Основная. 1. Гегель. Энциклопедия философских наук: в 3-х т

1. Гегель. Энциклопедия философских наук: в 3-х т. М., 1974-1977. Т.1, раздел «О трех соотношениях мысли и объективности». Т. 3, параграфы 523-577.

2. Гегель. Философия права. М., 1990, разделы «Гражданское общество», «Государство».

3. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. Введение. С.32-46.

4. Кант И. Лекции по этике// Этическая мысль 1988. Этическая мысль 1990.

5. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1982.

6. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII- нач.XIX века. М., 1989.

 

Дополнительная

1. Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX в., М., 1976.

2. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3, 4. СПб, 1996-1997.

3. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998.

4. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М., 1997.

5. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии//К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., т.21.

 

ПЛАН СЕМИНАРА ПО ФИЛОСОФИИ № 7

 

«ПОСТКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

XIX–НАЧАЛА ХХ ВЕКА»

 

1. Философия марксизма. Проблема отчуждения в философской концепции Маркса.

2. Позитивизм и его исторические формы.

3. Иррационализм и философия жизни:

А) Понятие воли в учениях Шопенгауэра и Ницше.

Б) Экзистенциальная диалектика С.Кьеркегора.

 

При подготовке первого вопроса надо осознавать историко-философский контекст творчества Карла Маркса: его можно рассматривать как последнего представителя традиции Просвещения и, вместе с тем, как крупнейшего идеолога коммунизма XIX века. Маркс размышлял над идеей отчуждения человека всю жизнь, но наиболее значимые труды по этой теме он написал в молодости (до 30 лет): «К Критике гегелевской философии права», «Экономическо-философские рукописи 1844 года», «Немецкая идеология», «Тезисы о Фейербахе».

Необходимо сформулировать главные идеи Маркса. Человек – это социальное существо, поскольку каждый из нас несёт в себе концентрированное выражение всех достижений человеческого рода по созданию условий своего существования – созданию мира преобразованной природы. Этот глобальный процесс изменения природного мира, в который вовлечены все живущие сейчас, все когда-то жившие люди и все люди, которым ещё предстоит появиться в мир, Маркс обозначил термином «производство», по-немецки die Produktion. (Следует отметить, что die Produktion в немецком языке несёт в себе не столько следование каким-то шаблонам, но идею спонтанности, творчества; в советские времена этот аспект идей Маркса часто игнорировался.) Мир природы – это мир, в котором действует необходимость, создание мира преобразованной природы – это постепенное движение человеческого общества к свободе, то есть от предыстории к подлинной истории.

Теперь возникает вопрос: а что Маркс имел в виду под свободой? Для понимания этого необходимо обратить внимание на следующий аспект: преобразуя природу, люди тем самым устанавливают социальные связи друг с другом, так как процесс производства требует коллективных усилий. Из множества социальных связей Маркс выделяет связи, возникающие в процессе производства, особое внимание концентрируя на средствах производства как необходимом элементе способа производства. Средства производства – это те посредники, благодаря которым люди воздействуют на мир (разнообразные орудия труда); это также предметы труда (земля в сельском хозяйстве, сырьё в промышленности и пр.); наконец, это сами люди, их способность к определённому виду деятельности – то есть их умения, их достижения в реализации своего личностного потенциала. (Вопрос о том, какие из перечисленных средств производства представляют для Маркса наибольшую важность – дискуссионный, но, скорее всего, все они образуют неразрывное целое.)

Далее Маркс утверждает, что средства производства всегда находились в частной собственности определённых социальных групп, которые он обозначает термином «эксплуататорские классы»; люди, лишенные средств производства, оказывались, тем самым, угнетаемыми, эксплуатируемыми. Что же такое эксплуатация? Можно определить её как безвозмездный труд, но тогда возникнет вопрос: а как измерить количество и качество труда? Поэтому под эксплуатацией Маркс понимает такие условия, в которых люди не могут нормально воспроизводить свою собственную сущность – то есть, собственно, ситуацию отчуждения. Имеются следующие формы отчуждения: от средств производства, от предмета труда, от процесса труда, от результата труда, от другого человека, отчуждение всех людей друг от друга и, наконец, их коллективная отчуждённость от родовой сущности. Обратим внимание на один интересный факт: в логике идей Маркса все отчуждены от подлинной человеческой сущности – и эксплуататоры, и эксплуатируемые. Что имеется в виду? То, что социальная сила (то есть объединённая сила людей в сфере производства) людьми не ощущается, не контролируется, она развивается по своим собственным законам, и уже отсюда следуют стадии общественного развития, которые в советском историческом материализме были обозначены термином общественно-экономические формации (рабовладельческая, феодальная и капиталистическая). Поэтому в обществе тоже действует необходимость, а свободному творчеству людей по созиданию социального мира и самих себя почти не остаётся места.

