Школы индийской философии 17 страница. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 8 тКант И. Критика чистого разума Бытие, чистое бытие – безо всякого дальнейшего определения. В своей неопределенной непосредственности оно равно лишь самому себе, а также не неравно в отношении ничто, не имеет никакого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему… Бытие есть чистая неопределенность и пустота. – В нем нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание. В нем также нет ничего такого, что можно было бы мыслить, иначе говоря, оно равным образом лишь пустое мышление. Бытие, неопределенное, непосредственное, есть на деле ничто и не более, и не менее, как ничто < …>. Было бы нетрудно показать это единство бытия и ничто на любом примере во всякой действительной вещи или мысли. О бытии и ничто следует сказать.., что нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе и бытие, и ничто < …>. Нашим намерением не могут быть предупреждены все случаи, когда обыденное сознание сбивается с толку при рассмотрении подобного рода логических положений, ибо случаи эти неисчислимы. Мы можем коснуться лишь некоторых из них. Одной из причин такой путаницы служит, между прочим, то обстоятельство, что сознание привносит в такие абстрактные логические положения представления о некотором конкретном нечто и забывает, что речь идет вовсе не о нем, а лишь о чистых абстракциях бытия и ничто, и что только их необходимо придерживаться. Бытие и небытие суть одно и то же, следовательно, одно и то же, существую ли я или не существую, существует ли или не существует этот дом, обладаю ли я или не обладаю ста талерами… В указанном положении говорится о чистых абстракциях бытия и ничто; применение же делает из них определенное бытие и определенное ничто. Но об определенном бытии, как уже сказано, здесь речь не идет < …>. Лишь наличное бытие содержит реальное различие между бытием и ничто, а именно, нечто и иное. – Это реальное различие предстает перед представлением вместо абстрактного бытия и чистого ничто и лишь мнимого различия между ними < …>. Отсылку от отдельного конечного бытия к бытию как таковому, взятому в его совершенно абстрактной всеобщности, следует рассматривать как самое первое теоретическое и даже практическое требование… – можно напомнить, что человек должен подняться в своем образе мыслей до такой абстрактной всеобщности, при которой ему в самом деле будет безразлично... существует ли он или нет в конечной жизни (ибо имеется в виду некоторое состояние, определенное бытие) и т. д... Гегель Г. В. Ф. Наука логики. – М., 1970. – 12.3 ПРОБЛЕМА БЫТИЯ В ХХ ВЕКЕ. СИНЕРГЕТИКА Один из самых известных философов ХХ в., представитель немецкого направления в экзистенциализме, Мартин Хайдеггер большую часть своего философского творчества посвятил освещению именно проблемы бытия. По его мнению, вся европейская философская традиция, начиная с Парменида, находилась в ситуации «забвения бытия». Для преодоления этой ситуации Хайдеггер предложил собственную «фундаментальную онтологию» – «пока не осмыслена истина бытия, всякая онтология лишена своего фундамента… Фундаментальная онтология пытается вернуться к той сущностной основе, из которой вырастает осмысление истины бытия». «Фундаментальная онтология» Мартина Хайдеггера базируется на разграничении сущего – повседневного существования человека и неодушевленных вещей и бытия как присущего только человеку способа присутствия в мире, который обусловлен тем обстоятельством, что человек заброшен в мир и вынужден задуматься над своей конечностью (смертностью) перед лицом бесконечности окружающей его Вселенной. В результате этого осмысления он осознает уникальность и неповторимость своего присутствия в мире, что он есть. Об авторском понимании проблемы бытия вы сможете узнать из отрывков нескольких крупнейших работе М. Хайдеггера по онтологической проблематике, главные из которых – монография «Бытие и время» и «Письмо о гуманизме». Вопросы и задания: 1. В чем М. Хайдеггер видит главную сложность философского осмысления бытия? 2. Что такое «забвение бытия»? Почему М. Хайдеггер убежден, что бытие – это ближайшее, которое остается для человека далеким? Каким образом ситуацию «забвения бытия» можно объяснить, исходя из препятствий, стоящих на пути философского осмысления бытия? 3. Что означает выражение, «человек экзистирует»? Почему только человеку, а не лошади, ангелу или скале, с точки зрения М. Хайдеггера, дано удостоверять, что есть бытие? 4. Как вы думаете: является ли человек «пастухом бытия» объективно, или же этот статус зависит от личности каждого отдельно взятого человека? 5. В чем все-таки состоит, согласно М. Хайдеггеру, различием между бытием и сущим? 