Понятие повседневности

Проблема повседневности относится к числу проблем общественного бытия, которые объективно возникают и разрешаются в жизнедеятельности людей, в практике. В практическом взаимодействии совместно действующих индивидов, в пространстве их непосредственного бытия рождается интерсубъективный мир, мир общезначимого опыта, т.е. формируется сфера социальности, важной частью которой выступает повседневное бытие. Непосредственное бытие, помимо повседневного способа существования, включает в себя моменты, которые также происходят с людьми в их непосредственном бытии, но не являются повседневными: праздники, творчество, пограничные ситуации, революции и пр. В рамках классических подходов в социальном познании повседневности, в силу разных причин, не уделялось должного внимания. В социальной феноменологии (А. Шюц, П. Бергер, Т. Лукман, Б. Вальденфельс и др.) тема повседневности становится одной из ключевых.

Толчок к такому пониманию повседневности был дан в феноменологии Э. Гуссерля (1859-1938), выдающегося немецкого философа, в его трактовке жизненного мира. Понятие «жизненного мира» Гуссерль вводит в «Картезианских размышлениях» (1931), а детали концепции жизненного мира излагает в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1935-36). «Жизненный мир», согласно Э. Гуссерлю, – это мир людей и предметов, непосредственно окружающих меня в течение всей моей жизни (моя семья, город, ландшафт, мои убеждения, вкусы, дела, привычки и т.п.). Мир культуры, религии, науки находится за пределами моего жизненного мира, но имеет в нем свои корни, вырастает из жизненного мира.

«Жизненным миром охватывается не только личная, но и общественно-историческая жизнь человека, поэтому он является всеобщим миром совместной жизни». Гуссерль полагал, что, в отличие от научного, феноменологическое исследование «жизненного мира» позволит описать «интерсубъективно-трансцендентальную социальность», т.е. тот интерсубъективный мир, который располагается и центрируется вокруг моего трансцендентального ego в виде сообщества других конкретных и своеобразных трансцендентальных ego. Интерсубъективный мир – это мир объектов, о которых входящие в сообщество могут что-то сказать друг другу. Поэтому интерсубъективность (общность опыта трансцендентальных субъектов) не зависит от объективных структур бытия, а определяется взаимодействием субъектов в рамках жизненного мира. Реальные люди и события формируют интерсубъективную действительность. Следовательно, факты оказываются неотделимы от области коммуникации, которая выступает одновременно как конституирующий фактор, область смыслоформирования, придания смысла, понимания смысла и т.п. Понятийные схемы социальной науки при таком рассмотрении оказываются реконструкциями повседневности. Этот подход принципиальным образом меняет представления о социальности и ее содержании. Социальность перестает быть реальностью внешней, определяющей направление, смыслы и содержание жизни человеческих индивидов.

В концепции М. Вебера (1864-1920), ведущего социолога конца XIX - начала XX вв., повседневность выступает как " сфера", где собираются и хранятся смысловые сгустки прошлого опыта. Процесс обживания, обучения, усвоения традиций и закрепления норм М. Вебер обозначает термином «оповседневнивание» ( “Veralltä glichung”). Для него " оповседневнивание" – одно из центральных понятий в проблематике становления социального порядка. В повседневности человек руководствуется предположением, согласно которому его партнеры по взаимодействию видят и понимают мир, в сущности, так же, как он сам, то есть типически. Поэтому все, что нарушает этот привычный порядок, любые нововведения воспринимаются людьми как враждебные, как покушение на устоявшееся, знакомое [5].

Другим методологически важным пунктом в трактовке социального действия М. Вебера был принцип ориентации на другого. Об «общественно-ориентированном действии» (Gesellschaftshandeln) Вебер пишет в работе «О некоторых категориях понимающей социологии» (1913). Он пытается найти в действиях индивида «субстанцию» социального. Не всякое действие индивида социально, но только то, что совершается с ориентацией на «другого», а в коллективе индивидов – в их взаимной установке друг на друга и на «третьего» (других). «Когда толпа прохожих одинаково реагирует на проливной дождь, открывая зонты, то это не совместные действия (а действия «массово-однотипные»)», – пишет Вебер, – в этом нет социального, т. е. ориентации на другого, поскольку действие вызвано естественной потребностью предохраниться от дождя. Но там, где «целерационально» (т. е. на основе согласия) устанавливается порядок, всегда присутствует объединение в «общество».

