ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Философская мысль человечества зарождается в эпоху, когда на смену первобытнообщинному строю приходили первые классовые общества и государства. Отдельные философские идеи, обобщавшие многотыся­челетний опыт человечества, можно подметить уже в некоторых литературных памятниках Древнего Египта и Древнего Вавилона. Однако в силу ряда исторических условий здесь не сложились философские традиции, и при рассмотрении духовной культуры этих древнейших классовых обществ и государств мы не можем говорить ни о философских памятниках, ни тем более о философ­ских школах.

Такие традиции ранее всего, по всей видимости, сло­жились в Древней Индии, история классового общества которой начинается примерно одновременно с такой же историей Египта и Вавилона. Эпоха, в которую возни­кают памятники, кладущие начало философской тра­диции в Древней Индии, датируется вторым тысячеле­тием — началом первого тысячелетия до н. э., когда вторжение скотоводческих племен с северо-запада (так называемых ариев), покорение ими населения этой страны и разложение первобытнообщинного строя при­вели к появлению в Древней Индии социально-эконо­мической структуры классового общества.

С точки зрения человека нового времени и тем более современного человека, это древнее классовое общество

отличается крайней медленностью своего исторического развития. Она объясняется прежде всего особенностями разделения труда в этом примитивном классовом обще­стве со слаборазвитым обменом и в особенности боль­шой устойчивостью сельской общины, в которой земле­делие (обычно ирригационное) было соединено с ремес­лом. Как отмечает Маркс в «Капитале», «простота производственного механизма этих самодовлеющих об­щин, которые постоянно воспроизводят себя в одной и той же форме... объясняет тайну неизменности азиатских обществ, находящейся в столь резком контрасте с по­стоянным разрушением и новообразованием азиатских государств и быстрой сменой их династий. Структура основных экономических элементов этого общества не затрагивается бурями, происходящими в облачной сфере политики» *.

О примитивности классовой структуры древнеиндий­ского общества свидетельствует система варн, а позднее каст — замкнутых социальных образований, объединяв­ших людей строго определенных профессий, исключав­ших переход из одной касты в другую и запрещавших межкастовые браки. Первое место в социальной иерар­хии принадлежало брахманам, т. е. жрецам, обычно со­четавшим в древности функции священнослужителей с функцией ученых (разумеется, в меру имевшихся в то время скромных зачатков научных знаний), затем шли кшатрии — военно-административная знать, вайшьи — свободные члены общины, занимавшиеся земледелием, ремеслом и торговлей как в городах, так и в деревнях. Эти три варны возникли в процессе разложения перво­бытнообщинных отношений у ариев. Четвертая же вар-на — варна шудр, куда входили неполноправные общин­ники, на долю которых доставались самые неприятные виды труда, — образовалась главным образом из мест­ных племен, покоренных ариями в ходе военных дей­ствий.

Самой влиятельной, массовой и распространенной формой идеологической жизни древних классовых об­ществ была религиозно-мифологическая.

* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 371.

При рассмотрении роли мифологии в формировании философского мышления необходимо сказать несколько слов о методе мифологического осмысления мира. Ми­фология возникает за много тысячелетий (следует, по-видимому, говорить о десятках тысячелетий — со вре­мени появления современного, так называемого разум­ного человека) до возникновения классового общества. Значительная, если не самая важная часть ее содержа­ния была своеобразным отражением природы в созна­нии первобытнообщинного человека. Такое отражение первоначально представляло собой восприятие ее сквозь призму производственно-родовых, кровнородственных отношений. Соответственно метод мифологии сложился как метод примитивной аналогии между близкими и ка­завшимися понятными отношениями родовой общины и совершенно непонятными явлениями грозной приро­ды. Такая аналогия нередко сводилась к отождествле­нию образа вещи с самой вещью. Многотысячелетняя эволюция мифологических образов, представлений — весьма сложный процесс, определявшийся трудовым опытом человечества и неразрывно связанным с ним накоплением элементов реальных знаний природы, из­менениями в социальной структуре общины, особенно в связи с ее разложением и формированием классового строя, а также изменениями в сознании самого человека.

Первым памятником религиозно-мифологической мысли древних индийцев были Веды, возникшие, по-ви­димому, между вторым и первым тысячелетиями до н. э. и являющиеся одним из древнейших литературных памятников человечества. Веды сыграли огромную, оп­ределяющую роль в развитии духовной культуры древ­неиндийского общества, включая и развитие философ­ской мысли.