6. Покажите, что по своему характеру «фундаментальная онтология»М. Хайдеггера является экзистенциалистской. [ВОПРОС О БЫТИИ] Мы не знаем, что значит «бытие», но уже когда мы спрашиваем: «Что есть бытие?»– мы держимся в некой понятности этого «есть» без того, чтобы быть способным концептуально фиксировать, что это «есть» означает. Нам неведом даже горизонт, из которого нам надо было бы схватывать и фиксировать его смысл. Эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт < …>. В «Бытии и времени» (С. 212) преднамеренно и предусмотрительно сказано: il y a l’Etre: «имеется Бытие». Это il y a – неточный перевод нашего «имеется». «Имеет себя», а потому может и дарить себя, само же бытие. Этим «имеет себя» обозначена дающая, открывающая, хранящая свою истину сущность бытия. Самоотдача открытости вместе с открытостью – это, собственно, и есть Бытие само по себе. Вместе с тем это «имеется» употреблено для того, чтобы на первых порах избежать оборота «бытие есть»; ведь обычно «есть» говорится о том, что существует. Такое мы называем сущим. А бытие «есть» как раз не «сущее». Если «есть» без более подробного истолкования говорится о бытии, то слишком легко представить в виде «сущего» вроде всем известного сущего, действующего в качестве причины и производимого в качестве следствия. И все-таки уже Парменид в раннюю эпоху мысли говорит: estin gar einai, «есть, собственно, Бытие». В этих словах кроется изначальная тайна для всякой мысли. Возможно, «есть» нельзя подобающим образом сказать ни о чем, кроме бытия, так что все сущее никогда по-настоящему не «есть». Но поскольку мысль сперва должна достичь того, чтобы высказать бытие в его истине, вместо того, чтобы объяснять его как сущее из сущего, постольку для добросовестной мысли должно оставаться открытым вопросом, «есть» ли бытие и как оно есть < …>. [ЗАБВЕНИЕ БЫТИЯ] Забвение бытия косвенно дает о себе знать тем, что человек рассматривает и разрабатывает всегда только сущее. Поскольку он при этом не может обойтись без какого-либо представления о бытии, бытие истолковывается им просто как «наиболее общее» и потому всеобъемлющее среди сущего, или как творение бесконечного сущего, или как создание некоего бесконечного субъекта. Вдобавок «бытие» исстари именуется «сущим», и наоборот, «сущее» – бытием, оба, словно кружась, в загадочной и еще не осмысленной подмене < …>. Но бытие – что такое бытие? Оно есть оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление. «Бытие» – это не Бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе к человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, ангел или Бог. Бытие – это ближайшее. Однако ближайшее останется для человека самым далеким. Человек всегда уже заранее держится за сущее и только за него. Представляя сущее как сущее, мысль, конечно, вступает в отношение к бытию, но мыслит по-настоящему всегда только сущее как таковое и как раз никогда – бытие как таковое < …>. [БЫТИЕ] Чтобы достичь измерения бытийной истины и осмыслить его, нам, нынешним, предстоит еще прежде всего выяснить, наконец, как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права. Подобный сущностный опыт мы будем иметь, когда до нас дойдет, что человек есть в той мере, в какой он эк-зистирует < …>. Сущее существующее способом экзистенции, это человек. Только человек экзистирует. Скала существует, но она не экзистирует. Дерево существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует. Предложение: «Только человек эк-зистирует» никоим образом не значит, что только человек оказывается действительно сущим, а все прочее сущее недействительно и только кажимость или представление. Предложение: «Только человек экзистирует» означает: человек есть то сущее, чье бытие …отличительно благодаря бытию, отмечено в бытии. Человек, скорее, самим бытием «брошен» в истину бытия, чтобы, эк-зистируя таким образом, беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть. Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как именно присутствовать, решает не человек. Явление сущего покоится в историческом событии бытия. Для человека, однако, остается вопрос, сбудется ли он, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому событию; ибо соразмерно последнему он призван как эк-зистирующий хранить истину бытия. Человек – пастух бытия. Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – С. 5; Еще большую экзистенциально-гуманистическую наполненность получает освещение проблемы бытия в постмодернистской философии последней четверти ХХ ст. Она представляет мир как бесконечно изменчивый, а человека в нем – как «номадическую сингулярность», «неприкаянную единичность», чья жизнь состоит из бесконечного количества «событий» – мгновенных внешних и внутренних изменений, призванных просто обыграть (подобно любой детской игре) неповторимость существования этой единичности в мире. Таким образом, единственной реальностью остается бытие не мира в целом, а каждого отдельно взятого человека. Весьма показательны рассуждения по этому поводу Жана Люка Нанси (род. 1940) – французского философа, профессора ряда ведущих западных университетов и философских учреждений. Ниже помещены отрывки из его доклада «О со-бытии», с которым он выступил в 1989 г. в Москве на юбилейной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения М. Хайдеггера. Вопросы и задания: 1. Разграничивает ли Ж. Л. Нанси, вслед за М. Хайдеггером, бытие и существование? 2. Какой важнейший признак бытия выделяет Ж. Л. Нанси? 3. Можно ли предлагаемый Ж. Л. Нанси подход к бытию обозначить как субстанциональный или субъективистский? 4. В чем заключается гуманистическая суть концепции
Что может быть более привычным, чем факт бытия, существования? Мы есть. Бытие, наличное бытие есть то, что роднит нас с другими. Мы не обладаем свойством несуществования, чтобы разделять его с другими, несуществование не подлежит определению. Но бытие не есть и некая вещь, которой мы совместно владеем. Бытие ничем не отличается от существования, каждый раз уникального. Поэтому можно сказать, что бытие не является общим в смысле какой-то общей собственности, но что оно со-вместно. Бытие со-вместно. Что может быть проще такой констатации? И между тем, как не ею, больше всего до сих пор пренебрегала онтология? Мы существуем со- обща, со- вместно с другими. Что значит «со» в обоих этих случаях? На первый взгляд логика со-бытия соответствует тому, что можно назвать банальной феноменологией неорганизованных совокупностей людей. Люди, совершающие путешествие в одном купе, просто оказываются случайным, произвольным образом одни рядом с другими. Между ними нет никаких отношений. Но они равным образом являются пассажирами данного поезда, пребывающими в одном пространстве и в одно время. Они находятся в промежутке между отъединенностью «толпы» и связностью «группы», будучи ежесекундно близки к превращению в одну или в другую. Подобная приостановленность и составляет «со-бытие» в качестве отношения без отношения, т. е. одновременной открытости как отношению, так и отсутствию такового... Этот способ бытия, существования… предполагает, что нет всеобщего бытия, общей субстанции, присущей всем сущностям и идентичностям.., но есть бытие-в-месте… Оно скорее представляет собой бытие в качестве отношения, тождественное самому существованию. Нанси Ж. Л. О со-бытии // Философия Мартина Хайдеггера и современность. – М., 1991. – С. 91–101. Оригинальный современный взгляд на функционирование мира как целого, т. е. его бытие, предлагает синергетика. В узком смысле это – теория самоорганизации сложных систем, а в широком – по сути дела принципиально отличная от классической картина мира. Для нас она интересна прежде всего тем, что создана на основе обобщения революционных успехов в естественных науках во II половине ХХ ст. Сущность синергетического взгляда на мир известный западный обществовед Олвин Тоффлер изложил следующим образом: «… Некоторые части Вселенной действительно могут действовать как механизмы. Таковы замкнутые системы, но они составляют в лучшем случае лишь малую долю физической Вселенной. Большинство же систем, представляющих для нас интерес, – открыты, они обмениваются энергией или веществом (можно было бы добавить, информацией) с окружающей средой. К числу открытых систем, без сомнения, принадлежат биологические и социальные системы, а это означает, что любая попытка понять их в рамках механистической модели заведомо обречена на провал < …>. …все системы содержат подсистемы, которые непрестанно флуктуируют. Иногда отдельные флуктуации или комбинация флуктуаций может стать настолько сильной, что существовавшая прежде организация не выдерживает и разрушается. В этот переломный момент (который авторы книги называют особой точкой или точкой бифуркации) принципиально невозможно предсказать, в каком направлении будет происходить дальнейшее развитие: станет ли состояние системы хаотическим, или она перейдет на новый, более дифференцированный и более высокий уровень упорядоченности…» (Тоффлер О. Наука и изменение (Предисловие) // Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. – М., 1986. – С. 17). Одним из основоположников синергетики считается уроженец России, с 10-летнего возраста живущий в Бельгии, Илья Романович Пригожин (род. 1917) – авторитетнейший физик и химик конца ХХ ст., лауреат Нобелевской премии (1977), автор работ по философско-методологическим проблемам науки. Свою синергетическую концепцию он попытался в научно-популярном виде изложить в книге «Порядок из хаоса». Вопросы и задания: 1. Укажите крупнейшие изменения в классической картине мира, которые привносит с собой синергетика. 