Пассивный», «исторический» слой концепта
С помощью приемов, подобных «методу Кавелина», к началу XX в. были довольно четко уяснены ошибки в понимании правовых вопросов устройства русской поземельной общины, «мира» (см. ниже мир [община]): «Исследуя крестьянское обычное право, т. е. действительно существующий порядок отношений между крестьянами, стараются объяснить не этот порядок, а заключающееся в нем правоеозерцанив крестьянства...»; «Поэтому часто исключают из состава права действительные нормы, на основании которых решаются столкновения из-за права... Т. е. не различают санкции норм обычного права в глазах крестьян от действительных причин их образования» (Россия. Энцикл. ел. Изд. Брокгауз — Ефрон, СПб., 1898,с.547). Почти буквально так же это положение формулируется теперь в современной западной этнографии, или этнологии, или культурной антропологии (все это разные названия одной и той же науки, принятые в разных странах). «Мы должны, — пишет французский этнолог Клод Леви-Стросс (род. в 1908), — представлять себе социальные структуры прежде всего как объекты, не зависящие от того, как они осознаются людьми (хотя люди и управляют самим их существованием), причем они так же могут отличаться от представлений о них, как физическая реальность отличается от наших чувственных впечатлений от нее и от создаваемых нами по поводy нее гипотез» (Структурная антропология //Пер. с фр. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1985, с. 108); «История обобщает данные, относящиеся к сознательным проявлениям общественной жизни, а этнология — к ее подсознательным основам» (там же, с. 25). (Слово «управляют» здесь, пожалуй, неточно и даже неопределенно: такие «объекты» существуют как бы «сквозь людей», благодаря их действиям, производимым совсем с иной целью, нежели цели управления этими объектами; люди не контролируют существование подобных объектов и не могут их изменить, за исключением таких редких случаев, как реформы или революции. Наиболее типичным примером отношений между людьми и такими объектами является язык: всем извесно, чем кончаются попытки управлять естественным языком, реформировать его или вообще воздействовать на него как на систему в целом. Вернее точка зрения Э. Дюркгейма, см. ниже пункт 3.) Таким образом, далее здесь задачи этнолога, историка и исследователя духовной культуры в нашем понимании расходятся в трех разных направлениях. Как именно различаются пути этнолога и историка — это ясно уже из сказанного выше. Но резюмируем эту разницу применительно к нашей теме — концептам. а. Этнолог исследует глубинный слой, существующий в современном состоянии культуры в неосознаваемом людьми, латентном виде (ср. выше К. Леви-Стросс). Исследователь духовной культуры в этой части следует за этнологом и использует его метод, с главным приемом последнего — «методом Кавелина». Близко к этому, где-то в этом «стыке» двух наук — этнологии и истории (используя совсем другую терминологию) помещал задачу «исторической семантики русского языка» крупнейший русист нашего века, акад. Виктор Владимирович Виноградов (1894/95—1969): «Выявить закономерности развития общерусского словаря в связи с идейным развитием русского общества» («Рефераты научно-иссл. работ за 1944 год. Отделение лит. и языка». М.-—Л.: Изд-во АН СССР, 1945, с. 6). б. Историк исследует «исторический» слой концепта и, соответственно, действует при этом историческим методом. Замечательным примером такой работы служит для нас исследование Василия Осиповича Ключевского (1841—1911) «Терминология русской истории», неоднократно цитируемое в дальнейшем. Конечно, нельзя сказать, что понятия «этнологический метод»,«исторический метод» полностью и для всех исследователей однозначно определены. Для В.Я. Проппа, применительно к его области исследований — сказке и главным образом волшебной сказке, — это «формальный метод». Для К. Леви-Стросса, а его область значительно шире — это и мифология и культура «примитивных обществ» вообще, и работать в ней он начал гораздо позже, — это «структурный метод». Для Л.Н. Гумилева — это еще нечто третье, и т. д. Что такое «исторический метод» также определяется разными учеными по-разному, в зависимости от того, что они понимают под своим предметом — «историей». А уж этот последний вопрос настолько запутан, что нам здесь остается лишь ограничиться тем, что все не-специалисты интуитивно, приблизительно, но зато более или менее одинаково понимают под «историей». Вообще же, чтобы хотя бы осознать сложность вопроса, мы напомним труд, замечательный, но не бесспорный, английского специалиста по философии истории Р.Дж. Коллингвуда (1889—1943)«Идея истории» (пер. с англ. М.: Наука, 1980). Из обширного обзора того, что понималось под «историей», включающего сотни образцов различных мнений от Гесиода до наших дней, который дал Коллингвуд, выделим только одно понимание, близкое к нашей теме (к нему присоединяется и Коллингвуд), — понимание истории Гегелем. По Гегелю, «вся история представляет собой историю мысли. В той мере, в какой человеческие действия — просто события, историк не может понять их; строго говоря, он даже не может установить, что они произошли. Они познаваемы для него лишь как внешнее выражение мыслей. (Мы увидим нечто подобное тотчасниже, в нашем материале, когда дойдем до «синонимизации» слов и вещей в истории культуры. — Ю.С.)... И здесь Гегель, конечно,прав. Правильная постановка задачи историком - не в том, чтобыузнать, что люди сделали, но в понимании того, что они думали» (Коллингвуд, указ. соч., с.11-12).
