Історичне походження терміну бюджет

Дата добавления: 2014-12-06; просмотров: 925

include "stdafx.h"

#include <stdio.h>

#include <stdlib.h>

#include <conio.h>

#include <iostream>

#define N 80

/**************************************************/

/* Функция выделения подстроки (массивы) */

/*************************************************/

int substr_mas(char src[N],char dest[N],int num,int len){

int i, j;

/* проверка случая 4 */

if ( (num<0)||(len<=0) ) {

dest[0]=0; return 0;

}

/* выход на num-ый символ */

for (i=0; i<=num; i++)

/* проверка случая 3 */

if ( src[i]=='\0') {

dest[0]=0; return 0;

}

/* перезапись символов */

for (i--, j=0; j<len; j++, i++) {

dest[j]=src[i];

/* проверка случая 2 */

if ( dest[j]=='\0') return 1;

}

/* запись признака конца в выходную строку */

dest[j]='\0';

return 1;

}

/*************************************************/

/* Функция выделение подстроки */

/* (адресная арифметика) */

/************************************************/

int substr_ptr(char *src, char *dest, int num, int len) {

/* проверка случая 4 */

if ( (num<0)||(len<=0) ) return dest[0]=0;

/* выход на num-ый символ или на конец строки */

while ( num-- && *src++ );

/* проверка случая 3 */

if ( !num ) return dest[0]=0;

/* перезапись символов */

while ( len-- && *src ) *dest++=*src++;

/* запись признака конца в выходную строку */

*dest=0;

return 1;

}

/*************************************************/

int _tmain(int argc, _TCHAR* argv[])

{

char ss[N], dd[N];

int n, l;

system("cls");

printf("input str\n");

gets(ss);

printf("begin=");

scanf("%d",&n);

printf("size=");

scanf("%d",&l);

printf("array:\n");

if (substr_mas(ss,dd,n,l)) printf(">>%s<<\n>>%s<<\n",ss,dd);

else printf("error! >>%s<<\n",dd);

dd[0]='\0';

printf("adress arifmetika:\n");

if (substr_ptr(ss,dd,n,l)) printf(">>%s<<\n>>%s<<\n",ss,dd);

else printf("error! >>%s<<\n",dd);

getch();

return 0;

}

ГЕЛЬДЕРЛИН И СУЩНОСТЬ ПОЭЗИИ

ПЯТЬ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

1. «Творение стихов — невиннейшее из творений» (III 377).

2. «И потому опаснейшее благо — язык дан человеку...

чтоб показал он, что он есть такое...» (IV 246).

3. «Много познал человек.

Небожителей многих назвал,

С тех пор как мы — разговор

И можем услышать друг друга» (IV 343).

4. «Но что остается, то учредят поэты» (IV 63).

5. «Многозаслужен и все ж — поэтический житель

Человек на этой земле» (VI 25).

Почему для того, чтобы показать сущность поэзии, выбрано творчество Гельдерлина? Отчего не Гомера или Софокла, не Вергилия или Данте, не Шекспира или Гете? Ведь в творениях этих поэтов тоже воплотилась сущность поэзии — и даже богаче, чем в рано и резко оборвавшемся творчестве Гельдерлина.

Возможно, это и так. Тем не менее выбран Гельдерлин, и только он один. Но можно ли вообще из творчества одного-единственного поэта вычитать всеобщую сущность поэзии? Ведь всеобщее, то есть справедливое для многого, мы можем извлечь только из какого-то сравнительного рассмотрения. А для этого требуется иметь в распоряжении такое широкое разнообразие произведений и родов поэзии, какое только возможно, тогда как поэзия Гельдерлина — всего лишь одно из многих воплощений. Одной только его поэзии никоим образом не достаточно в качестве меры для определения сущности поэзии. Из чего следует, что мы промахнулись уже в намерении. Это несомненно — до тех пор, пока под «сущностью поэзии» мы понимаем то, что собрано в некое общее понятие, которое затем без различий применимо ко всякой поэзии. Но такое всеобщее, которое так без различий применимо ко всякому особенному, всегда — безразличное, это та «сущность», которая никогда не может стать существенной. Мы, однако, ищем как раз существенное сущности, которое заставит нас решить, будем ли мы впредь относиться к этой поэзии серьезно — и как серьезно, есть ли у нас основания находиться на суверенной территории поэзии — и каковы они.

