Философская школа ишрака

Слово «ишрак» можно перевести как «сияние, озарение, освещение». В качестве термина оно обозначает вид знания, основанного на искреннем, сердечном открытии и единении с прекрасным. В противоположность перипатетической школе, которая высшим дости­жени­ем человеческого разума считает интеллектуальное познание, ишрак отдает пальму первенства сердечному озарению и сиянию, ибо рассматривает свет как самое понятное и не нуждающееся в дополнительных определениях явление. Школа ишрака берет свое начало в греческой дискурсивной философии и эстетике, а с точки зрения метода является связующим звеном между исламской философией, сасанидской мыслью и восточным суфизмом и мистицизмом [17].

С исторической точки зрения можно сказать, что на Востоке в результате наступления Мухаммада Газалии Фахр ал-дина Разина перипатетическую школу ее влияние постепенно стало сокращаться, что привело к ослаблению дискурсивного метода, а это, в свою очередь, подготовило почву для распространения идей школы озарения и интуиции. Чтобы лучше познакомиться с особенностями школы, обратимся к жизни и творчеству ее основателей.

Шихаб Йахйа б. Хабаш б. Амирак ал-дин Сухраварди,
известный под именем шайх Ишрак
(549—587 гг. л. х./1154—1191 гг.)

Он родился в селении Сухравард, в окрестностях г. Занджан. Основы наук ему преподавал Мажд ал-дина Джилив Мараге, а затем для получения более глубоких знаний Сухраварди отправился в Исфахан, где поступил в ученики к Захир ал-дину Фарси. Он много путешествовал и в конце концов остановился в Сирии, в Алеппо. Его тепло принял правитель Маликал-дин, сын Салах ал-дина Аййуби. Именно эта близость ко двору правителя Алеппо стала причиной его печальной кончины. ‘Уламы и факихи Сирииобвинили его в ереси, а Салах ал-динприказал своему сыну Захирал-дину казнить Сухраварди, и это повеление было выполнено. Сухравардиполучил такие почетные про­звища, как Му’аййид би ал-малакут, Халик ал-барайа, шайх Шихаб ал-дин, ‘Алим раббани (ученый-богослов) и ‘Алим мута’алла [18]. В жизни он был очень аскетичен и нетребователен, умерщвлял плоть и не обращал внимания на мирские удовольствия, носил когда рубище, а когда власяницу. Он говорил с приятным выговором и был очень красноречив, а потому во всех дискуссиях и спорах с учеными-бого­сло­вами своего времени всегда находил способы убедить их в своей правоте.

Исследованием жизни шайха Ишрака занимались такие известные востоковеды, как Риттер, Корбен, Шпис, Краус, но они не смогли приподнять завесу тайны с некоторых важных сторон его жизни, а потому ограничивались в основном собиранием его трудов [19]. Подробное описание жизни философа приводит в своей книге знаменитый философ VI—VII вв. л. х./XII—XIII вв. Шамс ал-дин Шахрзури [20], но и ему не удалось пролить свет на все аспекты жизни Сухраварди.

Философские взгляды Сухравардиможно проследить преимущественно по его ценнейшей работе Хикмат ал-ишрак (Мудрость озарения), до которой им были написаны краткие трактаты по вопросам логики, богословия и естественных наук в рамках перипатетического метода. Но эти произведения стали только прелюдией к его основному труду [21]. Сухравардив предисловии к своей книге пишет, что она включает в себя вопросы эстетики и дискурсивной философии, а потому не представляет большого интереса для занимающихся исключительно дискурсивной философией. Читатель этой книги должен отвечать одному основному условию: «его сердце должно быть озарено светом Божественной молнии». Понятно, что именно здесь начинается расхождение философского пути Сухравардис предшествовавшими ему философами, ибо его философские размышления становятся на путь религиозного мистицизма. По словам самого Сухраварди, он писал эту книгу, «когда изгонял из своей души заботы этого темного мира, устремляясь к величию мира духовного» [22]. Он действительно в этой работе напоминает религиозных мистиков, подчеркивая деятельность своей души. По его мнению, прежде чем снизойти в тело, душа пребывает среди ангелов, а входя в тело, претерпевает разделение своего основного ядра на две части: одна из них остается на небе, а другая — в теле. Именно поэтому человеческая душа в этом мире постоянно испытывает грусть и тоску, а счастье обретает только тогда, когда воссоединяется со своей небесной половиной [23].

