28][28] См., например, Евангелие Истины (NH 1,3, 18,1–11), Iren., AH I 21,4; 29, 1–3.

[29][29] Например, Апокалипсис Адама, 64, 6–19.

[30][30] A. Logan, Gnostic Truth and Christian Heresy, p. 10.

[31][31] Markschies Christoph. Valentinian Gnosticism: Toward the Anatomy of a School. – The Nag Hammadi Library after Fifty Years. Ed. John Turner and Anne McGuire. Leiden: Brill, 1997, p. 401–438.

[32][32] В дискуссии по поводу статьи К. Стэда: Rediscovery of Gnosticism, vol. I, p. 96.

[33][33] Aland B. Gnosis und Philosophie. – Proceeding of International Colloquium on Gnosticism. Ed. by G. Widergren. Stockholm, 1977, p. 34–73.

[34][34] Strom. III 1,1. Этот случай специально комментирует Куиспел в своей статье: Quispel G. The Original Doctrine of Valentinus the Gnostic. – Vigiliae Christianae 50 (1996), p. 327–252, esp. 334. Здесь утверждается, что во всех остальных случаях Климент имеет в виду последователей Валентина (те, кто следовал Валентину), а в данном случае и самого Валентина (те, кто вокруг Валентина). Однако, несколько ниже (Strom. III 16, 3–4) Климент говорит, например: oi(a)mfi\ Orfe/a. Ясно, что в данном случае маловероятно, что он имеет в виду исторического Орфея, так что не следует делать далеко идущих выводов только на основании таких лингвистических данных.

[35][35] Тертуллиан последовательно использует термин Valentiniani, один раз даже поясняя, что он значит Valentiniani, qui per Valentinum (Adv. Val. 4, 3). Говорит он и о школе, и об учениках (scuola, discipuli, например, в важном для нас пассаже о школьном делении валентиниан, Adv. Val. 33, 1). Однако точно так же он говорит и о философских школах и даже о scuola Christi (Adv. Val. 8, 3). В отличие от Тертуллиана Ипполит выражение «валентиниане» не употребляет, однако и он говорит о школе (Ref. VI 42, 2), впрочем, нечасто, предпочитая называть каждого гностика по имени (V 28; VI 29, 1; VI 39, 1). Однако именно ему принадлежит наше основное свидетельство о школьном делении валентинианства. Напротив, Епифаний в основном употребляет «сокращенную форму» (Ou)alenti=noi), oi(a)poÜ Ou)alenti/nou встречается только в цитате из Иринея. Не обошлось и без курьезов. Выражение Иринея clarus magister (e)pifanh/» dida/skalo») (I, 11, 3), которое просто означает «(другой) известный среди них учитель…» Епифаний понял как указание на Епифана, «сына» Карпократа (Panarion, XXXII 3, 2), который в результате стал учителем Исидора и последователем Валентина.

[36][36] Markschies Christoph. Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins. Tübingen, 1992, S. 293–336. Эта хронология может соответствовать действительности вне зависимости он того, принимаем ли мы гипотезу этого автора о том, что Валентин был христианином и никогда не «изгонялся из церкви».

[37][37] См. мое предисловие к этому тексту: Школа Валентина, с. 172–177.

[38][38] Напомню: Pétrement Simone. A Separate God. The Christian Origins of Gnosticism. Translated by C. Harrison. New York: Harper and Row, 1990; Logan Alastair H.B. Gnostic Truth and Christian Heresy. A Study in the History of Gnosticism. Edinburgh, T&T Clark, 1996; Markschies, Valentinian Gnosticism, p. 424 (по поводу коптского трактата Свидетельсво истины) и p. 438 (заключение).

[39][39] Как это отмечает издатель трактата в примечании к этому месту, это высказывание Тертуллиана уникально. Тертуллиан говорит о философских «кафедрах», о «кафедре Моисея» и т.д., о еретиках же высказывается так только в этом месте. Отсюда следует, что данное выражение следует понимать как иронию Тертуллиана по поводу того, что валентиниане сами «учредили» две кафедры, наподобие тех философских кафедр, которые были официально основаны Марком Аврелием.