Гельдерлин выбран не потому, что его творчество как творчество одного из многих воплощает всеобщую сущность поэзии, но единственно потому, что поэзией Гельдерлина движет специальное поэтическое предназначение — опоэтизировать сущность поэзии. Гельдерлин является для нас в некотором отличительном смысле поэтом поэтов. И поэтому его процесс — показательный.

Однако поэтизация поэта — не признак ли это некоего извращенного самоотражения и не признание ли в то же время недостаточного богатства мира? Не является ли поэтизация поэта беспомощной заносчивостью, чем-то поздним, каким-то финалом?

Ответ на это должно дать последующее изложение. Правда, для того, чтобы прийти к ответу, нам придется пройти через чужие владения. Мы не можем здесь, как это следовало бы, разбирать отдельные стихотворения Гельдерлина в каком-то замкнутом цикле¹. Вместо этого мы обдумаем лишь пять высказываний поэта о поэзии. Определенный порядок этих высказываний и их внутренняя связь должны представить существенную сущность поэзии.

1.

В письме к матери, написанном в январе 1799 года, Гельдерлин называет творение стихов «невиннейшим из творений» (III 377). В какой же мере оно «невиннейшее»?
Стихотворство является нам в скромном обличье игры. Ничем не связанная, она выдумывает свой мир образов и остается выдумкой много воображающих. Тем самым эта игра ускользает от серьезности решений, которые всегда так или иначе принимают на себя вину. Поэтому стихотворство совершенно безобидно. И одновременно бездейственно, ибо остается просто сказыванием и речением. В нем нет ничего от деяния, которое непосредственно вмешивается в действительность и преобразует ее. Поэзия — это как бы сон, но отнюдь не действительность, это игра в слова, но отнюдь не серьезность действия. Поэзия безобидна и бездейственна. Да и что может быть безопаснее просто речи? Называя поэзию «невиннейшим из творений», мы, конечно, еще не постигаем ее сущности, однако получаем некое указание, где нам следует ее искать. Поэзия создает свои произведения в области языка и из его «материала». Что же говорит Гельдерлин о языке? Послушаем второе высказывание поэта.

2.

В одном фрагментарном наброске, относящемся к тому же времени (1800 год), что и вышеприведенная фраза из письма, поэт говорит: «Но в хижинах ютится человек и кутается в робкие одежды, ибо он проникновенней и / Внимательней и сохраняет дух, как священники — небесный огонь, — это его рассудок. И потому он сам себе хозяин; / Подобье божества, высокой властью распоряжаться и владеть он волен; и потому опаснейшее благо — язык дан человеку, чтобы он, творя и разрушая, умирая и возвращаясь вновь к живущей вечно, к владычице и матери своей, чтоб показал он, что он есть такое, / Что унаследовал, воспринял от нее, от божественнейшей вседержительницы любви» (IV 246).

Язык, поле «невиннейшего из творений» — «опаснейшее благо». Как одно согласуется с другим? Отложим пока ответ на этот вопрос и рассмотрим три предварительных вопроса: 1. Для кого язык является благом? 2. В какой мере он — опаснейшее благо? и 3. В каком смысле он вообще какое-то благо?

Прежде всего, обратим внимание на то, в каком контексте возникает это высказывание о языке: в наброске к стихотворению, которое должно сказать, что есть человек в отличие от других природных существ, из коих поименованы роза, лебеди и лесной олень (IV 300, 385). Первыми же словами: «Но в хижинах ютится человек» — последний отделяется от растений и животных.