Сухравардипытался доказать небесное происхождение души, которая, как он полагал, находится в плену и в мучениях этого земного мира. Эти взгляды прослеживаются в его сказке Гурбат ал-гарбийа [24] и сопоставимы также с тем, о чем говорят философы-мистики и с первыми восемнадцатью байтами Маснави Маулави. Особый интерес представляют рассуждения Сухраварди об ангелах — центральный мо­мент его философии. Именно в этой части он рассматривает вопросы познания небесного мира и иерархии света, располагающейся между миром теней и миром Высшего озарения. Ангел одновременно является и хранителем мира, и способом и инструментом познания, а также целью устремлений человека, к которой он стремится на всем протяжении своей земной жизни [25]. В рассуждениях на эту тему Сухраварди обильно использует не только коранические понятия, но и маздаистскую лексику, описывающую природу и свойства ангелов. Именно поэтому многие заподозрили его в том, что он является философом-пар­сом и ориентируется на зороастризм [26]. Но тот свет и тьма, о которых он говорил, отличались от того, что понимали под этими терминами огнепоклонники: «Никогда не следует полагать, что свет и тьма, о которых говорили мы, те же свет и тьма, о которых говорили неверные огнепоклонники и еретики-манихейцы». Тем не менее Сухравардипостоянно упоминает ангельскую красоту и блеск, их блистание в мире озарения, приводящее в восторг каждого, кто захочет их увидеть.

Он утверждал, что нам не под силу сосчитать количество ангелов. На вершине линейной иерархии располагаются приближенные ангелы, самым высоким из них является Бахман (или Нур ал-а‘зам — Величайший свет, или Нур ал-акраб — Самый приближенный свет) [27]. При классификации тел Сухравардииспользовал термины со словом «свет», а вещи делил на воспринимающие и невоспринимающие свет, т. е. то, что по сути своей является светом, и то, что само по себе есть тьма.

И в вопросах загробного мира и смерти Сухравардиисходил из тех же представлений философии озарения. Он утверждал, что человеческая душа в каждый момент своей земной жизни ищет Горний свет (Нур ал-анвар) и состояние ее после смерти зависит от той степени чистоты и познания, которой она достигла в этом мире. Исходя из этого, он выделял три группы душ — счастливые, несчастные и мудрые (в религиозном смысле). Души религиозных мистиков и предводителей веры, отделившись от тела, отправляются очень высоко, проходят мир ангелов и достигают блаженства близости к Горнему свету [28].

Рассматривая вопросы взаимосвязи причины и следствия, он повторяет точку зрения перипатетиков, согласно которой каждая причина определяет свое следствие, однакодобавляет при этом, что каждое следствие страстно стремится к своей причине. Оно взирает на Горний свет, и, так как между ними нет завесы, отблеск этого света падает и на него [29].

Что касается лицезрения вещей, то здесь имелось две теории:

1) можно видеть вещи вследствие того, что из глаза исходит конусообразный свет, отражение которого возвращается в глаз и обеспечивает процесс видения;

2) зрение обеспечивается с помощью образа вещей, находящегося непосредственно в глазу.

Но Сухравардине принял эти теории, полагая, что зрение обеспечивается знанием, полученным в результате душевного озарения [30].

Сорок девять произведений Сухравардиможно разделить на пять основных групп.

1) Четыре больших дидактико-теоретических труда, написанных на арабском языке. В этих книгах сначала дается толкование философии перипатетизма с точки зрения Сухраварди, а затем излагается непосредственно философия ишрака (озарения). Имеются в виду следующие работы: Талвихат, Мукавамат, Мутарахат и Хикмат ал-ишрак (Мудрость озарения).

2) Трактаты на арабском и персидском языках, в которых кратко изложено все то, о чем философ говорил в первых четырех больших, подробных работах: Хайакил ал-нур (Статуи света), ал-Алвах ал-‘имадийа (на арабском и персидском языках), Партау-нама, Фи и‘ти­кад ал-хукама (О воззрениях философов), ал-Лама‘ат, Йазданшинахт и Бустан ал-кулуб (Сад сердец).

