Література. 1. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия

1. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. – М.: Мысль, 1986. – 332 с.

2. Кант И. Критика чистого разума. – Симферополь: Реноме, 1998. – 528 с.

3. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии. – М.: Политиздат, 1986. – 62 с.

 

Основні поняття:

Апріорі — знання, отримане до й незалежно від досвіду.

Антиномія — положення, теза й антитеза якого доказові в рівному ступені.

Апостеорі — знання, отримане в результаті досвіду.

Категоричний імператив — моральний закон практичного розуму з орієнтацією на обов’язок і доброчесність.

Ноумен — «річ у собі», явище, дане нам через відчуття. Але ноумен це не реальний об'єкт, що викликає феномен, а об'єкт нашого розуму, відомий нам через уяву.

Трансцендентальне — апріорна здатність мислення, що забезпечує можливість досвідного знання.

Трансцендентне — те, що перебуває за межами можливостей свідомості й пізнання.

Феномен — явище світу, що осягається за допомогою відчуттів, «річ для нас».

1. Загальна характеристика німецької класичної філософії. Німецька класична філософія є значним і вагомим етапом у розвитку світової філософії, що охоплює напружений, дуже яскравий за своїми результатами, важливий за впливом на духовну історію людства період духовно-інтелектуального розвитку. Boнa представлена сукупністю філософських концепцій Німеччини майже за сто років, зокрема, такими оригінальними мислителями, як Іммануїл Кант (1724-1804 рр.), Йоган Готліб Фіхте (1762-1814 рр.), Фрідріх Вільгельм Шеллінг (1775-1854 рр.), Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770-1831 рр.), Людвіг Андреас Фейербах (1804-1872 рр.). При всьому розмаїтті ідей та концепцій, німецьку класику відрізняє ряд суттєвих рис та принципів, що є спільними для всього цього етапу розвитку філософської думки. Саме вони і дають змогу говорити про німецьку класичну філософію як про цілісне духовне утворення.

По-перше, всіх представників німецької класичної філософії об'єднує розуміння ролі філософії в історії людства і в розвитку світової культури. Вони вважали, що філософія покликана критично самопізнати людську життєдіяльність, зробили предметом спеціального філософського дослідження людську історію і людську сутність. І. Кант, Й. Фіхте, Ф. Шеллінг, Г. Гегель бачать філософію чітко систематизованою наукою, але наукою специфічною. З їхньої точки зору, філософія, живлячись науками, орієнтуючись на науки, має будувати себе як науку гуманістичної спрямованості.

По-друге, представники німецької класичної думки надали філософії вигляду широко розробленої та диференційованої спеціальної системи дисциплін, ідей, понять та категорій. Німецька класична філософія є високо професійною, надзвичайно абстрактною та узагальненою системою філософського освоєння дійсності.

По-третє, німецька класична філософія розробила цілісну діалектичну концепцію розвитку.

По-четверте, німецька класика виробила певні загальні принципи підходу до проблеми історичного розвитку, запропонувавши досліджувати його науково-теоретичними засобами і виділивши деякі його загальні закономірності.

По-п'яте, розглядаючи проблеми людини, німецька класична філософія концентрує увагу навколо принципу свободи та інших гуманістичних цінностей.

Враховуючи ці основні риси німецької класичної філософії, можна виділити також і основні проблеми, дослідження яких перебуває в центрі уваги цього періоду розвитку світової філософії: проблема науковості філософії, онтології, гносеології, філософської антропології, філософії історії, філософії права, філософії релігії, етики, естетики і т.д. Для побудови своїх філософських систем мислителі німецької класики виходили з таких принципів: принципу розрізнення закономірностей розвитку природи і культури, принципу активності суб'єкта, принципу історизму.

2. І. Кант родоначальник німецької класичної філософії. Його вчення про пізнання та етичні погляди. Іммануїл Кант народився в 1724 p. у сім`ї ремісника в Кенігсберзі. Тут Кант вчився, вчителював, став професором, ректором університету. У Кенігсберзі він написав усі свої твори, тут він і помер у 1804р.

Філософію І. Канта поділяють на два періоди — докритичний (до початку 70-х років XVIII ст.) і критичний, коли Кант розпочав досліджувати обмеження розуму. Результати своїх досліджень він виклав у своїх відомих працях: " Критика чистого розуму", " Критика практичного розуму", " Критика спроможності судження" і багатьох інших.

Для першого періоду властиве захоплення природничими науками, натурфілософською проблематикою. А другий період, протягом якого власне і розвивається кантівська філософська система, присвячений вивченню походження пізнавальної діяльності, її закономірностей та меж.