Кто такой человек? Тот, кто должен показать, что он есть такое. Показать прежде всего значит что-то сообщить, но, в то же время, это подразумевает: за сообщенное в сообщении поручиться. Человек есть то, что он есть, именно в доказательстве своего пребытия. Это доказательство не подразумевает здесь какого-то позднейшего и присовокупленного выражения человеческого бытия, ибо оно соучаствует в том, что составляет пребытие человека. Но что должен человек доказать? Свою принадлежность земле. Эта принадлежность состоит в том, что человек есть наследник и учащийся по отношению ко всем вещам. Последние, однако, пребывают в конфликте. То, что разделяет вещи в конфликте и тем самым вместе с тем соединяет их вместе, Гельдерлин называет
«проникновенностью». Доказательство того, что человек принадлежен этой проникновенности, происходит через творение некоего мира и его восход, равно как через разрушение того же мира и его закат. Это доказательство человеческого бытия и, тем самым, собственно его осуществление происходит из свободы решения. Последнее
схватывает необходимое и связывает себя предъявлением неких высочайших требований. Бытие в доказательстве принадлежности к сущему в целом происходит как ход истории. Но для того чтобы история была возможна, человеку дан язык. Он — благо человека.

Однако в какой мере язык — «опаснейшее благо»? Он есть опасность всех опасностей, так как ранее всего создает возможность опасности, а опасность — это угроза бытию со стороны сущего. Но ведь человек вообще только в силу языка подвержен некоему очевидному, которое в качестве сущего осаждает и окрыляет человека в его пребытии и в качестве не-сущего обманчиво очаровывает и разочаровывает. Язык впервые создает очевидный очаг бытийной угрозы и заблуждения и, таким образом, возможность утраты бытия, то есть опасность. Однако язык — это не только опасность опасностей, но он еще неизбежно несет в самом себе некую постоянную неизбывную опасность для самого себя. Задача языка — открывать и сохранять сущее как сущее в
произведении. В языке может получить слово чистейшее и сокровеннейшее, точно так же, как путаное и пошлое. Да, существенное слово, чтобы стать понятным и, таким образом, стать неким общим местом для всех, даже должно себя опошлить в обобществлении. И потому в другом фрагменте Гельдерлина мы читаем: «Ты обращаешь слово к божеству, однако все вы позабыли, что первенцы не смертным принадлежны, но что они принадлежат богам. Пошлей, обыденней плод должен стать сначала — тогда лишь смертные его усвоят» (IV 238). Как чистое, так и пошлое, равным образом, есть нечто сказанное. Поэтому слово как слово никогда непосредственно не ручается за то, что оно существенное, а не иллюзорное. И наоборот, существенное слово в своей простоте часто звучит как нечто несущественное. С другой стороны, выражения, выраженные так, чтобы выглядеть существенными, суть лишь россказни и пересказы. Таким образом язык вынужден постоянно представать в свете некой им самим созданной видимости и тем самым представлять угрозу для того, что более всего ему свойственно, для подлинного высказывания.

Но спросим теперь, в каком вообще смысле это опаснейшее есть «благо» для человека? Язык есть его владение. Человек распоряжается им в целях сообщения знаний, решений и настроений. Язык служит взаимопониманию. В качестве пригодного для этого инструмента он — «благо». Однако сущность языка не исчерпывается тем, что он есть средство взаимопонимания. Это определение не выражает собственную его сущность, но лишь выставляет некое следствие его сущности. Язык — это не просто какой-то инструмент, которым человек владеет наряду со многими другими; только язык обеспечивает саму возможность пребывать в среде открытости сущего. Только там, где язык, там и мир, то есть постоянно меняющееся окружение кругом решения и творения, дела и ответственности, но также — произвола и шума, падения и смятения. И только там, где меру дает мир, там история. Язык есть благо в некоем изначальном смысле. Он — благодатный, то есть он дает гарантию того, что человек может быть в качестве исторического. Язык — это не какой-то инструмент, которым мы располагаем, но такое осуществление события, которое располагает высшими возможностями человеческого бытия. Чтобы поистине понять творческую сферу поэзии, а тем самым и ее саму, мы должны вначале увериться в такой сущности языка. Как совершается язык? Чтобы найти ответ на этот вопрос, обдумаем третье высказывание Гельдерлина.