Маркс считал, что истоки подобного состояния лежат в самом феномене частной собственности. Главное в содержании собственности – это свобода распоряжения. Возникает вопрос, каким образом отдельные люди присваивают себе право распоряжаться коллективными, по сути дела, продуктами или же средствами существования других людей? Упразднение подобного состояния у Маркса связывается как с борьбой угнетённых классов за свои права (так Маркса поняли европейские социал-демократы, которые после 1945 года участвовали в реформировании капиталистического общества на Западе), так и с глобальной пролетарской революцией, которая разрушит отношения собственности в принципе и которой должны бояться угнетатели, а угнетённым в ней терять нечего, кроме своих цепей. Но Маркс не учёл того обстоятельства, что разрушение общества частной собственности будет означать не что иное, как образование общества с собственностью государственной, что не упраздняет отчуждение, а просто порождает его новую форму.

 

Второй вопрос. Позитивизм – влиятельная в XIX веке система взглядов, которая была особенно близка европейским интеллектуалам, работавшим в естественнонаучной или инженерно-технической сферах (хотя под её влияние подпадали и гуманитарии). Позитивизм утверждает, что вопросы о предельных основаниях бытия, сознания и познания неразрешимы в принципе, поэтому философия не должна заниматься ими, а должна сосредоточиться на обработке «позитивных знаний». Это – знания, которые добываются в специальных науках на основе наблюдений и теоретических обобщений посредством индуктивного метода. Роль философии заключается в том, чтобы объединять эти разрозненные знания наук и вырабатывать какое-то более или менее целостное мировоззрение. Общественные же науки должны стремиться к той же беспристрастности и такой же объективности, которые отличают естествознание; поэтому необходимо найти сферу общественных явлений, допускающую выражение в математической форме, или же просто описывать социальные факты такими, каковы они есть, то есть без их ценностной интерпретации.

Позитивизм можно рассматривать как преломление идей Просвещения в условиях развитой индустриальной цивилизации, достаточно продвинутых исследований конкретных наук и окончательно оформившегося гражданского общества на Западе.

Позитивизм насчитывает 3 основных этапа своего развития: 1) классический позитивизм XIX века; 2) эмпириокритицизм (то есть позиция «критического отношения» к «эмпирии» – опытному познанию); 3) неопозитивизм первой половины ХХ века, после чего он перешёл в традицию философии науки, а в 60-е годы ХХ века – в постпозитивизм.

Ведущие представители позитивизма XIX века – О. Конт и Г. Спенсер. О. Конт сформулировал закон трёх стадий познания – теологической, метафизической и позитивной; эволюция познавательного процесса происходит в направлении последовательного освобождения от поиска первоначал бытия и ограничения исследований сферой явлений (то есть в направлении замены вопроса «почему» на вопрос «как»). Г. Спенсер вошёл в историю философии со своей формулировкой «закона эволюции», которая звучит следующим образом: «Эволюция есть интеграция вещества, которая сопровождается рассеянием движения, в ходе которой вещество переходит из состояния неопределённой, бессвязной однородности в состояние определённой связной разнородности, а сохранённое веществом движение испытывает аналогичное превращение».

Философия эмпириокритицизма (иногда ее называют «второй позитивизм») появилась на рубеже XIX – ХХ веков; в частности, ею увлекалась русская революционно-демократическая интеллигенция (за что она и получила гневную отповедь В.И. Ленина в работе «Материализм и эмпириокритицизм»). Становление этой философии происходило на фоне серьёзного кризиса в естествознании, в ходе которого были разрушены представления о материи, пространстве и времени классической физики. Э. Мах (лидер эмпириокритицизма) стремился так сформулировать принципы познавательного процесса, чтобы обойти неразрешимую (с его точки зрения) проблему о существовании внешнего мира. По мнению Маха, существуют некие «нейтральные элементы опыта», которые представляют собой синтез физического и психического, причём различия между ними являются чисто функциональными (то есть зависят от направлений исследования). Задача познания – составление наиболее экономных описаний реальности, в которых были бы согласованы все элементы: «Постулат “согласие мышления с бытием” и “согласие процессов мышления между собой” означает одно и то же». Ленин же в своей работе утверждал, что на познающего человека воздействует не некая абстрактная нейтральная субстанция, а материя, то есть объективная реальность, мир, каков он есть сам по себе; при этом материя неисчерпаема в своей сложности и многообразии, но она познаваема в принципе; и вместе с открытием субатомных частиц и утверждением в физике энергетической картины мира материя не исчезла, а просто-напросто было разрушено наше очередное неадекватное представление о материи.