В этой связи необходимо подчеркнуть, что очень не­легко определить начало собственно философской мысли в недрах почти совсем недифференцированной рели­гиозно-мифологической идеологии. Слово «веды» в пе­реводе с санскритского на русский язык означает «зна­ние». Но это знание особого рода, знание, как оно пред­ставлялось человеку той эпохи. Веды состоят из гимнов, молитв, жертвенных формул, заклинаний и т. п.

Важнейший из четырех больших сборников, на которые распадаются Веды, складывавшиеся в течение многих веков, называется «Ригведа» (отрывки из которой чи­татель найдет ниже). Ригведа состоит в основном из облеченных в поэтическую форму гимнов богам древ­неиндийского пантеона, олицетворявшим различные силы природы. Но мы встречаем в ней и ряд космого­нических гимнов, в которых делаются попытки осмыс­лить происхождение тех или иных явлений природы и мира в целом. А это уже начало философской мысли, хотя и тонущей еще в образах политеистической мифо­логии.

Будучи памятником религиозно-мифологической мысли, Веды положили начало и философской традиции в Древней Индии. Эта традиция выросла из комменти­рования Вед. Ее важнейшее звено — Упанишады, мно­гие положения которых читатель найдет в данном из­дании. В этом памятнике, возникшем, по всей вероят­ности, в первой половине первого тысячелетия до н. э., размышляющая, исследующая и обобщающая философ­ская мысль уже берет верх над религиозно-мифологи­ческими элементами, но отнюдь не освобождается от них полностью. Как увидим в дальнейшем, зависимость фи­лософской — в особенности идеалистической — мысли от религиозно-мифологической составляет одну из опре­деляющих черт философии древнего мира. В древнеин­дийской же философии, развивавшейся в условиях пер­воначального классового общества, когда веками (а кое в чем и тысячелетиями) господствовали одни и те же социально-экономические формы, эта черта была выра­жена особенно ярко. Философские понятия и термины, сформировавшиеся в Упанишадах, а затем и в «Махаб-харате», важнейшем творении древнеиндийского эпоса, свидетельствуют и о своем происхождении из недр рели­гиозно-мифологического мышления, и о продолжаю­щейся зависимости от него. Эти понятия и термины составляют основное ядро древней, а в значительной •степени и средневековой индийской философии.

В открывающем данный том «А-нтологии мировой философии» разделе, который содержит показательные для этой философии тексты, читатель найдет ряд

вступительных очерков, дающих более подробную ха­рактеристику различных ее — материалистических и идеалистических — направлений и школ. В данной же статье необходимо отметить некоторые, наиболее общие черты индийской философии, отличающие ее от древне­греческой философии.

Одна из этих отличительных черт состоит в том, что индивидуальное творческое начало в индийской фило­софии выражено чрезвычайно слабо. Хотя источники и донесли до нас отдельные имена индийских философов, но, не говоря уже о том, что достоверность их существо­вания безнадежно скрыта для нас в тумане тысячеле­тий, их индивидуальный вклад в индийскую философию в значительной мере растворен в коллективном творче­стве, принявшем форму того или иного направления или школы. Эта своего рода «безликость» индийской философии, характерная и для других сфер индийской духовной культуры, была в эпоху древности и средне­вековья прямым выражением могущества нивелирую­щей традиции, которая определялась устойчивостью социально-экономических форм индийского общества в эту весьма длительную историческую эпоху. Та же «безликость» философской мысли в Индии неразрывно связана и с такой ее чертой, как крайняя хронологиче­ская неопределенность ее памятников, иногда датируе­мых в диапазоне не только веков, но и целых тысяче­летий. В духовной культуре Древней Индии почти отсутствовала историческая наука, столь богато представ­ленная в греко-римском мире да и в Древнем Китае.

Другая отличительная черта индийской философии рассматриваемой эпохи — значительно меньшая, чем в Древней Греции, связь с собственно научной мыслью. Вообще говоря, вне отношения к научному знанию нет никакой философии, в том числе и философии древнего мира. Однако характер связи философии с конкретно-научным знанием был различен уже в древнем мире. Как уже отмечалось, отдельные элементы естественно­научной мысли, отражавшие тысячелетний опыт чело­вечества, были вкраплены в религиозно-мифологиче­скую идеологию. Недаром жрецы, будучи профессио­нальными служителями религиозных культов, одновре-

менно выступали в странах Древнего Востока главными носителями учености и знаний. Только учитывая на­личие такого рода знаний, основанных на общечело­веческом опыте (например, медицинских, наиболее ха­рактерных в этом отношении), можно понять тот факт, что исходным пунктом развития философской мысли в Древней Индии — да и в других странах древнего мира — стала религиозно-мифологическая мысль.