3) Мистические, зашифрованные художественные произведения, в которых говорится о путешествии души по степеням бытия и до­сти­же­нии ею спасения и озарения: ‘Акл-и сурх (Раскаленный разум), Аваз-и парр-и Джабра’ил (Песнь крыла Гавриила), ал-Гурбат ал-гарбийа, Лу­гат-и муран (Язык муравьев), Рисала фи халат ал-туфулийа (Трактат о состоянии детства), Руз-и ба джама‘ат-и суфийан (Один день среди суфиев), Рисала фи ал-ми‘радж (трактат О вознесении)и Сафир-и Симург (Свист Симурга).

4) Переводы и комментарии к философским книгам, комментарий к Корануи хадисам: перевод на персидский язык Послания о птице Ибн Сины, Шарх-и Ишарат (комментарий к книге Ишарат), Рисала фи хакикат ал-‘ишк (трактат Об Истине любви)на основании трактата Ибн Сины Рисала фи ал-‘ишк (О любви).

5) Молитвы и религиозные гимны на арабском языке, озаглавлен­ные ал-Варидат ва ал-такдисат [31].

Сухраварди пробовал свои силы и в поэзии, хотя его стихи с точки зрения композиции и структуры представляли собой философскую поэзию. Например, он написал касиду о душе Касида-йи кафийа, по стилю напоминающую сочинение ал-Касида ал-‘айнийа Ибн Сины [32].

Произведения Сухравардии его философские взгляды получили наибольшее распространение в шиитских кругах. Основные исследования и очерки по работам Сухравардибыли написаны его учеником и коллегой Шахрзури, Кутб ал-дином Ширази, учеником хваджой Насиром Туси, а также Садр ал-дином Кунави. Также имеется литографическое издание очерка с комментариями и пояснениями Муллы Садрапод названием Хикмат ал-ишрак. Философией озарения занимались Ибн Камуна, ‘аллама Хилли, Джалал ал-дин Давани, ‘Абд ал-Раззак Лахиджии хваджа Насир ал-дин Туси. Но наибольший вклад в развитие и распространение работ Сухраварди внесли Мир Дамади его ученик Садр ал-дин Ширази, которые работали при Сафавидах, во время возрождения шиизма. В более позднее время под влиянием Сухравардинаходились хаджжи Мулла Хади Сабзаварии шайх Ахмад Ихса’и [33].

* * *

В IV—V вв. л. х./X—XI вв. наибольшего развития достигли философские школы перипатетизма и ишрака. В IV в. л. х./X в. перипатетическое мышление уже прочно вошло в науку и стало проникать даже в область религии и богословия. Особенностью этого рода философии было повышенное внимание к естественным наукам и астрономии, и, как мы уже отмечали выше, большинство последователей этой фи­лософской школы были философами-учеными. Что касается литературы, то эта философия повлияла на поэтов первого периода развития персидской поэзии, особенно на поэтов из Хорасана. Они обращали большое внимание на природу и пытались объективно смотреть на мир.

Тем не менее к VI в. л. х./XII в. перипатетизм стал сходить на нет, а его место постепенно начало занимать мистическое, созерцательное мировоззрение, что было связано с возникновением школы ишрака и философией шейха Ишрака. Поэтому и видение поэтов, начиная с VI в. л. х./XII в., становится все более субъективным и скрытым, а Сана’и и ‘Аттар стали проводниками этого направления в литературе. Конечно, причина распространения такого типа мышления не только появление школы Шихаб ал-дин Сухраварди, но и суфизм, и исламский мистицизм, которые возникли в первые века существования ислама и без борьбы вытеснили другие философские школы, развившись в стройную концепцию мышления. После VI в. л. х./XII в. большинство персидских поэтов и литераторов волей-неволей включали в свои произведения суфийские мотивы. Особенно это относится к поэтам иракского и индийского стилей, а также периода Возвращения (Баз­гашт). В композиции своих стихов и поэм они активно использовали моменты, заимствованные из философии озарения, мистицизма и суфизма. Это течение в истории развития исламской и иранской мысли получило название «суфизм и религиозный мистицизм».