Нациський порядок у Європі та рух Опору в окупованих країнах в роки Другої світової війни.

Дата добавления: 2015-08-30; просмотров: 684

Ηθος ανθρώπω δαιμον

(Гераклит B 119 ДК)

В данной статье речь пойдет о концепции Аласдера Макинтайра – историка этики и теоретика морали из Бостонского университета. Непосредственным предметом рассмотрения будет самый известный труд американского автора. Книга «После добродетели» увидела свет в 1981 году и была издана по-русски спустя почти 20 лет.[1] В этом исследовании, осуществляемом главным образом с позиций истории идей, Макинтайр представил довольно любопытную интерпретацию теоретических обоснований этики в моральной философии XVII - начала XIX веков. Особенно интересным нам показался ряд пересечений и сближений концепции Макинтайра с тем, что принято называть новой, или когнитивной, историей понятий.[2] В книге нет ссылок на непосредственно предшествующие по времени исследования Рейнхарда Козелека[3] или его единомышленников, но выводы, к которым приходит Макинтайр, явно перекликаются с рядом заключений «новых историков понятий» (где предметом рассмотрения оказываются принципиальные семантические сдвиги ключевых социальных концептов на рубеже XVIII и XIX столетий). Сразу стоит отметить, что область обоснований и сфера применения теории Макинтайра выходит далеко за пределы отмеченной выше хронологической рамки. Взгляд автора охватывает как «предысторию» европейской философии морали в античности и в средние века, так и «актуальное состояние» моральной теории в XX веке. Для тех, кто следит за перипетиями этической теории в конце XX века, книга Макинтайра может быть интересна в связи с концепцией морального сознания как коммуникативного действия Ю.Хабермаса.[4] Вместе с тем на работу можно и полезно взглянуть в уже указанном контексте – в связи с формирующимися в конце 1970–х и начале 80-х годов подходами так называемой новой истории понятий. Такое сопоставление оправдывают не только уже отмеченные сходства, но и несомненная самостоятельность наблюдений и выводов Макинтайра…

***

Макинтайр – не единственный и отнюдь не первый, кто применяет «историю понятий» к изучению категорий моральной сферы. Столетием раньше о скрытых от нас истоках современных моральных понятий заговорил Фр.Ницше; именно он предложил проект особой генеалогической дисциплины, предметом которой стали бы происхождение и метаморфозы современных моральных концептов. В «Генеалогии морали» речь шла о проекте науки, раскрывающей тайну культуристорического и социального происхождения моральных категорий и требований: «Настало время, снарядившись исключительно новыми вопросами и как бы новыми глазами, - писал Ницше, - пуститься в странствие по далекому и… таинственному материку морали».[5] «Я пользуюсь случаем, который дает мне это рассмотрение, - продолжает он, - чтобы публично и официально выразить пожелание, высказываемое мною до сих пор лишь в случайных беседах с учеными: именно, чтобы какой-нибудь философский факультет стяжал себе честь серией академических конкурсов в поощрение штудий по истории морали… Пусть будет предложен вопрос: он в равной мере заслуживает внимания филологов и историков, как и собственно профессиональных философов: «Какие указания дает языкознание, в особенности этимологическое исследование, по части истории развития моральных понятий».[6] «Нам, - тут же пишет Ницше, - необходима критика моральных ценностей». «Ценность этих «ценностей» принимали за данность, за факт, за нечто проблематически неприкосновенное». Но «сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос, - а для этого необходимо знание условий и обстоятельств, из которых они произросли, среди которых они развивались и изменялись – знание, которое отсутствовало до сих пор и в котором даже не было нужды».[7]

Как отмечает в комментариях к «Генеалогии морали» Карен Свасьян, речь шла о новой науке, со своим методом, сводящимся к процедуре своего рода эксгумации и разоблачения исторического смысла ценностей. Генеалогия в ницшевском понимании, считает Свасьян, «не излагается, а осуществляется», «сам метод выступает здесь не абстрактным органоном познания, а концентрированным подобием личности самого генеалога». Конечной целью предстает дезавуирование всякого рода вечных истин и социально ангажированных идеологий, за которыми скрывается полифункционал «воли к власти».[8] Нужно помнить, что еще в «Опыте самокритики», написанном ко второму изданию «Рождения трагедии», Ницше говорил о необходимости «самое мораль сместить и переместить в мир явлений, и разместить ее не просто среди «явлений» (в смысле tervinu techniti идеализма), но среди «обманов», как-то: кажимости, мнимости, заблуждения, толкования, приспособления, хитрости и искусства»…[9] «Мораль как следствие, как симптом, как маска, как тартюфство, как болезнь, как недоразумение; но также и мораль как снадобье, как стимул, как препятствие, как яд» – повторяет Ницше проблему, поставленную еще в «Рождении трагедии». Образно выражаясь, задача Ницше в «Генеалогии морали» состит в том, чтобы «загнать в стойло» своей генеалогической критики «священную корову» европейских моральных верований (свободно пасшуюся прежде на ниве предрассудков и страхов). Любопытно, что эта задача может быть понята не только как скептическая, рефлексивная, или теоретико-историческая, но и как «этическая» в некоем исходном смысле этого слова; недаром ведь древнегреческое «этос», откуда и вся «этика», значит не только «обычай», «нрав», но также и «стойло», «загон»…