3.

Мы наталкиваемся на это высказывание, читая большой и запутанный набросок незаконченного стихотворения, которое начинается словами «Примиряюще — более, чем мог ты поверить...» (IV 162 и далее, 339 и далее).

Много познал человек.

Небожителей многих назвал,

С тех пор как мы — разговор

И можем услышать друг друга.

(IV 343)

Из этих стихов мы прежде всего извлекаем то, что находится в непосредственной связи с обсуждавшимся до них: «С тех пор как мы — разговор...» Мы, люди, — разговор. Бытие человека основывает себя в языке, но происходит это, собственно, лишь в разговоре. Последний, однако, отнюдь не только некий способ, которым язык осуществляет себя, ибо язык существен только в качестве разговора. Прочее, что мы понимаем под языком, а именно некий состав слов и правил их сочетания, есть лишь передний план языка. Но что же называется «разговором»? Очевидно, говорение друг с другом о чем-то. Причем это говорение является средством приближения друг к другу. Однако Гельдерлин говорит: «С тех пор как мы — разговор и можем услышать друг друга». Возможность услышать это не только некое следствие говорения друг с другом, но, скорее, наоборот, его предпосылка. Однако и сама по себе возможность услышать уже вновь сориентирована на возможность слова и нуждается в нем. Возможность говорить и
возможность услышать разноизначальны. Мы — разговор, и это значит, что мы можем услышать друг друга. Мы — разговор, и это всегда значит также, что мы — один разговор. Но единство разговора состоит в том, что в существенном слове всякий раз открывается одно и то же, — то, на чем мы объединяемся, то, на основе чего мы едины и, таким образом, собственно, являемся сами собой. Этот разговор и его единство несут наше пребытие.

Но Гельдерлин говорит не просто «мы — разговор», а «с тех пор как мы — разговор...» Когда где-то имеется и применяется способность человека говорить, там еще не обязательно происходит существенное событие языка — разговор. Так с каких же пор мы — разговор? Там, где должен быть один разговор, там существенное слово должно оставаться соотнесенным с одним и тем же. Без такого соотнесения — и именно без него — в разговоре невозможен и спор. Но это «одно и то же» может быть обнаружено лишь в свете чего-то остающегося и постоянного. Однако постоянство и пребывание остающимся выявляются лишь тогда, когда высвечиваются настоящее и настойчивость. Но это происходит в тот момент, когда время открывается в своих протяженностях. Только с этого времени человек восставляет себя в настоящем некоего остающегося, только тогда может он подвергнуть себя изменяемому, приходящему и уходящему, ибо только настойчиво неизменное может быть изменено. Только когда это «рвуще-ревущее время» распахнуто в настоящее, прошлое и будущее, только тогда есть возможность объединиться на чем-то остающемся. Мы — один разговор с того времени, как «настает время». И с того момента, как время стало открытым и, остановленное, встало, — с этого момента мы историчны. То и другое — объединяющая разговорность и историчность — равновозрастны, взаимопринадлежны и тожественны.

С тех пор как мы — разговор, человек много познал и назвал много богов. С тех пор как язык совершается собственно как разговор, боги получают слово и появляется какой-то мир. Но опять-таки следует заметить, что присутствие богов и появление мира — это не только следствия свершения языка, но они одновременны с ним. Причем настолько, что в назывании богов и становлении мира словом как раз и состоит собственно тот разговор, который есть мы сами.