І. Кант підносить гносеологію до рівня основного елемента теоретичної філософії, її предметом має бути, на думку І. Канта, дослідження пізнавальної діяльності суб'єкта, виявлення її меж та законів діяльності людського розуму. Кант наголошує, що головним фактором визначення способу пізнання та конструювання предмета знання є суб'єкт пізнання та його пізнавальні здібності. У критичний період І. Кант створює філософські праці, які стали подією в історії людської культури: " Критика чистого розуму", " Критика практичного розуму", " Критика здатності судження", присвячені осмисленню філософії як науки, гносеології, проблем людської свободи та моральності і т.ін. І. Кант визначає філософію як науку про відношення будь-якого знання до суттєвих цілей людського розуму. Філософія, з його точки зору, має відповісти на такі питання: " Що я можу знати? ", " Що я маю робити? ", " Чого я можу сподіватись? " Відповідь на такі питання і гарантує філософії її високу місію законодавиці розуму. Таку місію, на думку І. Канта, може виконати лише трансцендентальна філософія, яка є системою усіх принципів чистого розуму. А оскільки розум, з його точки зору, має практичне і теоретичне застосування, то і філософія поділяється ним на практичну і теоретичну. Практична філософія, філософія моральності, філософія звичаїв містить принципи апріорі, які визначають і роблять необхідно обумовленою всю нашу поведінку. А теоретична філософія має бути теорією наукового пізнання, яка б містила в собі усі принципи чистого розуму, побудовані виключно на поняттях теоретичного знання всіх речей.

Перш ніж говорити власне про проблеми гносеології І. Канта, слід розглянути деякі аспекти його вчення про знання. Знання, з його точки зору, є судженнями, тобто поєднанням уявлень та понять у свідомості і через свідомість. Судження можуть бути аналітичними, коли предикат (логічний присудок) не дає нового значення, та синтетичними, коли предикат не виводиться із суб'єкта, а поєднується з ним. Синтетичні судження, в свою чергу, можуть бути апостеріорними, коли є мислимий зв'язок між суб'єктом та предикатом і виявляється він у досвіді і через досвід. Другим видом синтетичних суджень є судження апріорі, тобто такі, де зв'язок між суб'єктом та предикатом не засновується на досвіді. Аналітичні судження, на думку І. Канта, усі є апріорними. Вони не вимагають звернення до досвіду, а, отже, не дають насправді нового знання. Що ж до синтетичних суджень, слід відзначити, що вони можуть бути як емпіричними, так і апріорними. Вони завжди дають нове знання.

Отже, І. Кант виділяє два види знання: досвідне (апостеріорне) та незалежне від досвіду (апріорне). Джерелом останнього, вважає І. Кант, є сама структура людських пізнавальних здатностей. Апріорні знання – це знання, що передують досвіду, обумовлюють його і незалежні від нього. Апріорні знання існують у трьох видах пізнання: математиці, теоретичному природознавстві та в метафізиці як теоретичній філософії. І. Кант у даному випадку намагається поставити і спробувати вирішити важливу проблему гносеології – проблему діалектики взаємозв'язку та взаємопереходу чуттєвого та раціонального у пізнанні. Розробляючи проблеми гносеології, І. Кант відштовхувався від концепції " речей у собі". Процес людського пізнання, на його думку, починається з досвіду. Існує дві чисті форми чуттєвого наочного уявлення (чуттєвого досвіду): простір та час. Вони упорядковують відчуття, розміщуючи їх у просторі та часі, і є принципами апріорного знання. Суб'єкту протистоїть незалежна від нього об'єктивна реальність (" річ у собі"). Речі у собі, діючи на наші органи чуття, викликають відчуття, які не дають ніякого знання про речі як такі. Світ людини, вважає І. Кант, це предмети та явища (" світ речей для нас"), які упорядковуються людською свідомістю. Таким чином, у І. Канта виникає два світи: перший – світ явищ, який існує в нашому досвіді, у просторі та часі; і другий – світ речей у собі, який не досліджений для пізнання і перебуває поза простором і часом, за межами людської свідомості. Цей останній І. Кант визначає як трансцендентний світ.

Далі І. Кант висуває концепцію трьох сходинок пізнання: чуттєвого споглядання, розсудку та розуму. Апріорні форми чуттєвості розміщують та упорядковують дані відчуттів у просторі та часі, в результаті чого виникають явища. Але самі по собі явища, на думку І. Канта, ще не дають знань, а являють собою лише необхідний підготовчий матеріал. Щоб з цього матеріалу отримати знання, його необхідно осмислити. Це можна зробити за допомогою понять, які дає розсудок.