Пытаясь описать «социальную жизнь», М. Вебер берет в качестве исходной «клеточки» социальное действие. Сфокусировав внимание на индивидуальных действиях, он, однако, оказывается не в состоянии реконструировать общую историческую динамику социальности.

В социальной феноменологии А. Шюца (1899-1959) был осуществлен синтез идей Э. Гуссерля и М. Вебера. А. Шюц сформулировал задачу исследования повседневности в контексте поиска предельных оснований социальной реальности как таковой. По его мнению, телесное предметное переживание реальности (как качество опыта повседневности), ее вещей и предметов и составляет ее преимущество по сравнению с другими конечными областями значений (религия, игра, художественное творчество). Повседневность является " верховной реальностью", поскольку человек живет и трудится в ней по преимуществу. Верховная власть повседневности обеспечивается связью повседневных дел и забот с физической телесностью действующего индивида.

Ситуация повседневности, как ее определяет А. Шюц, – это наличная «биографически детерминированная» ситуация реального длящегося «здесь и сейчас» (определенная самим человеком физическая и социокультурная среда), в которой человек пребывает. Сказать, что определение ситуации биографически детерминировано, значит сказать, что оно имеет свою историю. Это отложение всего предшествующего опыта, систематизированного в привычных формах наличного запаса знаний.

Это – типическая ситуация, несмотря на то, что для каждого она имеет уникальное, конкретное, индивидуальное, особое значение, что помещенные в общее пространство и время, разделяющие одну и ту же ситуацию (дома, на работе, в транспорте и т.д.), люди ведут себя и реагируют на поступки других свойственным лишь им образом. Эти типы в основном сформированы другими, предшественниками или современниками, и как подходящие средства приспособления к вещам и людям были приняты в таком качестве той группой, в которой человек родился. Значимость этой ситуации для него «со-определяется» его взаимоотношениями с другими, их интерпретацией этой ситуации. В результате устанавливается некая интерсубъективная общность («Мы»).

Щюц подчеркивает, что лишь очень малая часть знания о мире рождается в личном опыте. Большая часть имеет социальное происхождение и передается друзьями, родителями, учителями, учителями учителей. «Мой частный мир» с самого начала является интерсубъективным миром культуры. Поскольку мы живем среди других людей, нас связывает общность забот, труда, взаимопонимание. Он - мир культуры, ибо с самого начала повседневность предстает перед нами как смысловой универсум, совокупность значений, которые мы должны интерпретировать для того, чтобы обрести опору в этом мире, прийти к соглашению с ним. Однако, следует учитывать, что запас актуального наличного знания у людей различен. Более того, не только то, что человек знает, отлично от знания его соседа, но и то, как они оба знают " одни и те же" факты. Социальное знание рождается и передается с помощью словаря и синтаксиса повседневного языка.

Об «участном», «событийном», «поступающем мышлении» пишет и М.М. Бахтин, подчеркивая его ситуативную конкретность, коллективный характер повседневного духа. Жизненные задачи решают сообща, в составе большей или меньшей группы людей. Эти группы образуются и разделяются по полу, возрасту, этничности, гражданству, конфессиональности, социальному рангу и т.п. Их исследование и описание требует учета этой многослойности и многоуровневости реалий жизни. Формы жизни уже не оцениваются как более высокие или более низкие, как истинные или неистинные. Все виды знания помещаются в контекст культуры, языка, традиции. Оборотной стороной такой познавательной ситуации оказывается проблема релятивизма, поскольку проблема истины замещается проблемой коммуникации людей и культур.

Однако социальная теория во многом строится на основоположениях, часто имеющих мировоззренческое, а не опытное происхождение. Пример тому – идея естественного состояния, составившая основу ряда философско-политических концепций Нового времени: Т. Гоббса (идея абсолютистского государства-Левиафана), Дж. Локка (идея разделения властей), Ж.-Ж. Руссо (идея народного суверенитета). Это обстоятельство периодически приводит к рассогласованию между теорией и ее эмпирическим базисом, проблематизируя связь теории с практикой (жизнью), поскольку теория предшествует опытному знанию, задает свои правила действительности.