Но боги только тогда могут войти в слово, когда они сами спрашивают нас и спрашивают с нас. Слово предложения, которое называет богов, всегда — ответ, рожденный таким спросом. Этот ответ всякий раз рождается из ответственности какой-то судьбы. Только благодаря тому, что боги призывают наше пребытие к ответу, мы вступаем в область решения, которым утверждаем себе этих богов или отказываем себе в них.

Только исходя из сказанного, мы можем в полной мере оценить, что это значит: «С тех пор как мы — разговор...» С того момента как боги вводят нас в разговор, с того времени и настает время, начиная с которого основа нашего пребытия — разговор. То положение, что язык есть высшее событие человеческого пребытия, получило, таким образом свое истолкование и обоснование.

Однако тут же возникает вопрос: как начинается этот разговор, который есть мы? Кто осуществляет это называние богов? Кто ухватывает в этом рвуще-ревущем времени что-то остающееся и останавливает его в слове? Гельдерлин говорит это нам с уверенной простотой поэта. Слушаем четвертое высказывание.

4.

Оно заканчивает стихотворение «Воспоминание» и звучит так: «Но что остается, то учредят поэты» (IV 63). Это высказывание проливает свет на наш вопрос о сущности поэзии. Поэзия есть учреждение словом и в слове. Что же таким образом учреждается? Остающееся. Но разве остающееся может учреждаться? Разве оно не то, что всегда уже имеется в наличии? Нет! Именно остающееся должно быть остановлено, иначе оно будет сорвано и снесено; простое должно быть отвоевано у путаного, во главу безмерного должна быть поставлена мера. То, что сущее в целом несет и властно пронизывает, должно выйти в открытое. Бытие должно быть вскрыто, чтобы явилось сущее. Но как раз это остающееся — мимолетно. «Так быстро / Все проходит небесное, но проходит недаром» (IV 163 и далее). И чтобы оно осталось, оно «для службы и забот доверено поэтам» (IV 145). Поэт не только именует богов, но именованием возводит все вещи в то, что они суть. Это именование состоит не в том, что нечто, уже и перед тем известное, просто снабжается каким-то именем, нет, когда поэт произносит существенное слово, сущее этим именованием впервые словополагается в то, что оно есть. Так оно становится известным в качестве сущего. Поэзия есть словесное учреждение бытия. Следовательно, то, что остается, никогда не создается из преходящего. Простое никогда не позволит непосредственно выхватить себя из сложносложенного. Мера не в безмерном. Бездна без дна никогда не даст нам опоры. Бытие ни в коем случае не есть некое сущее. Но раз бытие и сущность вещей никогда не могут быть исчислены и выведены из наличного, то они должны свободно полагаться, твориться и дариться. Такое свободное дарение и есть учреждение.

Но когда происходит изначальное именование богов и сущность вещей выражается в слове, чтобы вещи впервые засверкали, — когда это происходит, пребытие человека связывается какой-то прочной связью и получает какую-то основу. Оказывание поэта есть учреждение не только в смысле свободного дарения, но также и в смысле прочного основания человеческого пребытия на его основе. Когда мы постигнем эту сущность поэзии, а именно то, что она есть словесное учреждение бытия, тогда мы сможем смутно сознать что-то от истины тех слов, которые Гельдерлин высказал, давно уже пребывая под
покровом ночи безумия.

5.

Это пятое высказывание мы встречаем в большом, чудовищном стихотворении, начинающемся словами:

Блистала в ласковой лазури

Металлом крыша колокольни

(VI 24 и далее).

Здесь Гельдерлин и говорит (ср. с. 32 и далее):

Многозаслужен и все ж — поэтический житель

Человек на этой земле.