Итак, Ницше предложил генеалогическую критику языка моральных понятий. И если поначалу эта критика была воспринята главным образом лишь в контексте характерной для Ницше проповеди имморализма, то в конце XX века проект генеалогической критики моральных понятий встретил куда большее понимание. В «Генеалогии морали» Ницше есть неустранимый налет скандальности, но она многопланова и читали ее по-разному. В конце XX века на первое место в прочтении этой книги вышла не насаждавшаяся в Германии 1930-х расовая теория Ницше (к тому же сдобренная изрядной порцией антисемитизма, хотя бы и всего лишь «теоретического»), не пресловутый «имморализм», бывший «камнем преткновения» в прочтениях начала XX века в России. И даже не оцененная по достоинству в 1910-20-х годах «теория ресентимента».[10] На фоне «лингвистического поворота», «захватившего» социальное знание во второй половине XX века, на первый план в восприятии этой книги вышел сам проект «генеалогической критики» языка морали. Характерно, что новые подходы к «Генеалогии», сделанные, например, Фуко,[11] по времени совпали с оформлением в Германии исследовательской практики, носящей именование «новой истории понятий» (Р.Козелек). Параллельно, только несколько позже, в Британии сформировалась кембриджская школа истории идей (К.Скинер), которая, хотя и критикует ряд установок «новой истории понятий»,[12] довольно близка ей в подходах. Несмотря на существующие отличия, к обоим этим направлениям можно использовать обозначение когнитивной истории понятий.[13] Примечательны и предметные совпадения: в обоих случаях объектом внимания исследователей был аппарат новоевропейской социально-политической теории, стояла задача проследить генезис и эволюцию семантики современной политической терминологии. Применительно к сфере языка моральной теории близкие когнитивистские подходы «нащупывает» и А.Макинтайр...

Говоря о релевантности подходов Макинтайра и новой истории понятий надо отметить их обоюдное отношение к такой широкой области исследований как интеллектуальная история. Согласно Роже Шартье, последняя возникла на пересечении традиционной истории идей (А.Лавджой) с историей ментальностей (Л.Февр и др.).[14] Но сюда же следует добавить и бурно развивающуюся во второй половине XX века «социальную историю идей» (М.Фуко, К.Скинер, П.Бурдье, или, например, Э.Саид с его анализом идейного комплекса ориентализма). Исследуемые тексты, относящиеся к «высоким» сферам философии или этики, социально-политической теории, или права, интеллектуальная история описывает не просто как «замкнутые на себя» системы мысли, в которых доминирует «внутренняя логика» либо «исследовательская традиция», достаточно легко соединяющая в некотором едином «мыслительном пространстве» Платона и Канта, Аристотеля и Гегеля, а как системы контекстуально-насыщенные.[15] Они рассматриваются как теснейшим образом связанные с интеллектуальным ландшафтом, «теоретическим горизонтом» и «понятийным багажом» своего времени, с социальными и политическими обстоятельствами порождения и возможностями свойственного теориям интеллектуального инструментария. Иначе говоря «системы мысли» рассматриваются как неизбежно ограниченные в своих возможностях тем или иным «ментальным оснащением»: последнее задается не только общими философскими установками, но и образовательными практиками, состоянием научного языка, терминологией, или даже заказом на тот или иной «интеллектуальный продукт». Для такой дисциплины как история этических концепций, которой как раз и занят Макинтайр, подобное смещение исследовательского зрения может иметь далеко идущие последствия…

Поскольку в интеллектуальную оснастку исторически конкретных систем знания включаются характерные для того или иного типа знания системы понятий и категорий, речь неизбежно идет и о них. Как вспомогательная историческая дисциплина традиционная история понятий (немецкая begriffsgeschichte) существует с XIX века. Она самоопределялась прежде всего как сфера профессиональной компетенции ученого. Более того, само ее появление было вызвано характерным для XIX столектия образом ученого как «узкого специалиста» и «профессионала» в своей области. Если мы собираемся профессионально рассуждать о Реформации или Возрождении, мы обязаны знать и о подходах к исследуемому предмету, в частности, представлять историю основных терминов, связанных с его описанием. Традиционная begriffsgeschichte описывала исторические метаморфозы отдельных терминов, либо их ряды.[16] В качестве новой области социогуманитарного знания “история понятий” ставит перед собой гораздо более масштабные задачи. От прежней она отличается уже тем, что ее интересы связаны не просто с описанием истории отдельных концептов, а с изучением исторических систем знания. Как и в «когнитивной истории» в ее исследовательских практиках большое значение уделяется ситуациям появления в структурах знания того или иного времени новых и неизвестных ранее «предметных сфер». Культурная история представлена здесь как совокупность познавательных культурных практик, серия неожиданных обнаружений или, напротив, последовательных построений неиспользуемых ранее концептуальных сфер и инструментов.

Как мы уже отметили, специальным предметом исследований «новой истории понятий» ее адепты (Р.Козелек и др.) считают формирование аппарата социально-политических теорий. Но это не значит, что претензии ограничиваются лишь историей политической мысли. «Анализ исторических понятий позволяет схватить историческую темпоральность, и значит проникнуть в самую суть истории».[17] Ключевой идеей здесь является концепция «переломного времени», приходящегося в Европе на вторую половину XVIII столетия. Прежде социальные понятия описывали фрагментарную реальность общества партикуляристского типа и ориентировались на ограниченную зону опыта. На рубеже XVIII-XIX веков ситуация стремительно меняется: социальные понятия переориентируются на горизонт ожиданий, они устремляются в будущее, универсализируются.[18] Исследовательские практики в сфере новой истории понятий вырабатывают свою терминологию, призванную не только зафиксировать исторические особенности в содержании тех или иных понятий, но и показать разную направленность (исторический тематизм) того же социально-политического мышления. Сохраняя интерес к традиционной истории понятий, исторической лексикографии и семантике, когнитивная и новая история понятий использует ее совершенно по-новому, добиваясь гораздо более плотного сцепления логико-лингвистических, социо-культурных и собственно когнитивно-исторических аспектов исследования.