Існує, вважає І. Кант, два основні стовбури людського пізнання, що виростають із спільного коріння: чуттєвість, через яку предмети даються, та розсудок, за допомогою якого вони мисляться. Щодо змісту знання, розсудок є цілком залежним від чуттєвості. І. Кант визначає розсудок як здатність мислити предмет чуттєвого споглядання і одночасно як здатність мислити його в певній незалежності від чуттєвих вражень. Поняття, які дає розсудок, можуть бути емпіричними, якщо в них містяться відчуття, викликані присутністю предмета, та чистими, якщо до них не приєднуються відчуття, що складають матерію знання. Чисте поняття, на думку І. Канта, містить у собі лише форму мислення про предмет взагалі. Ці поняття і є категоріями філософії.

І. Кант подає категорії за такою схемою: 1. Кількості: єдність, множина, сукупність. 2. Якості: реальність, заперечення, обмеження. 3. Відношення: присутність та самостійне існування, причинність та залежність, спілкування. 4. Модальності: можливість – неможливість, існування – неіснування, необхідність – випадковість. Вказаними категоріями, підкреслює І. Кант, володіє кожна людина, оскільки вони становлять структуру людського пізнання. Самі ж категорії не є знаннями, а лише формами мислення, які з наочних уявлень утворюють знання.

І. Кант наводить такий приклад: вранці ми вийшли в садок, доторкнулись до каменя, відчули, що він холодний і вологий, вкритий росою. Сформували емпіричне судження сприйняття: камінь холодний та мокрий від роси. Потім сонце нагріло камінь, він став сухим і теплим. Ми створили нове судження, застосувавши категорії розсудку: загальне, причина, необхідність – сонце є причиною теплоти. Тим самим ми чуттєве сприйняття підвели під категорії причини, загального та необхідного. І. Кант робить висновок, що в процесі пізнання на рівні розсудку ми упорядковуємо чуттєві дані категоріями розсудку, формулюючи закони науки. Отже, закони науки є не відображенням дійсності, а результатом конструктивної діяльності мислення, категорії розсудку. Мислення може знайти в природі лише те, робить висновок І. Кант, що дозволяють його апріорні категорії. Цей висновок І. Кант кваліфікує як " копернікіанський переворот у філософії", оскільки не знання мають узгоджуватись з дійсністю, як вважалося раніше, а дійсність як предмет знання має узгоджуватись з тим апріорним категоріальним апаратом, що дається людині до будь-якого досвіду. Третьою здатністю людського пізнання є розум, який на відміну від чуттєвості та розсудку є здатністю опосередкованого пізнання, що прямо і безпосередньо не пов'язане з досвідом. Розум, наголошує І. Кант, ніколи не спрямований безпосередньо на предмети досвіду та на досвід взагалі, а завжди має своїм предметом лише результати діяльності розсудку, щоб надати їм всезагального та необхідного характеру. Подібно до того, як розсудок утворює категорії, розум утворює свої поняття – трансцендентальні ідеї. Ідеї розуму – це необхідні поняття, розширені до безумовного, що обслуговують концептуальне пізнання, на відміну від розсудкових понять, які слугують розумінню сприймання, чуттєвого досвіду.

Трансцендентальні ідеї І. Кант поділяє на три види. 1. Світ психологічних ідей, де досліджується абсолютна єдність мислячого суб'єкта; це мікросвіт людського " Я". 2. Світ космологічних ідей, де вибудовується абсолютна єдність зовнішнього світу. Це макрокосмос: природа, космічна цілісність, " людина в природі". 3. Світ теологічних ідей, де фіксуються абсолютна єдність усіх предметів взагалі: вони вводять людину у світ віри, в якому центральне місце відведене поняттям Бога та безсмертя душі. Далі І. Кант формулює досить складну концепцію суперечностей – антиномій, які з необхідністю виникають у людському розумі при спробі мислити світ як єдине ціле, беручи за передумову ідею безумовного чи абсолютного. На думку І. Канта, неминучі суперечності народжуються в нашому розумі внаслідок того, що поняття абсолютного, безкінечного, застосовані до світу речей у собі, переносяться і на світ досвіду, світ явищ.

І. Кант виділяє чотири антиномії: 1) світ є кінечним у просторі і в часі (теза) – світ є безкінечним у просторі і в часі (антитеза); 2) все у світі є простим і неподільним (теза) – все у світі є складним, і все можна розділити (антитеза); 3) в світі існує свобода (теза) – в світі немає свободи, все відбувається за законами природи, тобто з необхідності (антитеза); 4) існує Бог як першопричина світу (теза) – не існує ніякої першопричини світу (антитеза). Згідно з І. Кантом, і тезу, і антитезу можна довести однаково успішно.