2. Каков принцип действия механизма «порядок из хаоса», положенного в основу синергетического подхода к миру? 3. Почему И. Пригожин считает возможным говорить о пересмотре сложившихся взаимоотношений природы и человека? На каких принципах должен быть создан новый «союз» человека и природы? 4. Находит ли И. Пригожин в тысячелетнем культурном опыте человечества образцы, которые могут быть использованы в создании новой картины мира? 5. Какое место в самоорганизующемся мире отводит И. Пригожин человеку? Какие положительные и отрицательные последствия для человека будет иметь это новое мировидение? 6. Выскажите свою точку зрения: подтверждает ли синергетическая теория И. Пригожина традиционную установку всей европейской культуры на «познание и преобразование мира», или же наоборот предлагает новую модель взаимоотношения человека и мира.
Наше видение природы претерпевает радикальные изменения в сторону множественности, темпоральности [временности. – Авт. ] и сложности < …>. Мы искали общие, всеобъемлющие схемы, которые допускали бы описание на языке вечных законов, но обнаружили время, события, частицы, претерпевающие различные превращения. Занимаясь поиском симметрии, мы с удивлением обнаружили на всех уровнях – от элементарных частиц до биологии и экологии – процессы, сопровождавшиеся нарушением симметрии < …>. Долгое время в западной науке доминировала механистическая картина мироздания. Ныне мы сознаем, что живем в плюралистическом мире… Ясно, что, помимо детерминированных процессов, некоторые фундаментальные явления, такие, например, как биологическая эволюция или эволюция человеческих культур, должны содержать некий вероятностный момент. Даже ученый, глубоко убежденный в правильности детерминистских описаний, вряд ли осмелится утверждать, что в момент Большого взрыва, т. е. возникновения известной нам Вселенной, дата выхода в свет нашей книги была начертана на скрижалях законов природы… Мы все глубже осознаем, что на всех уровнях – от элементарных частиц до космологии – случайность и необратимость играют важную роль, значение которой возрастает по мере расширения наших знаний < …>. На наших глазах возникает новое единство: необратимость есть источник порядка на всех уровнях. Необратимость есть тот механизм, который создает порядок из хаоса < …>. Материя – более не пассивная субстанция, описываемая в рамках механистической картины мира, ей также свойственна спонтанная активность < …>. Отличие нового взгляда на мир от традиционного столь глубоко, что… мы можем с полным основанием говорить о новом диалоге человека с природой < …>. Мы считаем, что находимся на пути к новому синтезу, новой концепции природы. Возможно, когда-нибудь нам удастся слить воедино западную традицию, придающую первостепенное значение экспериментированию и количественным формулировкам, и такую традицию, как китайская, с ее представлениями о спонтанно изменяющемся самоорганизующемся мире. Каждый великий период в истории естествознания приводит к своей модели природы. Для классической науки такой моделью были часы, для ХІХ в. – периода промышленной революции – паровой двигатель. Что станет символом для нас? Наш идеал, по-видимому, наиболее полно выражает скульптура – от искусства Древней Индии или Центральной Америки доколумбовой эпохи до современного искусства. В некоторых наиболее совершенных образцах скульптуры, например в фигуре пляшущего Шивы или в миниатюрных моделях храмов Герреро, отчетливо ощутим поиск трудноуловимого перехода от покоя к движению, от времени остановившегося к времени текущему. Мы убеждены в том, что именно эта конфронтация определяет неповторимое своеобразие нашего времени < …>. Идеи, которым мы уделили в книге достаточно много внимания, – идеи о нестабильности флуктуаций – начинают проникать и в социальные науки. Ныне мы знаем, что человеческое общество представляет собой необычайно сложную систему, способную претерпевать огромное число бифуркаций, что подтверждается множеством культур, сложившихся на протяжении сравнительно короткого периода в истории человечества… Это вселяет в нас одновременно надежду и тревогу: надежду на то, что даже малые флуктуации могут усиливаться и изменять всю их структуру (это означает, в частности, что индивидуальная активность вовсе не обречена на бессмысленность); тревогу – потому что наш мир, по-видимому, навсегда лишился гарантий стабильных, непреходящих законов. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. – М., 1986. – С. 34–35, 50, 65–66, 363, 386.
