О человеческом познании

...Равным образом, человеческое познание, именуемое раци­ональным, есть несовершенное познание, ибо оно неустойчиво, недостоверно, преходяще, требует больших усилий. Добавь, что и интеллектуальное познание божественных интеллигенции (mentium divinarum), коих теологи зовут ангелами, также есть не­совершенное познание, по крайней мере, потому, что ищет вне себя то, чем не обладает в полной мере в себе, то есть свет исти­ны, в котором оно нуждается и который сделал бы его совершен­ным. Рассмотри жизнь. Жизнь, присущая растениям и, мало того, всякому телу, не только потому несовершенна, что она есть лишь жизнь и не познание, но и потому что не является жизнью в чистом виде, а скорее неким оживлением тела душой, постоянно получаемым, всегда с примесью смерти, и в итоге должна скорее зваться смертью, чем жизнью. Ведь мы начинаем, если, паче чаяния, сие тебе неизвестно, тогда умирать, когда рождаемся, и смерть длится, сколько и жизнь, и впервые перестаем умирать в тот момент, когда смерть тела освобождает нас от этой смертной плоти. Но несовершенна также жизнь ангелов, которая, не согре­вай ее постоянно оживляющий луч божественного света, цели­ком перешла бы в ничто. И то же самое с остальными. Когда ты полагаешь бога живым и ведающим, прежде всего смотри, что­бы жизнь и знание, приписываемые ему, были лишены всех этих недостатков. Но этого мало. Остается ведь другое несовершен­ство, и вот его пример. Вообрази жизнь наисовершеннейшую, то есть такую, которая была бы целиком живой и чистой жизнью, не имеющей ничего смертного, ничего смешанного со смертью, и которая не нуждалась бы ни в чем внешнем, дабы оставаться прочной и вечной. Вообрази также познание, которым бы все вместе познавалось совершеннейшим образом. Присовокупи и то, что познающий познает это все в себе, не ища вне себя позна­ваемую истину, что он сам есть сама истина. И все же и то и

другое, хотя каждое в своем роде наисовершенно и вне бога быть не может, обретенные таким образом и взаиморазграниченные, бога недостойны. В самом деле, бог есть всевозможное беско­нечное совершенство, но не потому всевозможное и бесконеч­ное, что_солержит-а£ ебелеякое частное и бесконечное совершен­ство как таковое. Ведь тогда он не был бы наипростейшим и не бесконечными являлись бы вещи, заключенные в нем, но Он был бы бесконечным единством, составленным из бесчисленного множества вещей, конечных в отношении совершенства, что го­ворить или мыслить о боге было бы кощунственно. Но если бога наделяют жизнью, которая есть совершеннейшая жизнь (но есть только жизнь и не есть познание), или влечением, или волей, которая есть совершеннейшая воля (но только воля и не есть ни жизнь, ни познание), или иным подобным, то будет ясно, что божественная жизнь была бы исполнена конечного совершенства, так как обладала бы тем совершенством, которое свойственно жизни, и не имела бы того, которое принадлежит познанию и влечению. Итак, лишим жизнь не только того, что делает ее не­совершенной жизнью, но что делает ее только жизнью, и так же поступим с познанием и равным образом с другими именами, которыми мы называем бога; и тогда то, что останется из всего, будет по необходимости таковым, каковым, согласно нашему за­мыслу, должен мыслиться бог, то есть единым, совершенней­шим, бесконечным, наипростейшим. И поскольку жизнь есть некое сущее, и равным образом мудрость есть некое сущее и так же обстоит со справедливостью, то, если устранить из них част­ное и ограниченное, оставшееся было бы не тем или иным су­щим, но самим сущим, и вместе с тем просто сущим, и универ­сально сущим, не вследствие универсальности имени, но — уни­версальности совершенства. Подобно тому мудрость есть некое благо, ибо оно — именно то благо, каковое есть мудрость, а не то благо, каковое есть справедливость. Убери — как говорит Авгус­тин — то, убери это, словом, такое частное ограничение, вслед­ствие которого мудрость есть именно то благо, каковое является мудростью, так как это не благо справедливости, и справедли­вость обладает благостью справедливости и не имеет той, что свойственно мудрости. И тогда ты узришь в неясном иносказа­нии лик божий, то есть все благо само по себе, просто благо, благо, которое есть благо всякого блага. Так жизнь, подобно тому как она есть определенное сущее, есть и определенное единство.

И равным образом — как существует некое совершенство, муд­рость является неким совершенством. Отбрось особенное, оста­нется не то или это единое, но единое само но себе и просто единое. Итак, поскольку Бог есть то, что является всем, которое остается, как мы говорили в начале, после уетранения, «есовер-шенства всех вещей, то разумеется, когда всех вещей ты лишишь несовершенства, свойственного роду каждой, и особенного для ее рода, то, что останется, и есть бог. Итак, бог есть сущее сам$ по себе, единое само по себе, а равным образом — благое само да себе и истинное само по себе.