У вченні про антиномії, можливості виникнення у розумі суперечностей без порушення законів логіки, І. Кант поставив і спробував осмислити проблеми діалектики. Проте, виділивши ці суперечності, І. Кант визнає їхнє існування лише в людському розумі, а не в об'єктивній дійсності і не бачить шляхів їхнього теоретичного вирішення.

Отже, І. Кант поставив надзвичайно важливі проблеми в дослідженні структури пізнавального процесу, багато з яких лишаються актуальними і в наші дні. Саме в полеміці з І. Кантом народились філософські концепції Й. Фіхте, Ф. Шеллінга, Г. Гегеля.

3. Філософське вчення Гегеля. Протиріччя між методом і системою у його філософії. Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770-1831 рр.) готувався до кар'єри пастора в Тюбінгенському теологічному інституті. Магістр філософії, кандидат теології під впливом французької революції приділив велику увагу соціальній філософії. З 1801 p. після захисту дисертації розпочинає в Йенському університеті викладацьку діяльність. З моменту видання " Науки логіки" Г. Гегель стає офіційним державним філософом Пруссії. У 1818 p. Г. Гегеля запрошують до Берлінського університету, де він працював професором, ректором до своєї смерті. За життя було видано " Феноменологію духа" (1807 р.), " Науку логіки" (1812-1816 рр.), " Філософію права" (1821 р.), " Енциклопедію філософських наук" (1817 р., 1827 р., 1830 р.).

Після смерті Г. Гегеля зусиллями його учнів і послідовників видаються інші його роботи: " Лекції з історії філософії", " Філософія історії", " Лекції з естетики", " Лекції з філософії релігії", що ввійшли до 18-титомного зібрання його творів.

Якщо в цілому характеризувати філософію Г. Гегеля, то потрібно сказати, що це найвідоміший філософ об'єктивного ідеалізму, який у рамках своєї об'єктивно-ідеалістичної системи глибоко і всебічно розробив теорію діалектики. У гегелівській діалектиці природи слід підкреслити два моменти: 1) діалектику філософського тлумачення природи; 2) діалектику самої природи. Він зробив спробу побудувати теоретичну систему, яка повинна була остаточно вирішити проблему тотожності мислення і буття.

В коло його інтересів входили всі сфери життя – природа, людина, її свобода, закономірності суспільного життя, логіка, право тощо. Заслуга Г. Гегеля полягала також у тому, що він весь природний, історичний і духовний світ вперше подав у вигляді процесу, тобто у вигляді руху, змін, у перетвореннях, у розвитку. Але цей універсальний процес він відобразив своєрідно – ідеалістично. Г. Гегель вважав, що об'єктивно, незалежно від нас існує абсолютний Дух, як самостійна, універсальна, духовна субстанція світу. Цей абсолютний Дух. абсолютна ідея чи розум, постійно розвиваючись, на певному його етапі породжує, «відпускає з себе своє інше» – природу, яка в свою чергу, розвиваючись, породжує «суб'єктивний» Дух – людину, мистецтво, релігію і найвищий прояв цього духу – філософію. Обґрунтовуючи ідею розвитку, Г. Гегель сформулював основні закони діалектики, показав діалектику процесу пізнання, довів, що істина є процесом.

Розробляючи філософію історії, Г. Гегель перший підкреслив, що основною проблемою вивчення соціального буття людини є вивчення діалектики суб'єктивності побажань кожної окремої людини і об'єктивності, закономірності створюваної людьми системи суспільних відносин. Г. Гегель критикував розуміння свободи як відсутність всіляких перепон. Таке розуміння свободи є «свободою порожнечі», говорив він. Г. Гегель підходить до формули свободи як «пізнаної необхідності».Основне протиріччя філософії Г. Гегеля – протиріччя між діалектичним методом і метафізичною системою.

У філософії Г. Гегеля слід чітко розрізняти діалектичний метод та систему, що суперечать одне одному, перебувають у суперечності, яка виявляється в таких моментах:

1. Метод виходить з визнання всезагальності розвитку. Система ж заперечує всезагальність розвитку, оскільки природа розвивається лише в просторі, а не в часі. Система вимагає обмеження розвитку.

2. Метод заснований на визнанні всезагальності суперечності. Система ж вимагає вирішення усіх суперечностей та встановлення несуперечливого стану.