Повседневность, напротив, обладает особым когнитивным статусом, поскольку относится к области не «теории», а «технэ», назначение которой – не отвлеченный от практической выгоды поиск истины бытия, а производство полезных вещей. Мир «технэ» основан на опыте, в структуре опыта знание неотделимо от убежденности в существовании вещей. Повседневность – это очерченный опытом круг вещей, в реальности которых человек уверен постольку, поскольку эта уверенность разделяется другими. В этом смысле повседневность можно рассматривать как опыт, опосредствованный отношениями с другими людьми, возникающими в процессе социальных взаимодействий. Этот опыт, открытый как в социальном («другие»), так и в гносеологическом (реальность) аспектах, является точкой генерирования социального знания. Результаты исследования и описания повседневных установок и схем, образующих каркас наших коллективных представлений о социальной реальности, безусловно, должны быть включены в состав знания о социальном.

Описанные подходы к пониманию повседневности и ее связи с социальной реальностью обозначили важный методологический поворот: повседневная практика всегда имеет дело с процессами, а не застывшими состояниями, «жизненный мир» человека, формы социальных связей созидаются в ходе и посредством конкретных взаимодействий индивидов. Переход к анализу этих живых динамических форм потребовал более «тонкого» и философски изощренного (в сравнении с предшествующими теориями, не берущими в учет жизненный мир человека, собственно социальные формы взаимодействия между людьми) описания социального действия(так, как это делают социальная феноменология, социальная антропология, этнометодология и др. ), перехода социального познания от описания макроуровня социальных процессов и систем к исследованию их микроуровня. В свое время нечто сходное переживала физика, открывшая субатомный мир и разработавшая теоретико-методологический инструментарий его исследования.

Повседневность как микроуровень социальности – это мир, в пространстве которого в процессе социальных взаимодействий социальное знание формируется стихийно. Этот вид знания – специфический, он существует на границе теории и социальных практик: интерсубъективность вместо объективности, общезначимость вместо истинности, синкретичность практического и духовного вместо их жесткого противопоставления и т.п. Наблюдаемое на уровне повседневности стихийное формирование социального знания – лишь начальный этап конструирования, спонтанный и непроизвольный характер которого отличает его от процессов конструирования на уровне социальных систем.

Вывод: термин «практика» и теории, составившие прагматический переворот в науках об обществе позволяют увидеть и понять активную роль коллективной человеческой деятельности в воспроизводстве и изменении социальной системы. Центральной фигурой любого процесса становится человек. Он перестает быть пассивным объектом, подверженным влиянию со стороны безличных социальных институтов, обретает статус действующего в своих интересах агента, наделенного собственным опытом, памятью, навыками и воображением. В таком ракурсе жизнь отдельного человека и разных социальных групп предстает как постоянный процесс конструирования и интерпретации жизненного мира. Человек вырабатывает значения и ценности, действуя, и действует успешно только тогда, когда его поступки имеют понятный ему смысл. Поэтому практики повседневности обретают статус события, изменяющего социальный мир (П. Бурдье).

Литература:

1. Барулин В.С. Социальная философия: Учебник. – Изд. 2-е. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. – 560 с.

5. Канке В. А. Философия. Исторический и систематический курс: учебник для студентов вузов. – М.: Издательская группа " Логос", 2009. – 375 с.

6. Кемеров В.Е. Социальная философия: учебник для высшей школы. – М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2004. – 384 с.

7. Козлова Н.Н. Повседневность // Новая философская энциклопедия: в 4 тт. / под редакцией В. С. Стёпина. Т. 3. – М.: Мысль, 2001. – С. 254-255.

8. Моисеева Т.Б. Повседневность: философско-антропологический аспект // Гуманитарные и социальные науки. – 2008. – № 2. – С.21-28.

9. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания // Режим доступа: http: //www.fidel-kastro.ru/sociologia/berger_lukman.htm.

10. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социологос: Социология, антропология, метафизика. Вып. 1. / Режим доступа: http: //www.musa.narod.ru/valden.htm.

11. Золотухина-Аболина Е.В. Повседневность: философские загадки. – Киев: Ника-Центр, 2006. – 256 с.

12. Шубина М.П. О понятии и природе повседневности // Известия Уральского государственного университета. Серия «Общественные науки». Выпуск 1. – 2006. – №42. – С. 55-62.

13. Щюц А. Структура повседневного мышления // Режим доступа: http: //filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000918/st000.shtml

14. Цифровая библиотека по философии // Режим доступа: http: //filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000918/st000.shtml