Неопозитивизм образовался после Первой мировой войны, его лидеры – представители Венского кружка логиков и методологов науки – Р. Карнап, М. Шлик, К. Гемпель. Они стремились средствами математической логики создать такой язык, который стал бы универсальным языком человеческого познания – как естественнонаучного, так и технического и гуманитарного. Для этого они попытались разработать концепцию построения научных теорий, то есть концепцию обобщения единичных опытных наблюдений. Неопозитивизм вошёл в традицию философии науки после завершения Второй мировой войны. Один из лидеров Венского кружка сам же «приложил руку» к разрушению неопозитивизма, когда в 1945 году доказал, что принцип независимости фактов от теоретических описаний мира – это иллюзия, факты всегда «концептуально нагружены», то есть учёные на опыте наблюдают то, что уже предвосхищается в теоретических описаниях (в гуманитарных науках этот парадокс обозначается термином «герменевтический круг»). После этого в философию науки пришли К. Поппер со своим принципом фальсификации, И. Лакатос с идеей научно-исследовательских программ, Т. Кун с идеей парадигм и др.

 

Третий вопрос. Философия ХХ века – особенно в сравнении с философской мыслью предыдущего столетия – стала уделять гораздо большее внимание целостности, спонтанности человеческого духовного опыта, его нерациональным составляющим. В самом общем смысле иррационалистические тенденции прослеживаются в различных учениях на протяжении всей истории философской мысли, однако в более узком значении понятие «иррационализм» применяется к тем школам, которые осознанно противопоставляли себя рационализму Нового времени.

Под иррационализмом принято понимать совокупность философских направлений, которые «ограничивают или отрицают возможности разума в процессе познания и делают основой миропонимания нечто недоступное разуму или иноприродное ему, утверждая алогичный и иррациональный характер самого бытия» (Философский энциклопедический словарь. М.: Сов. энциклопедия, 1989. – С. 226.).

Изучая этот вопрос, следует обратить внимание на то, что под общим названием «иррационализм» историки философии объединяют самые различные течения, которые так или иначе акцентируют внерациональные элементы духовной жизни человека: волю (волюнтаризм Ницше и Шопенгауэра), инстинкт (философия жизни, фрейдизм), непосредственное созерцание (интуитивизм) и т. д. Кроме того, иррационалистический характер свойственен религиозно-философским и оккультно-мистическим учениям – таким, как, например, концепция «психической трансмутации» Г. Гурджиева, теософия Е. Блаватской, антропософия Р. Штайнера, учение А. Кроули и т. п.

Поворот философии от «классического» к «постклассическому» типу философствования означал пересмотр и смену фундаментальных философских оснований. На смену классическому дуализму познающего субъекта и познаваемого объекта приходит представление о «жизни» как некоем едином, нерасчлененном, рационально не постижимом потоке (В. Дильтей, Г. Зиммель, Л. Клагес и др.).

 

А). Понятие воли в учениях А. Шопенгауэра и Ф. Ницше.

Одним из основателей иррационализма стал А. Шопенгауэр (1788 – 1860). Следует обратить внимание на то, что учение Шопенгауэра строится на своеобразном переосмыслении ряда философских традиций – прежде всего, кантовской, платоновской и древнеиндийской (брахманистской и буддийской). Согласно немецкому философу, в основе всего явленного бытия лежит некая трансцендентная Мировая Воля, которая едина в себе самой и порождением которой выступают все феномены окружающего нас мира. Можно даже сказать, что подлинное бытие только и присуще этой Воле, а все остальное есть не более, чем «видимости», «кажимости». Воля едина, безосновна, абсолютно свободна, существует сама по себе: «Воля как вещь сама в себе, вполне отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, в которые она входит только при появлении и которые, следовательно, касаются только ее объективации, а ей самой чужды» (Шопенгауэр А. Понятие воли // Шопенгауэр А. Избранные произведения. – М.: Просвещение, 1992. С. 41.).