***

Хотя применительно к Макинтайру говорить о когнитивной истории в смысле строго отрефлексированной и последовательно выстраиваемой методологии вряд ли приходится, тем не менее его исследование (по крайней мере в некоторых своих частях) можно рассматривать как достаточно близкое охарактеризованным выше практикам. К установкам новой истории понятий его подход напрямую не сводится,[19] - те же обращения к исторической семантике этических концептов выглядят лишь как отдельные вкрапления в историко-теоретическую ткань повествования. Тем не менее, пересечений с новой историей понятий больше, чем может показаться на первый взгляд. Эти пересечения наблюдаются и на уровне общих установок, в методологических приемах и в характере с их помощью исследуемых источников. Они наблюдаются и в полученных результатах, вполне сопоставимых с теми, которых достигает в сфере анализа социально-политической терминологии когнитивная история понятий. Первое важное совпадение заключается в тезисе Макинтайра о принципиальной новизне «морали», второе касается роли моральной философии XVII-XIX веков не только в рациональных обоснованиях морали, но и в выработке новых принципов работы моральных понятий. Кроме того, не будем забывать, что и в том и в другом случае мы имеем дело с проектом интеллектуальной истории, ориентирующейся не на системнологическое, а на контекстуально-историческое прочтение источника. У Макинтайра это тексты, относящиеся к моральной философии, а у новых историков понятий – к социально-политической теории. Две эти группы или разновидности текстов бывают весьма плотно сопряжены еще и сегодня, применительно же к эпохе XVIII-XIX веков их категориальных и «рече-фигуративных» сопряжений еще больше…

Свою книгу Макинтайр начинает главой, содержащей одно гипотетическое, но весьма «неприятное предложение»: «Представим себе, что естественные науки внезапно исчезли в результате катастрофы. В целом ряде несчастий, постигших окружающую среду, общественное мнение обвинило ученых. В ходе всеобщих беспорядков были разрушены лаборатории, толпа линчевала физиков, а книги и инструменты были уничтожены. Власть захватило политическое движение ЗА НЕЗНАНИЕ, вынудившее немедленно прекратить преподавание науки в школах и университетах, заключив в тюрьму и казнив оставшихся ученых. Позднее в обществе наступило отрезвление, и просвещенные люди попытались возродить науку, хотя по большей части было прочно забыто, что это такое. В их распоряжении остались фрагменты науки: оторванные от теоретического контекста эксперименты, пользование которыми было прочно забыто; разорванные и обгоревшие книги. Тем не менее, они стали основой возрождения множества практик с воскрешенными названиями физики, химии и биологии». Дети усердно изучали сохранившиеся остатки периодической таблицы Менделеева и хором, как заклинания, повторяли некоторые теоремы Евклида. Новоявленные специалисты в сфере науки спорили о достоинствах теории относительности, эволюционной теории и теории флогистона, хотя обладали лишь довольно скудными сведениями обо всем этом. Они имели в своем распоряжении не целостные теоретические выкладки, а лишь их осколки, напоминающие досократиков (один из таких фрагментов, приведен в качестве эпиграфа этой статьи). «Никто, или почти никто, не понимал, что подобная деятельность не является естественной наукой. Все, что эти ученые делали и говорили, удовлетворяло определенным канонам непротиворечивости и согласованности, но контекст, который мог бы придать смысл их действиям, был утерян, и вероятно безвозвратно».[20]

Образ катастрофы, постигшей науку, нужен Макинтайру, чтобы сделать следующее гипотетическое предположение, которое имеет гораздо более тесное отношение к той предметной области, которой он непосредственно занимается. Дело в том, что нечто отдаленно напоминающее описанную выше катастрофу произошло, по Макинтайру, и в сфере языка морали. «Моя гипотеза состоит в том, - пишет он, - что в нашем действительном мире язык морали находится в таком же состоянии беспорядка… В области морали мы имеем лишь фрагменты концептуальной схемы, обрывки, которые в отсутствие контекста лишены значения». «Видимость целостного языка моральных понятий продолжает существовать, несмотря на то, что целостная субстанция морали (!?) в значительной степени фрагментизирована и даже частично разрушена» (курсив наш. – Ю.А.).[21] Но если в языке морали произошла катастрофа, сопоставимая с той, что описана выше, то почему о ней не дошло до нас никаких сообщений, задается вопросом Макинтайр. И почему она до сих пор не была так ясно осознана? Ответ, полагает он, может быть сформулирован следующим образом: во-первых, потрясения «проявляются не в тех немногих значительных событиях, характер которых без сомнения ясен, а в более длительных и менее идентифицируемых». Во-вторых, они произошли не только до основания академической истории, «которой от роду не более двух веков», но и, более того: «моральные и другие оценочные предпосылки академической истории являются поизводными от тех форм беспорядка, которые описаны мною».[22]

Пресловутый «беспорядок» языков этики Макинтайр связывает с конкурирующими проектами рационального обоснования морали в европейской философии XVII – XVIII веков, с выработкой современного (конечно же, в очень широком смысле этого слова) понятия о морали, непосредственно зависимого от нового представления об индивиде, или как выражается сам Макинтайр, тесно связанного «с концепцией индивида». Самая общая рамка его видения проблемы примерно такова: После революции протестантизма - с одной стороны, и на фоне роста секулярной рациональности XVIII столетия – с другой, «религия, - полагает Макинтайр, - не давала уже общего основания для морального дискурса и действия» (поскольку само представление о значимости религии стремительно диверсифицировалось). В этих условиях функцию общерационального обоснования морали попыталась взять на себя философия. С этой ее ролью связан небывалый взлет «моральной философии» в эпоху XVIII столетия. Однако, просветительский проект рационального обоснования морали «решительно провалился». «И неудача философии в обеспечении того, что не могла уже сделать больше религия, была важной причиной [последующей] потери философией ее центральной культурной роли», это «обусловило превращение философии в маргинальную, узко академическую дисциплину».[23] От этой неудачи пострадала и вся теоретико-моральная сфера. «Мораль… нашей культуры, - полагает автор, - до сих пор лишена какой-либо общерациональной основы». Макинтайр размышляет о невиданной социальной универсализации языка моральных предписаний и требований, которая характеризует «проект Просвещения», и о том, что эта универсализация входит в противоречие с локальными социальными контекстами прежних моральных практик и их обоснований. Существовавшие ранее морально-этические практики и их описания решительно отрываются от контекста своего смыслопорождения. Они вводятся в новый гораздо более всеобъемлющий социальный контекст, притом в ранге универсалий, а потому обычно попросту перестают «срабатывать».