3. Метод вимагає відповідності руху думки стану, характерному для реальних процесів. Система ж передбачає конструювання зв'язків з голови.

4. Метод вимагає постійного перетворення дійсності, а система – незмінності існуючого стану речей.

Непослідовність його діалектики полягає в тому, що вся вона була звернена в минуле і не поширювалась на пояснення сучасного і майбутнього. Г. Гегель скрізь установив абсолютні межі розвитку: в логіці такою межею є абсолютна істина; у природі – людський дух; у філософії права – конституційна монархія; в історії філософії – його власна філософська система.

В основі гегелівського розуміння історії лежить поняття світового духу. Г. Гегель визначав всесвітню історію так: " Всесвітня історія є прогрес в усвідомленні свободи, прогрес, який мають пізнати в його необхідності". Прогрес свободи у Г. Гегеля здійснюється схематично: в основі історії лежить світовий дух як суб'єкт, який не усвідомлюється окремими індивідами. Вони виходять у своїй діяльності не з поняття (розуміння) світового духу, а із своїх приватних індивідуальних інтересів. Жоден індивід не керується світовим духом. Дух діє підсвідомо. Кожен індивід переслідує свої власні цілі, різні інтереси. Тому часто отримуються протилежні результати. Тобто, тут існує невідповідність між цілями і результатами. Із зіткнення виникає щось єдине, яке не переслідується жодним індивідом. Це історична подія, яка є проявом світового духу. Світовий дух у Г. Гегеля реалізує себе через діяльність окремих індивідів. Цю особливість світового духу Г. Гегель називав " хитрістю розуму" (люди не підозрюють того, що своєю діяльністю здійснюють світову історію). Г. Гегель вважав, що розвиток історії завершується, досягши рівня Прусської імперії, після чого історія вже не розвивається в просторі і часі. Відтак, філософія Г. Гегеля була консервативною, вона не давала перспектив для необхідності появи нових формацій, і через це класики марксизму назвали її «кінцем німецької класичної філософії».

Філософська теорія Г. Гегеля справила значний вплив на всю наступну філософську думку. Після смерті Г. Гегеля в Німеччині виникли напрямки, що випливали з його вчення і розвивали його ідеї. Наприклад, ортодоксальне гегельянство намагалось зберегти в чистості, недоторканою його філософську систему. А молоде гегельянство (серед якого був і К. Маркс), спираючись на гегелівський діалектичний метод, підкреслювало вирішальну роль особистісного, суб'єктивного фактора в історії.

4. Філософські погляди Й.Г. Фіхте та Ф.В. Шеллінга. Йоганн Готліб Фіхте народився 1762 р. З 1794р. працював професором Йенського університету. В 1799 p. був звинувачений в атеїзмі та звільнений з університету, після чого переїхав до Берліна і займався читанням публічних лекцій. Добровольцем брав участь у антинаполеонівській війні і в 1814 p. помер від хвороби у військовому госпіталі.

У своїх перших трактатах Й. Фіхте першочергову увагу приділяє філософсько-моральним проблемам. Так, у працях " Досвід критики усякого одкровення", " Нотатки про правильність висновків громадськості по відношенню до французької революції" Й. Фіхте зводить поняття " практичної філософії" до діяльності лише моральної свідомості. Він виводить моральні принципи як вимоги абстрактного розуму. Основу своєї практичної філософії він вбачає в тому, що принципи моралі повинні опиратися на теоретичне обґрунтування, маючи зв'язок із чіткою науковою системою.

Головний твір Й. Фіхте — " Науковчення" (1794 р.) — є трактатом про науку. Наукові положення, згідно з його поглядами, повинні спиратися на основоположення, які є достовірними самі собою. Таким достовірним фактом є визнання суб'єктом свого існування — " Я". " Я" охоплює собою все, що може бути мислимим. Діяльність суб'єкта, який визнає своє існування, розглядається як діяльність " Я", що відбувається у формі переходів від ствердження певної тези до протилежної, а від останньої — до третьої, яка має бути єдністю першої і другої. Крім тези про існування " Я", ми можемо виділити протилежну тезу — " не—Я".

Оскільки визнання суб'єктом факту свого існування — єдина достовірність, з якої може починатися мислення взагалі, " Я" не є індивідуальним Я, або субстанцією. " Я" — це абсолютна умова для послідовного, наукового мислення. Воно є основою морального мислення, яка діє як абсолютна надсвідомість. Індивідуальне " Я" є відображенням абсолютного " Я", абсолютної моральності. Саме індивідуальному, емпіричному " Я" протистоїть емпірична природа " не—Я".