Особо важную роль в становлении философии как особой формы общественного сознания, ее выделения из мифологического лона сыграла математика (в не­сколько меньшей мере астрономия), чего мы специально 'коснемся в дальнейшем. Математика в Древней Индии, особенно такие ее разделы, как арифметика, а затем и алгебра, достигла очень больших результатов (доста­точно указать на появление здесь позиционной системы счисления и введения нуля), превзошедших то, что было сделано в этих областях знаний в Древней Гре­ции. Однако эти достижения относятся в основном к первым векам нашей эры, когда философская мысль существовала уже много веков и когда определилась зависимость ее преобладающего идеалистического по­тока от религиозно-мифологической традиции. Как уви­дит читатель из приводимых ниже текстов, индийская философия древности и средневековья отнюдь не сво­дилась только к этому потоку, а заключала в себе и ряд материалистических идей, положений и учений, для ко­торых характерна более или менее тесная связь с есте­ственнонаучной мыслью. Но в целом по сравнению с античной, греко-римской философией такая связь для индийской философии менее показательна.

Предметом первых философских размышлений, есте­ственно, становились не только явления природы, окру­жающей человека, но и мир самого человека и в его от­ношениях с другими людьми, и в его индивидуальном существовании. Отсюда понятно, что этико-социальная и этико-психологическая мысль неотделима от филосо­фии уже при самом ее возникновении. В индийской же философии вследствие отмеченных нами причин поток этико-психологической мысли был, пожалуй, наиболее

значительным. Поскольку же эта сфера в древности (как, впрочем, и много позже) труднее всего поддава­лась рациональному объяснению, именно в ней в наи­большей мере проявлялась зависимость философии от религиозно-мифологической и просто религиозной мыс­ли, которая никогда невозможна без и вне этико-психо-логической сферы.

В первой половине первого тысячелетия до н. э. появились литературные памятники, положившие на­чало философской традиции в Древнем Китае. Прими­тивное древнекитайское классовое общество во многом напоминало древнеиндийское общество, схематическая картина которого была нарисована выше. Конечно, между ними были и существенные различия, получив­шие свое отражение и в духовной культуре. В частно­сти, религиозно-мифологическая идеология в Древнем Китае не получила столь интенсивного развития и не была столь многосторонне разработана, как в Древней Индии. Однако сила традиции, порожденная застойно­стью социально-экономических отношений, была здесь едва ли менее принудительной, чем в Индии. Правда, мы обладаем в общем более конкретными сведениями о древнекитайских философах, их роли и удельном весе в развитии философской мысли. В дальнейшем во всту­пительных очерках к текстам читатель найдет некото­рые сведения об этих философах — материалистах и идеалистах, почти всегда сопровождаемые датами их жизни, в то время как такие сведения о древнеиндий­ских философах почти полностью отсутствуют. Однако, знакомясь с самими текстами, читатель заметит у всех древнекитайских философов общие основоположные по­нятия, которые получают лишь различную трактовку у тех или иных представителей философской мысли Китая. Многие из этих понятий восходят к древней­шему памятнику китайской духовной культуры, полу­чившему наименование «Ицзин» («Книга перемен»). Эта книга возникла как собрание текстов, касающихся древнейшей практики гаданий (примерно между VIII и VII вв. до н. э.), и составила первоначальную почву для философствования. Кроме «Ицзин» в ту же (или несколько более позднюю) эпоху появились и такие

книги, как «Гоюй» и «Цзочжуань», в которых также появились некоторые исходные понятия, прошедшие затем через всю древнюю китайскую философию. В дальнейшем у нас еще будет повод коснуться их.

Наиболее изучен и ясен для нас процесс формиро­вания философии в Древней Греции.

История того общества, в котором она появилась, тоже приходится на первое тысячелетие до н. э. Но в данном случае мы имеем возможность и более точно определить хронологические рамки этого процесса: пер­вые философы жили в Древней Греции в VI в. до н. э., а за одно-два столетия до них создали свои эпические произведения Гомер и Гесиод, мифологические воззре­ния которых сыграли первостепенную роль в формиро­вании греческой философии. Чтобы уяснить ее наибо­лее существенные особенности, необходимо дать хотя бы самую беглую характеристику древнегреческого общества.