Проект универсалистского истолкования и рационального обоснования морали имел своей основой то, что можно назвать «концепцией индивида». Настоящим изобретением моральной философии XVII-XVIII веков, считает Макинтайр, как раз и был индивид. «Когда было изобретено отчетливо современное Я, его изобретение потребовало не только по большей части нового социального устройства, но также и устройства, которое определялось не всегда совместимыми верами и концепциями».[24] «С одной стороны, индивидуальный субъект, освобожденный от теократии и теологии, который воспринимает себя и воспринимается моральными философами в своем моральном авторитете»[25], а с другой - унаследованные от прошлого и утратившие свой контекст, но не утратившие влияния (!), правила и предписания морали, лишенные своего телеологического и категорического характера. Макинтайр пытается показать, что «нагромождение» моральных теорий прошлого и настоящего, вырванных из своего исторического контекста, и помещенных в контекст единых требований универсальной морали, обращенных к «человеку вообще»,[26] является одной из основных проблем, (именно оно создает «поразительную невнятицу» в сфере моральной теории вплоть до настоящего времени). Хотя «поверхностная риторика нашей культуры, - пишет он, - и приспособлена к тому, чтобы говорить о моральном плюрализме вполне благодушно, но при этом понятие плюрализма слишком расплывчато».[27] «Слишком часто мы считаем моральных философов прошлого людьми, которые вели один и тот же спор по поводу относительно неизменного предмета».[28] Кроме того, самое мораль рассматриваем в основном как «директорию» вечных истин. Показательно, что несмотря на головокружительный взлет культурной и исторической антропологии в XX веке такие «нормативные» дисциплины как этика и логика оставили его для себя почти совершенно неотмеченным.

***

Впрочем, по крайней мере об одном результате антропологической интерпретации морали можно говорить вполне определенно. Он касается проблемы генезиса морали. Едва ли не со школьной скамьи нас приучают рассматривать мораль как «древнейшую сферу общества», предшествующую сферам правового или политического регулирования. Результатом является общераспространенное представление об исключительной древности как феномена морали, так и самого понятия о ней. Это представление нередко разделяют и далекие от вопросов этической теории обыватели, и специалисты, занимающиеся проблемами этики. С другой стороны, в европейской интеллектуальной традиции, а именно она является собственным предметом Макинтайра, смыслопорождающий контекст понятий о морали и этике связывается с античностью (где произошла первая эмансипация этических знаний). Недаром же обе эти категории принято возводить к античным терминам. Впрочем, по Макинтайру, даже это неоправданно удревляет то понятие о морали, которым мы оперируем сегодня. Близкое нам представление о морали, полагает он, возникло не в античности, а лишь относительно недавно. Понятие морали смело можно отнести к категориям ложноклассическим. «В латинском языке, как и в греческом, нет слова, которое было бы правильно перевести нашим «мораль».[29] Хотя термин «мораль» (moral) и является преемником латинских, mos, mores, и более того чисто лингвистически произведено от «moralis», но все эти латинские понятия слишком далеки от такой современной категории, как «мораль». Латинское mores означает просто «обычаи» и «нравы», также как и греческое ήθη. Что же до ближайшего предшественника существительного «мораль» – а именно прилагательного «moralis» - то это слово фактически изобрел Цицерон. В трактате «О судьбе» он использовал moralis для перевода греч. «ethikos» как «имеющего отношение к характеру». Но как и «ethikos», «moralis» означает у него лишь то, что «относится к характеру», причем понятому как множество предрасположений к определенному поведению…[30]

В новоевропейских языках существительное «мораль» произведено от прилагательного «моральный». Значение этого существительного в литературных пассажах – «практический урок», «жизненное наставление» («полезное извлечение»). И то, что в нашей «морали» связано с представлением о ней как о чем-то практическом, полагает Макинтайр, гораздо ближе к латинскому значению, нежели морализаторство, будь то моральное красноречие или нравственная проповедь. Когда в университетском курсе философии заходит речь о практической философии Канта, нам поясняют, что «практическое» у Канта является синонимом «нравственного».[31] Преподаватели философии нередко пользуются этим примером, чтобы показать относительную узость «практического» в понимании Канта (в сравнении с современным его значением). Вместе с тем, столь показательное сближение морального и практического следовало бы использовать скорее для того, чтобы показать широкое, и так сказать неспецифически моральное, понимание самой «морали». Понятие о «моральных добродетелях» появляется в значении «практической добродетели», и не означает ничего больше. Только в XVIII столетии, считает Макинтайр, понятие морали приближается к значению, разделяемому нами теперь. Но характерно, что перед этим оно переживает показательное радикальное сужение, вплоть до того, что начинает использоваться лишь в связи с характеристикой сексуального поведения, откуда появились такие выразительные характеристики сексуальной распущенности как аморальное поведение или просто - быть аморальным.[32]

По Макинтайру, эпоха, когда мораль стала названием той конкретной сферы, в которой правилам поведения, не являющимся ни теологическими, ни правовыми, ни эстетическими, позволено было занять собственное культурное пространство, охватывает примерно два столетия, с сер. XVII вплоть до нач.-сер. XIX века. Это было время, когда различение морали и теологии, этики и права, этического и эстетического пробивало себе дорогу, пока не стало, наконец, общепринятой доктриной. В истории моральной философии этот период отмечен грандиозными попытками независимого (от других сфер) рационального обоснования морали (Д.Юм, А.Смит, И.Кант, в этот список, в качестве одной из крайних позиций, Макинтайр включает и Серена Кьеркегора с его трактатом «Или-или» (1842 г.), поставившим проблему выбора эстетического или этического принципов жизни). Впрочем, согласно Макинтайру, новоевропейский проект рационального обоснования морали «решительно провалился»,[33] и его неудача была предрешена кризисом телеологического способа мышления как такового. Раньше представление о человеке необходимо включало в себя представление о его предназначении (а последнее в свою очередь диктовалось теми социальными ролями, в которых всякий раз выступал человек). Попытки рационального обоснования морали были продиктованы разрушением телеологического воззрения. Представление о предназначении человека, полагает Макинтайр, не включалось более в состав теории изначально, вместо этого оно должно было быть выведено из нее путем рациональных обоснований.