Мировая Воля выступает в качестве мощного творческого принципа, который, объективируясь, порождает все сущее. Однако, по словам И. С. Нарского, «изначально в ней коренится нечто ущербное, негативное. Она как бы вечно “голодна”… Некая квазибиологическая активность, смутный прообраз потребности выживания, как “слепое влечение, темный глухой позыв, вне всякой непосредственной познаваемости”, вне всякой планомерности, но вечно неудовлетворенная и ненасытная – такова Мировая Воля» (Нарский И. С. Артур Шопенгауэр – теоретик вселенского пессимизма // Шопенгауэр А. Избранные произведения. С. 18.).

Самореализация Воли есть стихийный, иррациональный процесс, результатами которого являются и всемирное тяготение, и магнетизм, и инстинкты животных, и аффекты людей. Однако мир, окружающий людей и выступающий порождением Мировой Воли, согласно Шопенгауэру, не является подлинно существующим, он есть всего лишь «представление». Здесь философ, хорошо знакомый с «Упанишадами» и «Пуранами», использует понятие древнеиндийской философии – «майя» («покров обмана»): мир – это только сфера видимостей, не имеющая реальности, реальна только Воля.

Таким образом, мир в учении Шопенгауэра предстает в двух аспектах – как воля и как представление (главный труд философа так и называется – «Мир как воля и представление»). Шопенгауэр пишет: «…во всех силах неорганической и во всех формах органической природы, одна и та же воля раскрывается, т. е. входит в форму представления, в объективность … Возникает мир как представление, со всеми его формами, объектом и субъектом, временем, пространством, множеством и причинностью. Мир вдруг показывает свою вторую сторону. До сих пор воля, он становится вместе и представлением, объектом познающего субъекта» (Шопенгауэр А. Указ. соч. – С. 52, 60.).

Будучи абсолютно внеположной разуму, Мировая Воля не может быть познана, однако человек, в котором говорит та же Воля, может «схватить» ее в некоем интуитивном прозрении.

Шопенгауэровское учение отличается крайне пессимистическим характером, который нашел свое отражение в такой формуле: «Наш мир – наихудший из всех возможных миров» (это горько-ироничное переосмысление тезиса Лейбница о том, что наш мир – лучший из возможных). Однако важно понять, что из этого тезиса Шопенгауэр делает определенные этические выводы: коль скоро страдание – общий удел всех людей, значит, в основу человеческих отношений должны быть положены ценности сострадания и милосердия.

Волюнтаристический иррационализм Шопенгауэра существенным образом повлиял на Фридриха Ницше (1844-1900), который, в свою очередь, оказал огромное воздействие на всю последующую философию. Изучение творчества Ф. Ницше представляется целесообразным начать с ознакомления с обстоятельствами жизни философа, так как они существенно повлияли на форму и содержание его теоретической мысли.

В целом, творчество мыслителя делят на три этапа, которые можно определить по его отношению к областям знания. Первый этап: Ницше – последователь идей Шопенгауэра и Вагнера («Рождение трагедии из духа музыки» (1872)); второй – квази-естественнонаучный; третий этап – этап «переоценки всех ценностей» (его началом принято считать написание философской поэмы «Так говорил Заратустра»).

Сохранив тезис о воле как первооснове всего существующего, Ницше «заменил шопенгауэровский монистический волюнтаризм плюрализмом воль, признанием множества конкурирующих и сталкивающихся в смертельной борьбе “центров” духовных сил» (Современная буржуазная философия / Под ред. А. С. Богомолова и др. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1972. С. 119.). Эти множественные «воли» проявляют себя как «воля к власти», которая есть главный атрибут жизни. Понятие «жизнь» у Ницше весьма расплывчато, «жизнь» – это некая иррациональная целостность, находящаяся по ту сторону противоположности духа и материи. В категории «жизни» как бы сплавляются воедино биологические, физические, психологические и социальные моменты. «Жизнь» невозможно анализировать в каких-то рассудочно-логических терминах, её нельзя назвать бытием, поскольку она есть постоянное становление.