Раздел 13 ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ Сферу философии можно подвести под следующие вопросы: На первый вопрос отвечает метафизика, на второй – мораль, на третий – религия, и на четвертый – антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему. Кант И. Логика.
Решить, стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить, значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями – второстепенно. Камю А.
План 1. Историко-философский аспект проблемы человека. 2. Учение о человеке в марксизме. 3. Эволюционно-космический подход к человеку (М. Шелер, 4. Экзистенциальный подход к человеку. Теоретический итог: – укажите на основные образы человека в истории западной философии; – определите содержание марксистского, экзистенциального и философско-антропологического подходов к человеку и сравните их; – дайте собственный ответ на вопрос: «Что такое человек?» Философский словарь: В. Вернадский, макрокосм и микрокосм, ноосфера, отчуждение, философская антропология. 13.1 ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ Для изучения историко-философского аспекта проблемы человека прежде всего представляется необходимым вернуться к разграничению западного и восточного типов взаимоотношения человека и мира. Весьма наглядно это различие показывается в анализе авторитетного восточного мыслителя Д. Т. Судзуки, специалиста в области дзэн-буддизма, и западного неофрейдиста Э. Фромма двух приведенных ниже стихов, написанных соответственно западным и восточным поэтами: Возросший средь руин цветок, Тебя из трещин древних извлекаю, Ты перед мною весь – вот корень, стебелек, з десь, на моей ладони. Ты мал, цветок, но если бы я понял, Что есть твой корень, стебелек, и в чем вся суть твоя, цветок, Тогда я Бога суть и человека суть познал бы. Теннисон А. (1809–1892) Внимательно вглядись! Цветы пастущьей сумки Увидишь под плетнем. Басе (1644–1694)
Вопросы и задания: 1. Заполните следующую таблицу:
Д. Т. Судзуки: В этих строчках я замечаю прежде всего два момента: 1. Теннисон срывает цветок и держит его в руке, «корни и все остальное», внимательно разглядывая. Похоже, он испытывает чувство, сходное с тем, что переживает Басе, обнаруживая у изгороди цветущую назуна [пастушью сумку. – К. К. ]. Однако здесь есть существенное различие: Басе не срывает цветок. Он лишь вглядывается в него. Он впитывает его мысленно. Он ощущает в душе нечто, не выражая это прямо, а лишь предоставляя восклицанию выразить все, что он хочет сказать. Ибо нет подходящих слов, его переживание настолько глубоко, что отсутствует сама попытка концептуализировать, ясно оформить свое чувство. Что касается Теннисона, то он аналитичен и деятелен. Первым делом он выковыривает из земли цветущее растеньице. Он разъединяет его с землей, где оно произрастало. В отличие от восточного поэта, он не может предоставить цветок самому себе: он должен вытащить «корни и все остальное», что означает для цветка смерть… 2. Что далее делает Теннисон? Рассматривая сорванный цветок, который уже начинает увядать, поэт задается вопросом: «Понимаю ли я тебя?» Басе не столь прямолинеен. Он ощущает таинство, уходящее корнями в глубины сущего. С его потрясенных уст срывается невыразимый, неслышный крик. В противоположность этому, Теннисон продолжает свое интеллектуальное вопрошание: «Если бы я понял тебя, я узнал бы, что есть Бог и человек». Подобного рода понимание характерно для Запада. Басе приемлет, Теннисон настаивает. Индивидуальность Теннисона оказывается запредельной цветку, «Богу и человеку». Он не отождествляет себя ни с Богом, ни с природой. Он отделен от них. Его тип понимания современный человек назвал бы «научно-объективным». Басе же всецело «субъективен»… Басе говорит: «внимательно вглядываюсь»… Слово «внимательно» включает в себя важный элемент: Басе не просто извне глядит на цветок, но само растение, через него как бы осознавая себя, красноречивым безмолвием выражает свою сущность… У Теннисона, насколько я могу судить, на первом месте отнюдь не глубина переживаний, а интеллект, столь типичный для западного сознания. Он представляет доктрину Логоса. По поводу конкретной ситуации он должен что-то изречь, провести абстрагирование и интеллектуализацию. Ему необходимо, чтобы диктат чувств уступил место диктату рассудка; чтобы жизнь и переживания превратились в серию аналитических опытов. Только тогда инквизиторский дух Запада обретает успокоение. Судзуки Д.