Мы подошли здесь к одному из ключевых моментов в концепции Макинтайра. «Моральные аргументы в рамках классической аристотелевской традиции – будь то древнегреческая или средневековая версии – включают, - пишет он, - по крайней мере одну функциональную концепцию, а именно концепцию человека, имеющего существенную природу или существенную цель, или функцию».[34] Разговор о сущем предполагает те или иные долженствования, которыми сущее, собственно, и определяется. В «Никомаховой этике» Аристотель в качестве отправной точки этического исследования полагает, что отношение «человека» к «праведной жизни» аналогично отношению «арфиста» к «хорошей игре на кифаре» (1095 а 15).[35] Иными словами, из «есть» здесь всегда выводимо «должно», или «следует». И наоборот - моральные долженствования рассматриваются как фактические суждения. Человек здесь, как образно выражается Макинтайр, всегда «хороший человек», «часы – хорошо идущие часы». Это положение вещей сохраняет силу и много позже. Даже Кант, уже в совершенно иную эпоху, отмечал, что без телеологического обрамления весь проект морали становится непостижимым.[36] Но именно в его время, или даже несколько ранее, телеологический принцип соотнесения «сущего» и «должного», предмета и его предназначения подвергся существенной коррозии. Он был дискредитирован и отброшен, причем не только классиками новоевропейской науки, но и в более широких мировоззренческих сферах. Уже в сочинениях моральных философов XVII-XVIII века можно видеть последовательное «разрушение связи между предписаниями морали и констатациями о человеческой природе». Макинтайр приводит важное рассуждение предшественника Канта Д.Юма: Он замечает, что «в каждой системе морали, с которой он когда-либо сталкивался, автор делает переход от утверждений о Боге или человеческой природе к моральным суждениям: так что вместо соединения суждений с помощью есть или не есть, я все время встречаюсь с суждениями, связанными с помощью следует или не следует». Но, полагает Юм, должны быть приведены какие-то резоны, обосновывающие возможность такого перехода, и показывающие, как это новое отношение выводимо из других, полностью от него отличных...[37]

Ощущение разрыва между между «суждениями факта» и телеологическим (а также ценностным) возрением на мир (с позиций долженствования) зашло так далеко, что едва не привело к выводу о принципиальной невозможности морального заключения из множества фактических посылок «истинной логики». Это подкреплялось тезисом о том, что в значимом аргументе в заключении не может появиться ничего такого, чего нет в посылках. Спустя время А.Прайор высказал контраргументы к такого рода построениям. Из суждения-констатации «Он является морским капитаном» при определенных обстоятельствах (когда морской капитан, скажем, выполняет свою работу, а не отдыхает от дел) с необходимостью выводится долженствование: «Ему следует делать то, что пристало морскому капитану». Аналогичным образом из суждения «он является врачом» при известных обстоятельствах с необходимостью выводится долженствование: «Он должен оказать медицинскую помощь пострадавшему». Иными словами, посылка «есть» может давать и дает заключения по типу «следует». Но чтобы этот переход был осуществлен необходим все же надлежащий контекст, определенный «вырезок действительности», ситуация или фрэйм, связанные с определенной ролью человека. «…Быть человеком – значит выполнять множество ролей, каждая из которых имеет свою собственную точку зрения и цель: член семьи, солдат, философ, слуга Господа. И только когда человек, - отмечает Макинтайр, - начинает пониматься как индивид до и независимо от всех ролей, «человек» перестает быть функциональной концепцией».[38] («Как только из морали исчезает понятие существенных человеческих целей или функций, трактовка моральных суждений как фактических утверждений начинает казаться неправдоподобной».[39])

Когда человек перестал быть «функциональной концепцией», моральная теория перестала ориентироваться на те конкретные и очень разные модусы человеческого бытия, на те положения и роли, к которым она необходимо была привязана раньше. Ее предписания, за исключением выделенных впоследствии узких сфер так называемой «профессиональной этики», стали универсальными, адресованными каждому человеку. Спецификация моральной проблематики, связанная с последовательным отличением морали от религии, права, и ряда других сфер жизни, «компенсировалась» в XVIII столетии установками антропологического универсализма (Просвещения). Выделение специфической «моральной сферы», иными словами, сочеталось с ясным осознанием универсальной предписанности морали, что, вообще говоря, не было свойственно предшествующим эпохам (все равно, будь то «универсальная» мораль стоиков, на самом деле обращенная к мудрецу, или христианская этика, предписанная христианину). Поскольку предписания морали перестали быть «функционально ориентированными»[40], они стали все более отдаляться от того, что Кант назвал антропологией с прагматической точки зрения (ориентирующейся не на должненствования, а на характер реального морального поведения[41]). По Макинтайру, ницшевскую критику морали, надо рассматривать как ответ на такое положение вещей. Ницше, считает он, довольно ясно осознал тенденцию морального дискурса эпохи, связанную с универсализацией социально и исторически ограниченных смыслов. В «Генеалогии морали» он обращается к ограниченному социально-историческому происхождению и ограниченному смыслу тех ценностей, которые претендуют на всеобщность (в этой претензии на универсальность как раз и усматривается жадная воля к власти).