То, что человек что-то осуществляет и эксплуатирует, добыто и заслужено его собственными усилиями. «И все ж», говорит Гельдерлин, вводя резкое противопоставление, все это не затрагивает сущности его проживания на этой земле, все это не достигает до основы человеческого пребытия. А оно в основе своей «поэтическое». Но мы теперь понимаем поэзию как учреждающее именование богов и сущности вещей. «Проживать поэтически» значит пребывать в присутствии богов и быть затронутым близостью сути вещей. Пребытие в основе своей — «поэтическое»; это означает, что оно как учрежденное (основанное) — не заслуга, а дар.

Поэзия — это не просто какой-то орнамент или аккомпанемент бытия, не просто временное воодушевление или, тем более, какое-то возбуждение или развлечение. Поэзия
— это несущая основа истории и потому также — не только некое культурное явление и уж тем более не просто «выражение» некой «души культуры».

Собственно, то, что наше пребытие должно быть в основе своей поэтическим, в конечном счете может и не означать, что оно должно быть только какой-то безобидной игрой. Но разве сам Гельдерлин в первом из приведенных высказываний не называл поэзию «невиннейшим из творений»? Как это согласуется с развернутой теперь сущностью поэзии? Здесь мы возвращаемся к тому вопросу, который вначале оставили в стороне. Отвечая теперь на этот вопрос, постараемся одновременно окинуть внутренним взором некое резюме этих рассуждений о сущности поэзии и поэта.

Прежде всего нами было замечено, что творческая сфера поэзии — это язык. Следовательно, сущность поэзии должна постигаться из сущности языка. Но затем стало
ясно, что поэзия есть учреждающее именование богов и сущности всех вещей, то есть не произвольное сказывание, а такое, в котором впервые вступает в открытое все то, что мы потом обговариваем и обсуждаем на общежитейском языке. Поэтому поэзия никоим образом не воспринимает язык в качестве какого-то наличного материала, а сама впервые делает язык возможным. Поэзия есть праязык всякого исторического народа. Таким образом, наоборот, сущность языка должна пониматься из сущности поэзии.

Основа человеческого пребытия — это разговор как собственно свершение языка. Но праязык — это поэзия как учреждение бытия. Однако язык — «опаснейшее благо». Таким образом, поэзия это опаснейшее творчество и в то же время — «невиннейшее из творений».

В самом деле, только смысливая оба эти определения в одно, мы в полной мере осмысливаем сущность поэзии.

Но разве поэзия — опаснейшее творчество? В письме к другу, написанном непосредственно перед отъездом в последнее странствие по Франции, Гельдерлин писал: «О друг мой. Мир сей простирается предо мною ясней — и серьезней, чем когда-либо! мне нравится его устроение, мне нравится, когда летом «древний святой отец небрежною рукою благословляющие молнии вытряхивает из розоватых облаков»². Ибо из всего, что могу узреть я в Боге, знак сей стал для меня избранным. И мне впору бы ликовать о некой новой истине, о некоем лучшем усмотрении того, что превыше нас и вокруг нас, да боюсь ныне, как бы не постигла меня участь Тантала, которому досталось от богов больше, чем мог он переварить» (V 321).

Поэт поставлен мишенью для молний богов. Об этом говорит то стихотворение, в котором мы обнаруживаем чистейшую поэтизацию сущности поэзии и которое начинается так:

Как в праздник посмотреть промокшие поля

С утра идет крестьянин...

(IV 151 и далее).

В его последней строфе говорится:

Но мы поэты, должно нам под божьей

Грозой ужасною с главою непокрытой

Стоять, ловя лучи — и самого Отца, —

И в ваш язык небесные дары

Нести в ладонях, в песни их окутав.