Т. Лекции по дзэн-буддизму. – К., 1992. – С. 8–10. Эрих Фромм (1900–1980) – американский психолог и социолог, один из самых известных представителей неофрейдизма: Теннисону, как представляется, необходимо обладать цветком, чтобы постичь природу и людей, и в результате этого обладания цветок погибает. Басе же хочет просто созерцать, причем не просто смотреть на цветок, но стать с ним единым целым – и оставить его жить… Отношение Теннисона к цветку является выражением принципа обладания, или владения, но обладания не чем-то материальным, а знанием. Отношение же Басе … к цветку выражает принцип бытия. Под бытием я понимаю такой способ существования, при котором человек и не имеет ничего, и не жаждет иметь что-либо, но счастлив, продуктивно использует свои способности, пребываетв единении со всем миром. Различие между бытием и обладанием не сводится к различию между Востоком и Западом. Это различие касается типов общества – одно ориентировано на человека, другое – на вещи. Ориентация на обладание – характерная особенность западного индустриального общества, в котором главный смысл жизни состоит в погоне за деньгами, славой и властью. В обществах, в которых отчуждение выражено в меньшей степени, и которые не заражены идеями современного «прогресса», например, в средневековом обществе, у индейцев зуни и африканских племен существуют свои Басе. Фромм Э. Иметь или быть? – 2-е изд. – М., 1986. – С. 23–25. Теперь на основе изученного вами ранее материала вспомните образы человека в разные периоды в истории западной философии – от античности до Нового времени. Дополнительные сведения об эволюции образа человека в западной философии и шире – культуре – можно почерпнуть из реферативного изложения 2-ой главы книги известного отечественного гуманитария, акад. РАН И. С. Кона «Открытие «Я». В ней автор пытается проследить, каким образом человек становится человеком через осознание своего «Я». Вопросы и задания: 1. Почему античный человек не был человеком в современном смысле этого слова? Что в наибольшей степени сдерживало и ограничивало его свободу? 2. Какие новые возможности открывает христианская религия для сознания человеком своего «Я»? 3. В каком плане осознает себя средневековый человек? 4. Какие социально-экономические изменения, происходящие в эпоху Возрождения, делают человека более свободным, чем раньше?
Большинство исследователей прошлого века, да и некоторые современные авторы, видя в античности идеал европейской цивилизации, утверждали, что именно в Греции впервые «открыли» внутренний мир, личность и «Я»… Многие современные исследователи, как советские, так и зарубежные, считают это мнение ошибочным… В древнегреческом языке нет эквивалента современных понятий «воля» или «личность» как индивидуального и целостного субъекта деятельности. В старом философско-лингвистическом споре о том, какое выражение точнее – «я думаю» (подчеркивающее активность, субъективность процесса мышления) или «мне думается» (подчеркивающее его непроизвольность), античность явно воплощает пассивное начало. Античные герои не столько совершают свои подвиги, сколько сами создаются ими. Мифы и легенды никогда не рассказывают об этих подвигах с точки зрения самого героя как деятеля: как он задумывает подвиг, что переживает в момент и после его совершения и т. д. Да и сам подвиг не является в полной мере личной заслугой героя, ибо всегда совершается при помощи каких-то внешних божественных сил. Герой осуществляет предначертанное судьбой, и только. Человек не становится героем, а рождается им по воле богов… Причем, в отличие от христианского предопределения, в котором есть какой-то высший, хотя и непонятный человеку смысл, древнегреческая судьба мыслится как слепая, темная. Судьба («мойра», «айса», «геймармене») действует не только извне; она присутствует в самом человеке как его «даймон», двойник, от которого индивид не может избавиться… Античный космос не имел внутреннего центра, не было его и в судьбе отдельного индивида. Христианский бог, напротив, указывает цель и направление истории, придавая ей тем самым определенный смысл, который проецируется и на индивидуальное существование: человек должен всей своей жизнью подготовиться к страшному суду.
|