в. Критика классического «исторического» метода в работахЛьва Николаевича Гумилева (1912—1992). Эта критика обязательнодолжна быть учтена в такой работе, как наша, и ею обязательно должно быть дополнено изложенное выше представление об истории. Мы ограничимся здесь одной из многочисленных и равноважных работ Л.Н. Гумилева — его последней книгой «От Руси к России. Очерки этнической истории» (М.: Экопрос, 1992). В заключении этой книги Л.Н. Гумилев пишет: «Мы проследили логику основных событий этнической истории Руси и России. Легко увидеть, что изложение этой логики вовсе не похоже на повествование об истории социальной. Этническую историю любой страны, то есть историю населяющих ее народов, нельзя рассматривать так, как мы рассматриваем экономические отношения, политические коллизии, историю культуры и мысли. Не составляет исключения и история России, изложенная в этническом аспекте: ее невозможно представить в виде линейного процесса, идущего от Рюрика до Горбачева. События этногенезов народов нашего Отечества составляют историческую канву жизни по крайней мередвух различных суперэтносов. Поэтому необходимо различать историю Древней Киевской Руси (с IX до XIII в., включая и историюНовгорода до его падения в XV в.) и историю Московской Руси (с XIII столетия до наших дней)» (с. 292). В чем же заключается кардинальная разница между подходом «классических историков» и подходом самого Гумилева? Говоря его словами: «Историки, естественно, имеют дело с явлениями культуры в широком смысле слова — памятниками самого разного свойства. Вот тут-то и скрывается возможность подмены понятий:создания человека непосредственно отождествляются с теми, кто их породил, и неразрывность культурной традиции прямо переносится на традицию этническую» (с. 297). Выше Гумилев уже сказал, что этническая история Киевской Руси — до XIII в., и этническая история Московской Руси — с XIII в. это две разные истории, между которыми пролегает разрыв. Как должен поступить историк культуры, по мнению Гумилева? — «Действительно, если мы имеем в виду культуру, то есть все созданное людьми, то с тезисом о преемственности с грехом пополам можно согласиться. Но коль скоро речь идет об энтогенезе, то к нему этот тезис вообще неприменим. В отличие от культурной традиции, традиция этническая — это не преемственность мертвых форм, созданных человеком, а единство поведения живых людей,поддерживаемое их пассионарностью. Что же касается стереотипов поведения людей в Киевской Руси и в Московском государстве, то они, как мы убедились, отличались весьма существенно» (с. 296). В общем, мы принимаем точку зрения Л.Н. Гумилева. История концептов культуры, составляющих предмет нашей книги, строится как преемственность концептов, и это потому, что сами концепты состоят из преемственных пластов; преемственность заключена в концептах. Конечно, историк концептов фиксирует и разрывы в преемственности, когда, по данным его материала, они имеют место. Но в таких случаях перед нами все же история одного концепта, хотя и отмеченная разрывами. Так обстоит дело в большинстве рассмотренных нами концептов.
Однако, хотя и редко, встречаются и другие случаи, — например, концепт «Вера». Мы должны констатировать (исходя, главным образом, из данных этимологии), что первоначальныйпуть развития этого концепта в протоиндоевропейской цивилизации, связанный с ритуальным действием «давать свое сердце(или иной орган, например, печень) богу», был покинут, как были покинуты — в материальном мире — некоторые древние караванные пути, и концепт «Вера» с определенного момента, еще до возникновения христианства, стал развиваться на иной основе — на осознании «договорных начал, договорного доверия» между двумя сторонами. Разные стороны культуры могут быть по-разному отмечены такими разрывами, и даже какая-либо одна ее сторона. Так, русскийязык: в отношении грамматики современный русский язык большинством исследователей оценивается как иной, во всяком случае — иной системы, язык, нежели язык древнерусский, язык Киевской Руси; между тем как в отношении лексического состава, словаря и значений слов, а следовательно и концептов, между ними нет никакого разрыва. Но, конечно, иначе обстоит дело в главном предмете истории этногенеза, или истории в аспекте этногенеза, которую создалЛ.Н. Гумилев. Действительно, не может быть установлено полной преемственности в стереотипах поведения, принадлежащих двум разным этническим историям. Поэтому, скажем, такой концепт как«Русский характер» оказывается в настоящее время трудным предметом для историка культуры (и читатель не должен ждать многого по этому вопросу и от настоящего Словаря).
|