И год спустя, когда Гельдерлин, уже настигнутый безумием, вернулся в дом матери, он пишет тому же другу, вспоминая свое пребывание во Франции: «Сия мощная стихия — огонь небес и тишь людей, и жизнь их в природе, и ограниченность и довольство их — постоянно волновала меня, и, повторяя вследно героям, мог бы и я, пожалуй, сказать, что меня поразил Аполлон» (V 327). Эта чрезмерная яркость света столкнула поэта во тьму. Нужны ли еще какие-то доказательства предельной опасности его «творения»? Самой собственной судьбой поэта сказано все. И предзнанием ее звучат слова Гельдерлина
в «Эмпедокле»:

………Дóлжно

Замкнуть уста, в которых дух глаголет

(III 154).

И тем не менее поэзия — «невиннейшее из творений». Эти слова письма продиктованы Гельдерлину не только бережной заботой о матери, но и знанием того, что такая безобидная внешняя сторона принадлежит к сущности поэзии, как долина — к горе, ибо как можно было бы осуществить и оберечь это опаснейшее творчество, если бы поэт не был «выброшен» («Эмпедокл», III 191) из привычной обыденности и защищен от нее притворной безобидностью его творения?

Поэзия выглядит, как игра, и все же это не игра. Хотя игра и заставляет людей собираться, но — так, что как раз себя каждый забывает. Напротив, в поэзии человек собирается на основе своего пребытия. В ней он достигает и покоя, но не кажущегося покоя бездействия и мысленного опустошения, а того бесконечного покоя, в котором
подвижны все силы и все связи (ср. письмо к брату от 1 января 1799 года, III 368 и далее³).

Поэзия пробуждает видение нереального и видение сна в противовес осязаемой и безупречной реальности, в которую мы по-домашнему верим. И, однако, реальное, наоборот, есть то, что говорит и чем соглашается быть поэт. Пантея из «Эмпедокла», ясно мыслящая подруга героя, сознает это (III 78):

... Быть им самим —

Вот жизнь, а мы, другие, — лишь сон об этом.

Таким образом, сущность поэзии в кажимости своей собственной внешней стороны кажется сомнительно-шаткой и все же несомненно-прочна. Так все-таки, является ли сама поэзия по сути учреждением, то есть прочным основыванием?

Хотя всякое учреждение остается неким свободным даром и Гельдерлин слышит слова: «Как ласточки эти, свободны поэты»⁴ (IV 168), но это не свобода безусловного
произвола и своенравных желаний, а высшая необходимость.

Как учреждение бытия поэзия дважды обусловлена. Только в свете этого самого внутреннего ее закона мы вполне улавливаем ее сущность.

Творение стихов есть изначальное именование богов. Но поэтическое слово лишь тогда наделяется его именующей мощью, когда боги сами приводят нас к языку. Как говорят боги?

...намеки —

Вот с незапамятных времен язык богов

(IV 135).

Cказывание поэта есть улавливание этих намеков, с тем чтобы намеками передать их своему народу. Это улавливание намеков есть получение некоего улова, но в то же время и некое новое дарение, ибо поэт по «первым признакам» угадывает совершенное и смело вводит это предугаданное в свое слово, чтобы предсказать еще-не-исполненное. Так

...дерзкий дух пророчески летит,

Словно орел, грозу предвосхищая

Богов своих грядущих впереди

(IV 135).

Учреждение бытия связано с намеками богов. И в то же время поэтическое слово есть лишь истолкование «гласа народного». Так называет Гельдерлин сказания, в которых
народ хранит память о своей принадлежности к сущему в целом. Но часто этот глас замолкает и затухает в самом себе. Он и вообще не способен сам от себя высказать свое
собственное и нуждается в тех, кто его истолкует. Стихотворение, носящее заголовок «Глас народа», дошло до нас в двух редакциях. В них в особенности различаются заключительные строфы, однако так, что дополняют друг друга. В первой редакции окончание таково:

Глас народный, небожителей к радости,

За кротость почитаю, покоем дышащий,

Но ради богов и людей все-таки

Не всегда он так уж охотно покоится!

(IV 141).

К этому — вторая редакция:

...и пусть

Хороши сказанья, ибо памятью полны

Они высочайшего, но все-таки нужен

Тот, кто священное нам истолкует

(IV 144).