Следует уяснить суть иррационализма Ницше: философ утверждает, что мир совершенно неадекватен нашим логическим построениям, логика (а значит, и строящиеся на ней наука и философия) есть нечто «всеобщее», «опосредующее», она обобщает, усредняет, нивелирует. Собственно, Ницше декларирует ущербность самого сознания как такового – сознания, которое служит источником познавательной активности. Сознание, по Ницше, не может адекватно отразить мир: «…мир, который мы в силах осознать, есть только мир поверхностей и знаков, обобщенный, опошленный мир… В конце концов растущее сознание есть опасность, и тот, кто живет среди наиболее сознательных европейцев, знает даже, что это болезнь» (Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1 / Сост., ред. изд., вступ. ст. и примеч. К. А. Свасьяна. – М.: Мысль, 1990. С. 676.).

«Сознание», понимаемое как болезнь, – это стремление к стадному существованию, стремление избегать трагического, это ослабление инстинктов и воли к власти. С точки зрения Ницше, современная европейская культура поражена этой болезнью и уже очень далеко зашла по пути деградации. Очень важно понять, что для Ницше выражением данной деградации выступают такие культурные явления, как рационализм и позитивизм, социализм с его идеями равенства и демократии, восходящая к христианству этика любви и сострадания и т. п. Ницше предлагает осуществить кардинальную «переоценку ценностей»: вернуться от стадного человека современной цивилизации к варвару, в котором живет воля к власти и иррациональные инстинкты. Метафорой «преодоления человека» в философии Ницше стал чрезвычайно сложный и неоднозначный образ «сверхчеловека».

В осмыслении философии Ницше может помочь чтение работы С. Л. Франка «Фридрих Ницше и этика “любви к дальнему”» и статьи М. Хайдеггера «Слова Ницше “Бог мертв”».

Логичным будет завершить изучение философии Ф. Ницше рассмотрением ее влияния на современную теоретическую мысль.

 

Б). Экзистенциальная диалектика С. Кьеркегора (1813-1855).

Датский богослов и философ Сёрен Кьеркегор (также встречается транскрипция «Киркегор» и даже «Киркегард») выступал как критик Гегеля и бесстрашный исследователь чрезвычайно острых, предельных смысложизненных вопросов. За 13 лет (1842-1855) создал 28 томов сочинений, 14 из которых — дневники.

С. Кьеркегор как мыслитель специфичен своим умением подмечать парадоксы и ставить проблемы. Одним из ярчайших парадоксов, им указанных, является противоречие в рационализме: рационализм изгоняет веру во имя разума, но сам при этом верит в прогресс, в человека. Другим слабым местом, подмеченным философом в теоретических построениях рационалистов, было их предпочтение общего индивидуальному. Средоточием всего значимого и ценного, по Кьеркегору, всегда был человек. Рассмотрение же понятий, эпох и т. п. объективно, то есть независимо от человека приводило к тому, что утрачивался индивид или тот, кто познает. «Путь объективной рефлексии превращает субъекта в нечто случайное и тем самым превращает экзистенцию в нечто безразличное, исчезающее. Путь к объективной истине уводит от субъекта, и по мере того, как субъект и субъективность становятся безразличными, истина тоже становится безразличной, и это как раз и становится ее объективной значимостью, ибо интерес, так же как и решение, есть нечто субъективное. Путь объективной рефлексии ведёт к абстрактному мышлению, к математике, к разного рода историческому знанию; он постоянно уводит от субъекта, «быть» или «не быть» которого становится бесконечно безразличным, и это объективно совершенно правильно, ибо «быть» или «не быть» имеет, как говорит Гамлет, «только субъективное значение»».

Объективная истина есть истина внешнего мира. Она находится на периферии всего значимого для человека. В центре его внутренней жизни главной является истина временности существования. Человек, осознавая, что он смертен, испытывает страх и трепет перед небытием. Страх, по Кьеркегору, есть возможность свободы. Через переживание экзистенциального страха человек обретает веру, веру в спасение.