***

Если рассматривать концепцию Макинтайра только в рамках его непосредственной этической специальности, то ее горизонт не только будет сильно ограничен, но и, более того, может быть существенно искажен. Макинтайра-этика нетрудно выставить в роли этакого «социологизатора» или, более того, «радикального историзатора» морали, а весь его пафос свести к тому, чтобы любая этическая доктрина рассматривалась в ситуации ее смыслопорождения, в социальных и исторических контекстах эпохи. Хотя это и не лишено некоторых оснований, но при этом отходит в тень вторая не менее значимая сторона его концепции, связанная с тем, что можно назвать когнитивной историей морали. Подход Макинтайра не сводится к тезису об исторической относительности тех этических доктрин, которые до сих пор часто обсуждаются под знаком их незыблемости и вечности. Он интереснее и несколько сложнее. «Мораль, - пишет Макинтайр, - не есть то, чем была когда-то».[42] Но это надо понять не в смысле просто другого содержания в рамках всегда одного и того же представления о том, что относится к сфере компетенции моральных высказываний, а в смысле кардинального изменения сферы самой этой компетенции. «Значение, приписываемое моральным и другим ключевым оценочным суждениям, - настаивает он, - изменилось в конце XVIII и в XIX веках до такой степени, что из того, что принималось тогда за фактические посылки [уже] не может следовать то, что принималось тогда за оценочные моральные заключения».[43]

В начале статьи мы уже отмечали, что выводы Макинтайра могут рассматриваться как корреспондирующие с наработками «новой истории понятий». Стоит указать теперь и на ту ближайшую проблемно-предметную сферу, которая не просто попадает в поле обоюдного интереса, но и прямо предполагает более тесное исследовательское взаимодействие. Прежде всего это проблема параллельного обнаружения и интеллектуального со-конструирования сферы социального и морального.[44] Речь идет об историко-когнитивной ситуации, связанной с одновременным формированием и последующими взаимными семантическими трансформациями категорий морали и общества. Для Макинтайра, как и для новых историков понятий, интерес сфокусирован на универсализации представлений о морали и обществе в эпоху Просвещения, причем происходящей в двух этих категориальных сферах параллельно, и на фоне их существенного семантического сближения. Весьма показательно, что в XVIII столетии «словарь моральных понятий» и «терминология общества» сближаются настолько, что приобретают черты единого языка (социально-политической и этической мысли). Поэтому когнитивная история морали не просто идет «рука об руку» с когнитивной историей общества («отрабатывающей» идею о позднем его обнаружении в европейской интеллектуальной истории), но и, по существу, оказывается вплетена в нее. Когда за обществом закрепляется сфера моральной, а за государством - юридической регламентации, то эта ситуация интересна и в связи с формированием современных различений государственного и общественного (К.Скинер), но и в связи с историей «морального толкования общества» как такового (Макинтайр). Представляется, что в пространстве данной историко-когнитивной проблематики позиция Аласдера Макинтайра определяется более релевантно и более точно, нежели сама по себе история этической мысли, в которую его теория, разумеется, тоже «вписана»…

В этой связи позволительно сделать несколько замечаний, стимулируемых когнитивистским подходом Макинтайра. Они касаются историко-когнитивного пересечения понятий морали и общества на рубеже XVIII и XIX веков. Характерно, что понятие о «социальных науках» в дисциплинарных порядках европейского знания заняло место предшествовавшего ему понятия о «моральных науках». Понятие «социальная наука» впервые было употреблено еще в конце XVIII века. Оно стало обиходным в период Директории, а несколько позже, под влиянием О.Конта, претерпело сужение и начало употребляться преимущественно только как синоним «социологии». Более широкое значение «социальных наук» связано уже с XX веком (в значительной мере оно формировалось под влиянием идеологии марксизма, впрочем, здесь нельзя забывать и о самостоятельной роли отдельных мыслителей, как марксистского, – Д.Лукач, так и немарксистского – особенно в лице Э.Дюркгейма – толка; и о направлении социальной антропологии в целом). Если в начале XX века заговорили о «социально-политическом знании» и «социально-политических науках», то за столетие до этого было принято говорить о «моральных и политических науках». В композите социально-политического социальное заняло место субститута моральное; предшественником «социальных наук», собственно, и является понятие о науках «моральных». Любопытная особенность интеллектуальной истории и дисциплинарного самоопределения в XVIII и первой половине XIX веков заключается в том, что те кого сегодня мы должны с полным правом отнести к кагорте «теоретиков общества» и «социальных философов» сплошь и рядом самоопределяются как «моральные философы». Теория общества, иными словами, принадлежит пространству «моральной философии» и как бы нацело включается в нее. Показательно, что энциклопедия Дидро и Даламбера, например, с самого начала относит общество к рубрике «моральных понятий».[45]

Если сегодня достаточно привычным является отнесение морали к более широкой сфере компетенции социальной философии, то в XVIII столетии дисциплинарное соотношение «сферы общества» и «морали» чуть ли не прямо противоположное: проблема общества составляет неотъемлемую часть тематики моральной философии… Это стало возможным в условиях уже отмеченной выше универсализации морали, стимулировавшей и соответствующее оформление идеи общества. Замечено, что в европейских языках термин society (франц. société) получает широкое распространение лишь начиная со втор. пол. XVII столетия. Свое обобщенно-социальное значение он приобретает еще позже. Обычная практика определения общества у французских авторов первой трети XVIII в. усматривает в обществе лишь «взаимное дружеское общение», и не более того. Понятое как производное от «общения между людьми» общество подразумевало «частые посещения» и «знакомства, которые люди любят иметь между собой». Определение общества как «взаимного дружеского общения» составляло основу определения société во всех первых изданиях французских академических словарей. «Только в 1762 г., в четвертом издании своего лексикона, Академия вынуждена была пересмотреть первоначальное осмысление понятия и дать термину société совершенно другое определение… Старое осмысление понятия, сводившееся к частым посещениям и знакомствам, было отодвинуто в конец, вперед же выдвинуто новое, обобщенное и достаточно абстрактное социально-философское определение общества».[46]