<...>

Говоря и веря так, мы не только правильно говорим и верим, но и останемся в согласии с теми, которые отрицают эти совер­шенства, если только всегда будем памятовать высказывание Ав­релия Августина о том, что мудрость бога — не больше муд­рость, чем правда, и правда бога — не больше правда, чем муд­рость; равным образом жизнь не есть в нем более жизнь, чем познание, и не есть познание в большей степени, чем жизнь. Все это в боге ведь суть единое не в результате слияния и смешения или как бы взаимопроникновения различных вещей, но из-за простого, невыразимого, верховного первоединства> в котором всякое действие, всякая форма, всякое совершенство, словно в высшем первоисточнике глубочайшей сокровищницы божествен­ной бесконечности, столь превосходно заключены превыше все­го и вне всего, что оно является для всех вещей не только внут­ренне присущим, но и составляет большее единство со всеми, нежели они друг с другом. Воистину, не хватает слов, и они со­вершенно не в состоянии выразить мысль.

<...>

Следует постоянно размышлять над тем, что этот наш ум, которому доступно даже божественное, не может происходить из смертного семени и обрести счастье в чем-либо другом, неже­ли в обладании божественным; в то время как здесь он, как чу­жеземец, странствует, тем больше он приближается к счастью, чем больше, оставив попечение о земном, воспламеняется и воз­носится к божественному. И настоящее рассуждение побуждает прежде всего к тому, что, если желаем быть блаженными, нам следует, обладая в себе единством, истиной и благостью, подра­жать наиблаженнейшему из всех — богу.

Честолюбие смущает покой единства, а дух, пребывающий в

себе, извлекает из этого состояния и, как бы разорвав на части, расточает и рассеивает. И кто бы ни утерял сияние и свет истины в грязи и мраке наслаждения? Ненасытнейшая жадность, то есть алчность, похищает у нас благость. Ведь благости свойственно делать'общим· с'другими достоянием блага, коими ты облада­ешь; поэтому Платон, вопросив, почему бог сотвори л мир, отве­тил себе: ибо «благ был». А эти три греха — то есть гордость житейская, похоть плоти и похоть очей, как писал Иоанн, от мира сего, а не от Отца, который есть само единство, сама истина, само благо. Итак, бежим отсюда, то есть из мира, который по­гряз во зле, и воспарим к Отцу, в коем покой, дающий единство, истиннейший свет, наипрекраснейшее наслаждение. Но кто даст крылья, чтобы воспарить туда? Любовь к горнему миру. Что их отнимет? Вожделение к вещам земным, преследуя которые мы теряем и единство, и истину, л благо. И мы также ие будем един­ством, если узами добродетели не соединим любовь к земному и разум, стремящийся к небесному, Однако пока правят в нас по­очередно как бы два начала, мы еле дуем то забегом, во законам духа, то за Ваалом, по законам плоти, и наше внутреннее цар­ство, конечно же, расколотое, становится опустошенным. И если единство мы приобретем ценой подчинения разума чувству, так чтобы повелевал лишь закон плоти, ложным будет это единство, ибо воистину нас не будет. Ведьмы будем называться и казаться людьми, то есть одушевленными существами, живущими разу­мом, и однако же мы будем скотами, для которых законом явля­ется чувственное влечение. Мы обманем тех, кто нас увидит, среди коих будем жить. Изображение не будет соответствовать своему образцу. Ведь мы суть образ божий, бот же есть дух, а мы тогда не духовными будем, по выражению Павла, но плотскими. Ког­да же благодаря истине мы не отклонимся от образца, мы долж­ны будем, устремляясь через благо тс нему, соединиться, нако­нец, с ним. Поскольку единое, истинное и благое вечными узами соединены с сущим, получается, что без них нас прямо-таки нет, даже если кажется, что мы существуем, и хотя верят в то, что мы живем, мы, однако, скорее беспрестанно умираем, нежели живем.

Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV в.). М., 1985. С. 269-280.

Помпонацци Пьетро (1462—1525) — типичный представи­
тель ренессанской университетской культуры и философс­
ких традиций модернизированного аристотелизма. Знание
философии Аристотеля было его прямой служебной обязан­
ностью «профессора» Падуанского, затем Болонского уни­
верситетов. Однако Помпонацци выходит за рамки схолас­
тики как в постановке проблем своей философии, так и в
решении классических философских вопросов эпохи Сред­
невековья. " ·" '

Основные труды Помпонацци: «Трактат о бессмертии души» (1516), «О причинах естественных явлений или о ча­родействе» (1520), «О фатуме, свободе воли и предопре­делении» (1520).

На русский язык Помпонацци переводился только один раз известным отечественным «италистом» А. X. Горфунке-лем. (Помпонацци Пьетро. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений». М., 1990).