Философ выделяет три типа мировосприятия: эстетический, этический и религиозный. Сущностью первого является стремление к наслаждению, разумеется, не просто к чувственному (низший вид наслаждения), но и духовному, который требует максимального напряжения внутренних сил («красота — бог эстетика»); второго – нравственность, а смысл третьего не дано постичь никому. Словами юноши, обращающегося к возлюбленной, Кьеркегор характеризует эстетический тип мировосприятия: «Моя Коделия! Ты знаешь, что я люблю говорить с самим собой. В себе я нашёл личность, самую интересную из всех знакомых мне. Иногда я боялся, что у меня может иссякнуть материал для этих разговоров, теперь я не боюсь, теперь у меня есть Ты. Теперь и всю вечность я буду говорить с самим собой о Тебе, о самом интересном предмете с самым интересным человеком, ведь я — самый интересный человек, а ты — самый интересный предмет». В этом смысле, при эстетическом типе мировосприятия мы имеем дело с человеком, который относится к миру непосредственно, имеет наслаждение своим высшим жизненным принципом. Но условия такого наслаждения лежат вне наслаждающегося и тем самым эстетик лишен действительной свободы. Выход из этой ситуации — выбор самого себя. Выбирая себя, человек преодолевает непосредственно эстетическое отношение к жизни. «Выбор сам по себе имеет решающее значение для внутреннего содержания личности: делая выбор, она вся наполняется выбранным, если же она не выбирает, то чахнет и гибнет». Кьеркегор отмечает: «Эстетическим началом может называться то, благодаря чему человек является непосредственно тем, чем он есть»; сущность же выбора — возможность стать самим собой или потерять своё «я», выбрать или весь мир или собственную душу («...что же такое абсолют? Это я сам в своём вечном значении человека...»). Выбором определяется абсолютное различение добра и зла. «Выбор сделан и человек стал свободной, сознательной личностью, которой и открывается абсолютное различие — или познание — добра и зла...Добро проявляется тем, что я хочу его, иначе оно и существовать не может. Добро обусловлено, следовательно, свободой. Зло точно так же является только потому, что я хочу его. Этим, однако, они не низводятся до чисто субъективных понятий. Напротив, добро существует само по себе и для себя и обуславливается также существующей сама по себе и для себя свободою». И далее: «Выбрать себя самого — значит не только вдуматься в своё «я» и в его значение, но воистину и сознательно взять на себя ответственность за всякое своё дело или слово».

Однако, следует иметь в виду, что человек может выбрать себя не только как свободную, сознательную личность, но и в качестве существа, стремящегося к наслаждению, тем самым выйдя на иной уровень эстетизма — демонический эстетизм. И если непосредственный эстетизм снимается в этически-всеобщем («Этическое как таковое есть всеобщее, а как всеобщее оно значимо для каждого...Непосредственно чувственно и душевно определённый отдельный индивид имеет свой телос во всеобщем, и его этическая задача состоит в том, чтобы постоянно выражать себя в нём, снимать своё одиночное бытие, чтобы стать всеобщим. Как только отдельный индивид по отношению ко всеобщему хочет сделать себя значимым в своей единичности, он совершает грех и может вновь примириться со всеобщим только посредством признания этого»), то демонический эстетизм — в вере, сверхнравственной, абсурдно-парадоксальной, демонической религии Авраама («Демоническое имеет тот же признак, что и божественное, а именно, что единичный индивид может вступить в абсолютное отношение к нему»). Этическое отношение порождает трагического героя, религиозное — рыцаря веры. «У рыцаря веры есть единственно и только он сам, и в этом-то и состоит ужасное... Трагический герой жертвует индивидуальным в пользу всеобщего и в этом находит успокоение, рыцарь веры всегда в напряжении... Истинный рыцарь веры всегда в абсолютной изоляции». И далее: «Авраам молчит — но он не может говорить — в этом его беда и тоска. Если я, говоря, не могу сделать себя понятным, то я не говорю, хотя бы говорил непрерывно день и ночь. Таков случай Авраама... Язык облегчает потому, что он переносит меня во всеобщее. Авраам может сказать самое прекрасное, что позволяет выразить язык о том, как он любит Исаака. Но это не то, что у него на сердце, на сердце более глубокое; он хочет принести его в жертву, ибо в этом состоит испытание. Это последнее никто не может понять». В этом смысле, религиозное — это не ступень развития, следующая за этическим, а, напротив, полностью исключает этическое. Религиозное переживание иррационально и непознаваемо. Оно есть ощущение вечности, и для Кьеркегора это высший тип мировосприятия. При рассмотрении данной проблемы необходимо обратиться к работе Кьеркегора «Страх и трепет», ядром которой является анализ ветхозаветного сюжета об Аврааме, который должен был принести в жертву Богу собственного сына.

Философия С. Кьеркегора оказала влияние на формирование в ХХ веке экзистенциализма, в связи с чем необходимо выявить линии этого влияния.

 

Литература