В становлении универсалистского концепта society значительную роль сыграло понятие «гражданского общества»; именно оно придало «обществу» масштабность государства и страны в целом.[47] Обычно историю «гражданского общества» рассматривают как следствие понятийного разделения государства и общества, как результат выделения общества из нерасчлененного прежде социально-политического понятийного комплекса. Стоит отметить, однако, противоречивую роль этого понятия в развитии новоевропейской социально-политической семантики: термин гражданское общество, хоть в его «поле» и происходило формирование отличий общества от государства и правительства, на первых порах сам воспринимался как понятие, идентичное политическому обществу. П.Козловски считает, что неполитическая семантика «гражданского общества» впервые была осознана лишь представителями так называемого шотландского Просвещения – Адамом Смитом и Адамом Фергюсоном.[48] Признак «гражданского состояния» общества они усмотрели не в его политической организации, а в организации им материальной цивилизации. Результатом стала разработка идеи «цивилизованного общества», и притом как нетождественного с «гражданским». Поэтому именно понятие «цивилизованного общества» Козловски предлагает рассматривать как прорыв в направлении сближения гражданского общества с обществом экономическим, - во-первых, и как понятие, обеспечившее своего рола первое выпадение категорий социальной сферы из нерасчленимого прежде социально-политического комплекса, - во-вторых. С этим можно согласиться, добавив лишь, что если понятия цивилизанности и цивилизации рассматривать в качестве одного из направлений формирования новой семантики общества (с чем связан и концепт «цивилизованного общества»), то другим направлением в формировании представлений об обществе в XVIII и в начале XIX в. будет язык и проблематика морали.[49] В подходах к раскрытию этого историко-когнитивного тезиса заключается междисциплинарное и выходящее за рамки истории этики значение теории Макинтайра.

[1] Macintyre Al. After vittue. A story of Moral Theory. – Indiana: Noter Dame University Press, 1981. Макинтайр А. После добродетели. Исследования теории морали. – М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000. – 384 с.

[2] См. о ней: Копосов Н.Е. Хватит убивать кошек. Критика социальных наук. – М.: НЛО, 2005, гл.5.

[3] Koselleсk R. Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979. Французское издание: Koselleck R. Futur passé, contribution à la sémantigue des temps historigues. – Paris: EHES, 1990.

[4] Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – СПб.: Наука, 2006. Впервые изданная в 1983 году во Франкфурте на Майне книга не только содержит ссылки на работу А.Макинтайра, но и в ряде принципиальных моментов прямо отталкивается от ее результатов. Хабермас проводит различение когнитивистских и коммуникативистских подходов к теории морали. О различии базовых понятий когнитивного и коммуникативного см. его статью «Реконструктивные и понимающие науки об обществе» (указ. соч., С.34-67).

[5] Ницше Фр. К генеалогии морали. Полемическое сочинение / Пер. с нем. К.Свасьяна // Ницше Фр. Сочинения в 2-х тт. Т.2. – М.: Мысль, 1990, С. 413 (курсив наш. – Ю.А.).

[6] Там же, С. 438.

[7] Там же, С. 412. По поводу эстетических категорий схожий вопрос ставил Н.Чернышевский («К вопросу об эстетическом отношении человека к дейставительности»), рассматривавший «прекрасное» как превращенную форму «полезного».

[8] Там же, С. 783-784.

[9] Ницше Фр. Рождение трагедии. – М.:Ad marginem, 2001, С. 56.

[10] См.: Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. – СПб.: Наука, 1999 (перв. изд. 1912 г.)

[11] См.: Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Ницше и современная западная мысль. – СПб.-М.: Летний сад, 2003, С. 533-559. Статья впервые опубликована в 1971 г. «Генеалогия, - пишет здесь Фуко, - не противостоит истории, как высокомерный глубокий взгляд философа противостоит подслеповатому взгляду ученого; наоборот, она противостоит метаисторическому развертыванию идеальных значений и неопределенным телеологиям. Она противостоит поискам «первоистока»… В «первоистоках» пытаются увидеть точную сущность вещи, ее «заботливо замкнутую на себя идентичность, ее неподвижную форму»… Генеалог же узнает, что за вещами скрывается совсем другая вещь»: не некая вневременная тайна их сущности, но тайна, состоящая в том, что у них нет сущности – или что их сущность была постепенно выстроена на чуждых ей основаниях» (там же, С. 533, 535-536)

[12] См.: Скинер К. Коллингвудский подход к истории политической мысли: становление, вызов, перспективы // Новое Литературное Обозрение 2004, №66

[13] В смысле совпадения двух подходов характерна статья Скинера, посвященная истории «государства». См.: Скинер К. The State // Понятие государства на четырех языках. – СПб.: Летний сад, 2001. Сам Скинер ссылается на «примиряющую» два подхода работу Richter M. The History of Social and Political Concepts: a Critical Introduction. Oxford, 1995.

[14] См.: Шартье Р. Интеллектуальная история и история ментальностей: двойная переоценка? // Новое Литературное Обозрение, 2004 № 66.

[15] В свое время об этом говорил А.Белый, подчеркивая потребность увидеть категории Аристотеля не в перспективе Гегелевской «науки логики», а «на фоне Афинского портика». (Белый А. Символизм как миропонимание. – М.: Республика, 1994, С. 322, 269). Еще более определенно высказывался и Л.Февр, ставивший задачу «показать, что готический собор, здание рынка в Ипре и великий храм идей, подобных тем, которые Этьен Жильсон описывает для нас в своей книге (имеется в виду фундаментальная «Философия Средних веков» Э.Жильсона), — дети одной эпохи, воспитанные в стенах одного дома» (Февр Л. Этьен Жильсон и философия XIV века // Февр Л. Бои за историю. – М.: Наука, 1991). В реализацию замысла, о котором в 1946 г. говорит Февр, одним из первых своей «Готической архитектурой и схоластикой» (1951) включился Э.Панофский.

[16] См., например, Бурдах К. Реформация, ренессанс, гуманизм – М.: РОССПЭН, 2004.

[17] Копосов Н.Е. Указ. соч., С. 55.

[18] Там же.

[19] Еще одной стороной подхода Макинтайра, наряду с уже отмеченными когнитивистскими аспектами является социальная история морали и моральной теории.

[20] Макинтайр А. Указ. соч., С. 5-6. Положение о невозможности восстановить целое научных знаний по разрозненным фрагментам теорий и обломкам экспериментальных практик, может вызвать законное недоверие у всякого, кто помнит высказывание одного из классиков науки XX века, что в случае подобной утарты понятие атома, например, могло бы стать ключевым для нового обретения «физики». Да и разве не схожим воссозданием, или реконструкцией целого по невесть каким образом сохранившимся фрагментам занимаются представители ряда отраслей исторического знания. Тем не менее, когда например археолог воссоздает облик вазы по отдельному ее кусочку, у него есть образ этого целого. В случае же, о котором гипотетически говорит Макинтайр, он безвозвратно утрачен. Новоявленные «археологи науки» воссоздавали утраченный облик научных знаний, «склеивая» фрагменты совсем разных «керамических форм».