Таким образом сущность поэзии вложена в стремящиеся друг от друга и друг к другу законы намеков богов и гласа народного. Сам же поэт стоит между теми — богами и этим — народом. Он — тот, кто выброшен в эту междý, на эту промежь между богами и людьми. Но только в этой межде впервые и решается, что есть человек и где водворит он свое пребытие. «Поэтический житель человек на этой земле».

Все увереннее и все проще управляясь с богатством наплывающих образов, Гельдерлин постоянно посвящает этой межеумочной области свое поэтическое слово. И это понуждает нас сказать, что он — поэт поэтов.

Будем ли мы и теперь по-прежнему считать, что Гельдерлин погружен в некое пустое и заносчивое самоотражение в силу недостатка богатства мира? Или поймем, что этот поэт, уходя от чрезмерности наплывающего на него, прорывается поэтической мыслью к основе и к сердцевине бытия? Слова, которые он сказал об Эдипе в одном из поздних стихотворений («Блистала в ласковой лазури...»), справедливы и в отношении самого Гельдерлина:

Возможно, у царя Эдипа

Один был лишним глаз (VI 26).

Гельдерлин поэтизирует сущность поэзии — но не в смысле некоего вневременно справедливого понятия. Эта сущность поэзии принадлежит к какому-то определенному времени, однако не так, что она лишь соразмеряется с этим временем как с чем-то уже существующим. Заново учреждая сущность поэзии, Гельдерлин впервые определяет некое новое время. Это время отлетевших богов и грядущего Бога. Это скудное время, ибо оно дважды ущербно, умещенное в ущелье удвоенного отрицания: уже-не отлетевших богов и еще-не грядущего.

Сущность поэзии, которую учреждает Гельдерлин, в высшей мере исторична, ибо она заранее предполагает некое историческое время. И как историческая сущность она — единственно существенная сущность.

Это время скудно, и поэтому его поэт чрезмерно богат — так богат, что часто, возвращаясь памятью к минувшему и терпеливо ожидая грядущего, он подвергается соблазну расслабиться в этой кажущейся пустоте и просто заснуть. Но он может перемочь ничто этой ночи. Оставаясь, таким образом, по предопределению в высшем уединении наедине с собой, поэт представительно и потому истинно добывает истину для своего народа. Что и провозглашает нижеследующая седьмая строфа элегии «Хлеб и вино» (IV 123 и далее), в которой поэтически собрано то, что здесь могло быть лишь аналитически разобрано.

Слишком поздно пришли мы, друг! Хоть боги и живы,

Но — над нами, вверху, там где-то, в мире ином.

Безгранична их власть, и, кажется, им безразлично,

Что и мы здесь живем — так сильно они нас щадят.

Не всегда ведь вместится в слабом сосуде дар божий,

Иногда лишь снести может его человек.

А потом его жизнь — лишь мечта о них. Заблужденье

Нам поможет, как сон, ночь и нужда укрепят

До прихода героев, тех, что, в железе взрастая,

Силой сердец, как встарь, станут подобны богам.

И придут они с громом. Пока же кажется часто,

Что уж лучше мне спать, чем жизнь в ожиданье влачить

Без друзей, и что пока делать, что говорить мне,

Я не знаю. К чему в скудное время поэт?

Но они, говоришь ты, Вакха жрецам подобны,

Что в страну из страны ночью святою бредут

ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА

¹ Данная глава изначально являлась текстом публичного выступления.

² Вольная цитата из стихотворения Гете «Границы человечества».

³ Очевидно, имеются в виду следующие строки письма: «...человек собирается в ней (в поэзии — Г. Н.), и она дает ему покой, но не пустой, а живой покой, в котором все силы подвижны и лишь благодаря их внутренней гармонии не узнаются как деятельные» (III 368).

⁴ Эти слова слышит лирический герой стихотворения «Странствие».