Теоретична філософія, усвідомивши місце " Я" і " не—Я", протиставляє їх одне одному в межах абсолютного " Я", неначе результат обмеження, розділу абсолютного. Керуючись таким методом протиставлення і синтезу, Й. Фіхте розглядає систему теоретичних і практичних категорій буття і мислення. Такий метод називають " антитетичним": антитези не виводять з першої тези шляхом переходу до протилежного, а ставлять поряд з тезою.

Мета діяльності людини полягає у виконанні закону моралі, обов'язку, якому протистоять природні властивості людини. Ці властивості походять з фізичної природи людини, пов'язаної з усім матеріальним світом, з " не—Я", яке протистоїть " Я" і спонукає його до діяльності. Умовою виконання морального закону може бути лише перемога над чуттєвими схильностями. При цьому Й. Фіхте роз'яснює, що його " не—Я" не можна розуміти як кантівську " річ у собі". " Річ у собі" лежить за межами свідомості, а у Й. Фіхте " не—Я" не здатне існувати як незалежна від свідомості реальність. Воно виникає як продукт діяльності свідомості. Ця діяльність така, що коли вона здійснюється, то в нас немає її усвідомлення. Тому повсякденне мислення взагалі її не фіксує, а сприймає її продукти, як такі що нібито існують самі собою, незалежно від свідомості та діють на свідомість.

Філософське мислення, досліджуючи достовірні самі собою основоположення, долає цю ілюзію повсякденного мислення. Насправді ця данність є лише необхідним уявленням, яке виникає з продуктивної діяльності " Я". Щоб дійти усвідомлення діяльності " Я", слід мати здатність розуму до цього. Таку властивість, для якої не існує звичного протиставлення між діянням та його результатом, між суб'єктом і об'єктом, Й. Фіхте називає " інтелектуальною інтуїцією". Таким чином, не теоретичні положення роблять можливими практичні, а навпаки, практичність робить можливою теоретичність. Діяльність " Я" завжди веде до усвідомлення протилежного. Сама діяльність " Я" приводиться в рух чимось протилежним. Необумовлена діяльність " Я" з необхідністю відтворює протилежності: між діяльністю та її завданням, між предметом і методом, між знанням і незнанням.

Під час формулювання положень своєї філософії Й. Фіхте систематично виводить, фіксує логічні категорії. Керуючись " антитетичнім" методом, він рухається від теоретичних загальних положень — через розгляд відчуттів, споглядання, уяви, а також мислення (розсуду, здатності судження, розуму) — до положень практичного розуму з його властивостями та спрямуваннями. Викладаючи порядок розвитку категорій, Й. Фіхте показує, що суб'єкт послідовно підіймається від нижчих щаблів теоретичної діяльності до вищих. Такім чином, метод " науковчення" відтворює історичний розвиток людського духу, природний процес розвитку здатності мислення.

Головною проблемою етики Й.Фіхте вважав суперечність між необхідністю і свободою. Під впливом Б. Спінози він визнає, що воля людини і уся її духовна діяльність взагалі детерміновані таким же чином, як і фізична природа. Людина підкоряється законові причинної зумовленості не тільки як частина або явище природи, а й як суб'єкт громадянського історичного процесу. Згадана детермінованість визначається настільки жорсткою, що Й. Фіхте визнає усі поняття про випадковість лише удаваними, такими, що виникають з недостатнього розуміння суті справи, з необізнаності.

Як і Б. Спіноза, Й. Фіхте вбачає в свободі не безпричинний акт, а дію, що ґрунтується на пізнанні необхідності. Однак, на відміну від Б. Спінози, Й. Фіхте вводить поняття " ступеня" свободи, що фіксує доступність свободи людям залежно від рівня історичного розвитку суспільства, в якому індивід перебуває, а не від індивідуальної мудрості. Свобода складається не з вилученої природної чи суспільної необхідності, а з добровільного підкорення індивіда законам та цілям людського роду. Таке підкорення базується на суспільному пізнанні необхідності. Постановка проблеми в історичному контексті допомогає Й. Фіхте показати, що існують різні ступені свободи, зумовлені відмінностями історичних епох.

Фрідріх Вільгельм Шеллінг (1775-1854 рр.) отримав у Тюбінгені вищу духовну освіту, в Лейпцігу вивчав математику і природознавство. Викладав у Йенському, Ерлангенському, Мюнхенському та Берлінському університетах. У філософській еволюції Ф. Шеллінга відсутні чіткі межі між її етапами, які можна назвати як " філософія природи" (натурфілософія — 90-ті роки XVIII ст.), трансцендентального ідеалізму (1800 р.), " філософія тотожності" (перше десятиліття XIX ст.) та " філософія одкровення".