[40][40] Этот сюжет, весьма важный и противоречивый, рассматривается, например, в след. работах: Böhlig A., Wisse F. Zum Hellenismus in den Schriften von Nag Hammadi. Wiesbaden, 1975 (Die griechische Schule und die Bibliothek von Nag Hammadi, S. 9–54). Böhlig A. Gnosis und Synkretismus. Teil 1–2. Tübingen, 1989, Teil. 1.

[41][41] См. об этом новое исследование Джона Турнера, к котором подробно суммируются наши, к сожалению, немногочисленные данные о гностическом ритуале: Turner J. Ritual in Gnosticism. – Turner J.D., Majercik R. D., ed. Gnosticism and Later Platonism. Themes, Figures, and Texts. Atlanta: Society for Biblical Literature, 2000, p. 83–139.

[42][42] Logan A. Gnostic Truth and Christian Heresy, p. 19; cf. Lampe G.W.H. The Seal of the Spirit (London, 1967), p. 120–132.

[43][43] См. Finney P. Did Gnostics Make Pictures? – Rediscovery of Gnosticism, ed. B. Layton, vol. I, p. 434–454. Причем, христиане, которые в это время следовали иудейской традиции и отрицали всякие изображения (с этим соглашается и Климент и Епифаний), обвиняли их на этом основании в идолопоклонстве.

[44][44] Green H. A. The Economic and Social Origins of Gnosticism. Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1985, p. 259.

[45][45] См.: Dillon J. Monotheism in the Gnostic Tradition. – Pagan Monotheism in Late Antiquity, ed. by P. Athanassiadi and M. Frede. Oxford: University Press, 1999, p. 69–80, esp. 70. См. т.ж.: Schoedel W.R. ‘Topological’ Theology and Some Monistic Tendencies in Gnosticism. – Essays on Nag Hammadi Texts in Honour of Alexander Böhlig, ed. by M. Krause. Leiden, 1972, p. 91 (этот автор более скептичен).

[46][46] О необходимости избегать подобных клише подробно говорит Майкл Уильямс в своей недавней книге, а также, применительно к нашему случаю, в докладе на семинаре Society of Biblical Literature: Williams M. A. Rethinking Gnosticism. An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton: University Press, 1994; Negative Theologies and Demiurgical Myths in Late Antiquity. – Gnosticism and Later Platonism, ed. by John Turner and Ruth Majercik. Atlanta: Society for Biblical Literature, 2000, p. 277–302, esp. 278, 299.

[47][47] См. Lampe, Patristic Greek Lexicon, s.v. Например, плеромой в Rom. 13: 10 называется исполнение закона, а в Eph. 1: 23; Col. 2: 9 полнота божественности (cf. Rom. 11: 12). Филон употребляет это слово, однако не в техническом, а в обыденном смысле (Vita Mos. II 62; Spec. Leg. I 272; Prob. 128), хотя прилагательное plh/rh» и глагол plhro/w достаточно часто встречаются при описании умопостигаемой реальности (Leg. All. I 44; Somn. I 75; Spec. Leg. II 53, etc.). Об истинной реальности как наполненности и переполненности говорит Плотин (VI 4, 2, 15; cf. VI 8, 16, 19). Даже в герметическом корпусе плерома не означает умопостигаемый универсум. Ср.: VI 4: 3 (plh/rwma tou= a)ga/qou), XVI 3, 4 (plh/rwma tw=n pa/ntwn). «Плерома» в евангельском смысле довольно часто используется церковными писателями. Точно так же, термин эон, означающий «вечность», разумеется, широко распространен, однако никогда не употреблялся до гностиков во множественном числе как обозначение гипостазированных умопостигаемых сущностей. Эоном (в ед. числе) называется первопринцип в Халдейских оракулах. Примечательно, что точно так же говорят «офиты» Иринея (AH I 30). Итак, в некотором смысле, оба эти термина восходят к языку апостола Павла (см., например: Eph. 3: 21: ei)» tou\» ai)w/na» tw=n ai)w/nwn), однако в специальном техническом смыс