[21] Там же, С. 7, 10. Чтобы избежать недопонимания, связанного с последним пассажем, нужно отметить, что ощущение кризиса языка морали у Макинтайра не имеет ничего общего с теми волнами «моральной паники», которые время от времени поднимают консервативно ориентированные мыслители, политики и социальные группы. У Макинтайра речь идет отнюдь не о цинизме или безнравственности «подрастающего поколения», и уж конечно не о глобализации, «размывающей» традиционные моральные устои... Речь, повторим, не идет ни о чем таком или подобном... Собственным предметом Макинтайра является моральная философия XVII-XIX столетий, и именно с некоторыми ее базовыми установками, транслируемыми и закрепляемыми европейским образованием, автор связывает ощущение кризиса теоретико-моральной сферы, ее дискурсивных практик и фундаментальных обоснований. Но об этом – ниже.

[22] Там же, С. 8-9.

[23] Там же, С. 72.

[24] Там же, С. 88.

[25] Там же, С. 89.

[26] Кант, например, видит существо этического знания не в том, чтобы спрашивать, каким надо быть, чтобы быть храбрым солдатом или добрым христианином, а в том, чтобы спрашивать, каким надо быть, чтобы быть человеком (как таковым): «Чрезвычайно важно для человека знать, - пишет Кант, - как надлежащим образом занять место в мире и понять, каким надо быть, чтобы быть человеком» … На самом деле ответ Канта на вопрос: «Каким надо быть, чтобы быть человеком?» - предполагает многое: сюда входят понятия труда и воспитания, здравомыслия и законопослушания. Выполнение законов общества, предполагающих несение гражданских обязанностей, дополняется (и это самое важное) исполнением всеобщего нравственного закона, предписывающего относиться к человеку как цели и никогда как средству. Человек, по Канту, только тогда утверждает себя в «собственно человеческом качестве», когда поступает нравственно, а поступает он так, когда добровольно и осознанно исполняет категорический императив. Причем важно, чтобы делал он это не по душевной склонности (т.е., как заметил еще Лев Шестов, «не из любви к людям и не из сострадания»), а из сознания нравственных обязанностей. Предписания нравственного закона, по Канту, распространяются не только на каждого человека, но и на всякое разумное существо вообще (см.: Кант И. Основание метафизики нравов // Кант И. Лекции по этике. – М.: Республика, 2005, С. 254)

[27] Макинтайр А. Указ соч., С. 17

[28] Там же, С. 18.

[29] Там же, С. 56.

[30] Там же.

[31] «Понятие практического здесь, - пишет Т.Адорно, - не следует путать с тем искаженным понятием, в которое оно превратилось в наши дни и которое имеют в виду, когда говорят о «практическом человеке», то есть о человеке, который знает, как половчее манипулировать вещами и как получше устроить свою жизнь» (Адорно Т. Проблемы философии морали. – М.: Республика, 2000, С. 6-7).

[32] Макинтайр А. Указ. соч., С. 57.

[33] Там же, С. 72.

[34] Там же, С. 83.

[35] Там же, С. 84.

[36] Там же, С. 80.

[37] Там же, С. 80-81. Именно поэтому этическая теория самого Юма традиционно оценивается как имеющая дескриптивный характер. В ней не ставится задача предписания правильного морального поведения, а просто фиксируются типичные проявления морали.

[38] Там же, С. 84.

[39] Там же, С. 85.

[40] Функциональная ориентированность морали, это, несмотря на все пояснения, едва ли не самое «темное место» в теории А.Макинтайра.

[41] В самом начале «Основании метафизики нравов» Кант отмечает, что этика как и физика, имеет рациональную и эмпирическую части, причем эмпирическую часть последней можно назвать практической антропологией (Кант И. Лекции по этике. – М.: Республика, 2005, С. 225). «Крайне необходимо, - отмечает Кант, - разработать чистую моральную философию, которая была бы очищена от всего эмпирического и принадлежащего антропологии» (там же). Свое содержательное раскрытие последняя получит в трактате с соответствующтим названием (см.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. – СПб.: Наука, 2001). Характерно, что различение между описательно-эмпирическими, дескриптивными и нормативно-рациональными, предписывающими и проскриптивными, формами морального знания было ясно осознано именно в XVIII веке (А.Смит, И.Кант)

[42] Макинтайр А. Указ. соч., С. 33.

[43] Там же, С. 110. Ср. положение Макса Шелера о том, что мораль это не сама по себе та или иная система ценностей, а своего рода «кристаллическая решетка», или «система правил предпочтения самих ценностей» (Шелер М. Указ. соч., С. 66).

[44] См.: Donzelot J. L’Invencion du social. Essai sur le déclin des passions politiques. – Paris: Seuil, 1994, см. также: Согомонов А.Ю., Уваров Ю.П. Парадоксы вывихнутого времени, или Как возникло социальное // Конструирование социального. – М.: УРСС, 2001, С. 135-159.

[45] История в энциклопедии Дидро и Даламбера. – Л.: Наука, 1978, С. 62 и сл.

[46] Будагов Р.А. Развитие французской политической терминологии в XVIII веке – М.: Добросвет, 2002.

[47] См.: Коэн Дж., Арато Э. Гражданское общество и политическая теория. – М.: Весь мир, 2003

[48] См.: Козловски П. Общество и государство: неизбежный дуализм. – М.: Республика, 1998.

[49] Тему одним из первых поднял Юрген Хаберас, который еще в начале 60-х обратился к истории понятия об общественной сфере в связи с формированием представления об «общественном мнении» (См.: Habermas J. Strukturwandel der Öfflentlichtent. Neuwied: Hermann Luhterhand Verlag, 1962). Своей когнитивной историей морали Макинтайр откликается и в какой-то степени развивает этот сюжет.