У філософській еволюції Ф. Шеллінга філософія природи — найважливіший етап. Якщо для Й. Фіхте значення природи полягало у тому, що вона протистоїть моральності, а остання перемагає природні властивості суб'єкта, то для Ф. Шеллінга, навпаки, природа — самостійний предмет філософського дослідження.

У своїх працях " Ідеї філософії природи" (1797 р.), " Про світову душу" (1798 р.), " Перший нарис системи філософії природи" (1799 р.), " Загальна дедукція динамічного процесу" (1800 р.) Ф. Шеллінг спирається не тільки на І. Канта, а й на вчення Г. Лейбніца про монади.

Розглядаючи природу як силову динамічну єдність протилежностей, Ф. Шеллінг вважає, що через усю природу проходить протилежність об'єкта і суб'єкта. Прообразом такої протилежності він вважає полярність полюсів магніта: вони одночасно пов'язані між собою і взаємнопротилежні. Це — перше виявлення загального світового закону, який виявляє себе у протилежності позитивного і негативного зарядів у електродинаміці, у протилежному відношенні кислот і лугів. Принцип поділу на протилежності Ф. Шеллінг впроваджує для розгляду явищ органічного життя. Він за допомогою поляризації класифікує різновиди явищ живої природа. На думку Ф. Шеллінга, у природі є сила, яка має властивості живої сили. Роздвоєння цієї сили уможливлює природі утворювати нові форми природного існування. Уся природа — великий організм, у якому протилежності гармонійно поєднуються в єдності, взаємне заперечення гармонійно вирішується єднанням. Цілісність живого організму базується на гармоніях, а гармонії мають духовну природу. Тому не живе породжується з неживого, а навпаки: мертве тіло — продукт життєдіяльності, результат смерті живого. Таким чином, початок усіх речей має духовну основу, але ця духовна основа є несвідомою, животворною, немислячою.

Найважливішими досягненнями філософії природи Ф. Шеллінга було використання історичного погляду на природу. Саме Ф. Шеллінг проголошує, що природа історично давніша за свідомість. Виникнення свідомості є результатом ряду змін природи.

Філософія природа Ф. Шеллінга час від часу вступала в суперечність з досягненнями природничих наук. Тому ця філософія дуже швидко втратила свій авторитет у колах природодослідників. Однак історично вона відіграла визначну роль.

Після створення основоположних принципів " філософії природа" Ф. Шеллінг дійшов висновку, що його вчення відповідає на питання: яким чином несвідомо духовна природа породжує свідоме, як із об'єктивного виникає суб'єктивне. Однак для ідеалістичної філософії завжди стоїть проблема: як суб'єктивне стає об'єктивним? Спробу дати відповідь на це питання Ф. Шеллінг здійснив у " Системі трансцендентального ідеалізму" (1800 р.).

Трансцендентальний ідеалізм виходить з визнання первинності суб'єктивного " Я" стосовно об'єктивного. Безпосереднім предметом вивчення трансцендентальної філософії проголошується суб'єктивне, його внутрішні акти, засобом його розгляду — " інтелектуальна інтуїція". На думку Ф. Шеллінга, традиційне повсякденне логічне мислення має форму лише розсуду, дає знання нижче порівняно з пізнанням, яке здійснює розум. Розсуд, логічне мислення стоять під владою закону суперечності. Розум же не підкоряється формальному закону суперечності (закон, згідно з яким у судженнях забороняється мати взаємозаперечні судження). Розум не підвладний забороні суперечності, він безпосередньо вбачає за суперечностями єдність протилежностей.

Форми пізнання розумом не збігаються з розсудливістю. Вони не є умовиводами та доказами. Ці форми є безпосереднім уявленням, сприйняттям інтелектуальної інтуїції. Суб'єктом такого пізнання може бути тільки філософський або художній розум, геній, а не повсякденна розсудливість. Тим більше, що мова, якою розсуд висловлює свої умовиводи, заважає інтелектуальному сприйняттю, бо складається зі сталих форм, відбитків розумових процесів.

Центральною ідеєю Ф. Шеллінга, яка уможливила йому побудувати систему " філософії природи" і систему " трансцендентального ідеалізму", є ідея " абсолютного розуму, в якому суб'єктивне і об'єктивне — неподільні" (в чому і виявляється його філософія тотожності). Усе, що виявляє себе як протилежності, обов'язково повинно мати спільність, бути ототожнене у чомусь, інакше ми протилежність взагалі не помітимо. Однак якщо ми бачимо протилежності, то ми бачимо і їх тотожність. Чому тоді так складно вирішується проблема пізнання тотожностей протилежностей? Ф. Шеллінг вважає, що тотожності ми сприймаємо тільки інтуїтивно, хоча постійно використовуємо їх і в практичному, і в теоретичному житті.

Те, що в Абсолюті тотожне, вічне і бездоганне, у світі речей, навпаки, — поділене, множинне, неосяжне, змінюється у часі, уявляється як процес. Розвиток Абсолюту, за Ф. Шеллінгом, має цілепокладаючу форму. Крайні ступені його на одному полюсі дають матерію, а на протилежному — ідею, істину пізнання. Саморозподіл Абсолюту, єдиного тотожного самому собі початку, має своєю метою самопізнання єдиного, своє власне самоусвідомлення Абсолюту. Адже Абсолют не може вдовольнитися лише несвідомою інтуїцією самого себе. Самосвідомість абсолютного розуму (Бог) неможлива без існування людини як протилежності, яка має здатність до самозміни, саморозвитку, до поступового переходу від інтелектуальної інтуїції до самосвідомості.

Приблизно в 1815 р. Ф. Шеллінг почав розробку " філософії міфології та одкровення", або " позитивної філософії". У своїх працях " Філософія міфології", " Філософія одкровення", " Історія новітньої філософії" він виступив з критикою раціоналістичної філософії за те, що вона відповідає лише на питання " як? ", а не " що? ", звинувачує її у відсутності уваги до принципу, який уможливлює усвідомити суть " речей". З його погляду, раціоналізм визнає виникнення одиничного із загальних сутностей, не вміючи пояснити відношення між собою цих сутностей, не вміючи пояснити, як з останніх виникають реальні одиничні речі.

Філософія одкровення та міфології, за Ф. Шеллінгом, розглядається у вигляді системи " теософії", не обмеженої християнською доктриною. Адже одкровення існує у всіх формах релігійності, а дохристиянська міфологія мала своєрідне історичне місце, за змістом збігалася з істинними релігійними принципами. Міфи не потребують тлумачення, вони мають власний зміст, який прозріває існуючу тотожність Абсолюту. Тому " позитивна філософія", поділена на " філософію міфу" та " філософію одкровення", об'єднує знання та віру. Віра, за Ф. Шеллінгом, це єдиний шлях до усвідомлення Абсолютної тотожності буття. Таким чином, задум Ф. Шеллінга про чіткий раціоналістичний виклад філософії тотожності в останні роки його діяльності стає ірраціоналізм.

Бог, за Ф. Шеллінгом, це передусім особистість. Різниця між Богом і людиною у тому, що Бог як особистість абсолютно вільний і нескінченний, а людина обмежена. У лекціях " Про метод академічного вивчення" (1803 р.) Ф. Шеллінг обґрунтовує історико-критичний метод вивчення Біблії. В останні роки своєї наукової діяльності він заперечує даний метод як помилковий абсолютизм раціоналізму.

5. Антропологічний матеріалізм Л. Фейєрбаха. Людвіг Андреас Фейєрбах (1804-1872) — видатний німецький філософ, спочатку один з послідовників Г. Гегеля, пізніше — творець самобутньої філософської концепції матеріалістичного спрямування, яка отримала назву " антропологічний матеріалізм". Упродовж деякого часу — професор Ерлангенського університету, з якого був звільнений після розкриття його авторства анонімної атеїстичної праці " Думки про смерть та безсмерття" (1830 р.). Основні праці: " До критики філософії Гегеля" (1839 р.), " Сутність християнства" (1841 р.), " Основні положення філософії майбутнього" (1843 р.), " Сутність релігії" (1845 р.), " Історія філософії Нового часу від Бекона Веруламського до Бенедикта Спінози" (1833 р.) та ін.

Л. Фейєрбах запропонував відмінне від традиційного розуміння філософії, її минулого та сучасності, ролі в суспільстві і ставлення до релігії. За Л. Фейєрбахом, у світі починається нова епоха — постхристиянська. Релігія відмирає, її місце в культурі звільняється, і зайняти це місце повинна філософія. Водночас і сама філософія повинна змінитися: вона не має стати простим чи негативним (в гегелівському розумінні) запереченням релігії. " Якщо філософія повинна замінити релігію, — стверджує Л. Фейєрбах, — то, залишаючись філософією, вона має стати релігією, вона повинна включити в себе — у відповідній формі —