Подневольный труд рабов получил в Древней Гре­ции в общем большее распространение, чем в странах Древнего Востока. Правда, в последние годы историки древнегреческого общества не склонны приписывать труду рабов решающей роли в процессе производства, как это изображалось в нашей литературе раньше. Вы­теснение труда свободных трудом рабов как основным видом производительного труда характеризует уже кри­зисное состояние рабовладельческой экономики. Своей вершины оно достигло в римский период истории ан­тичного общества, в первые века нашей эры. В эпоху же, которая нас занимает теперь, — VIII—VI вв. до н. э., впрочем, как и в последующие века, — труд сво­бодных — в ремесле и в сельском хозяйстве — играл решающую роль, хотя все время возрастал и удельный вес труда рабов (особенно после победоносного для древних греков окончания их войн с персидской монар­хией, со второй половины V в. до н. э.).

Но классовое древнегреческое общество отличалось от более примитивных классовых обществ стран Древ­него Востока не только сравнительно большей ролью в нем труда рабов. Социально-экономическая струк­тура первого по сравнению со вторыми была более

дифференцированной, что было связано со значительно более резким отделением в Древней Греции ремесла от сельского хозяйства, большим развитием здесь городов и городской жизни и, что следует подчеркнуть особо, зна­чительно более интенсивным распространением здесь торговли. Древнегреческий мир, как известно, был рас­положен не только на Европейском материке, но и на многочисленных островах Эгейского моря, и на юго-западной оконечности Малой Азии, и в ряде других мест Средиземноморья. Сама география определила роль древних греков как посредников между ближне­восточным миром, уже обладавшим богатой и многосто­ронней культурой, созданной в условиях классового об­щества, и европейским миром, постепенно входившим в историческую жизнь. Она способствовала быстрому развитию у древних греков торгово-денежных отноше­ний, глубина и масштабы которых были дотоле неизве­стны древневосточным странам.

В данной статье нет необходимости входить в под­робности социально-экономической жизни древнегре­ческого общества. Достаточно указать на то, что сель­ская община не была здесь замкнутым, натуральным и неподвижным мирком, как в Индии и других странах Древнего Востока. Она так или иначе втягивалась в тор­говый обмен, приобщалась к городской жизни. В много­численных полисах — городах-государствах Древней Греции (т. е. городах с прилегающей к ним небольшой сельской территорией, подчинявшейся им) — кипела напряженная классовая борьба среди свободных. Про­тив старой земельной знати, сложившейся еще в эпоху «гомеровского общества», когда первобытнообщинный строй сменялся классовым обществом, — против так на­зываемых эвпатридов (благородных), цеплявшихся за уходящие формы социально-экономической жизни, бо­ролся демос — народ, концентрировавшийся главным образом в городах и возглавлявшийся новой торгово-ремесленной и рабовладельческой верхушкой. Эта борьба среди свободных (число которых, по всей ве­роятности, всегда превышало в древнегреческих поли­сах число рабов) в дальнейшем меняла свои формы, но ее интенсивность всегда отличала их динамичную поли-

тическую жизнь от более спокойной и неподвижной политической жизни древневосточных государств.

Наличие такого рода борьбы и более дифференциро­ванной социальной структуры в древнегреческих поли­сах предопределило и значительно большее разнообра­зие здесь форм политического устройства. Если в стра­нах Древнего Востока деспотия, т. е. неограниченная власть верховного владыки (который в своем «священ­ном» лице нередко объединял и жреческие функции), была основной и в подавляющем большинстве стран Древнего Востока исчерпывающей формой их полити­ческого устройства, то в Древней Греции монархиче­ское устройство было в послегомеровские времена до­вольно редким явлением, ибо в древнегреческих полисах существовали различные разновидности аристократии («власти лучших»), демократии («власти народа»), олигархии («власти немногих», главным образом бога­чей). Существовали здесь и другие формы государст­венной власти.

Указанными особенностями древнегреческого обще­ства объясняется и такая важная сторона его культуры, как меньшая роль традиции в духовной жизни разви­тых полисов по сравнению с Древней Индией и Древ­ним Китаем, которые в целом представляли собой изо­лированные общества, длительное время почти не со­прикасавшиеся с другими культурами. Традиция же всегда крепка, пока неизвестны другие социальные по­рядки, другие обычаи и другие верования. Древниеже греки, образовавшие множество городов-государств, основывавшие свои колонии во многих странах и обла­стях Средиземноморья и вступавшие в оживленный торговый обмен и между собой, и с другими народами, не могли уже рассматривать свои порядки и свои обы­чаи как единственно возможные и единственно истин­ные.

Не столь принудительная, как в странах Древнего Востока, сила традиции в древнегреческом обществе была связана с иной, чем на Древнем Востоке, ролью личности в общественно-исторической жизни. Отмечен­ные условия социально-экономической жизни Древней Греции открывали здесь больший простор для личной

инициативы (конечно, прежде всего для представите­лей господствующих классов). Центральная социально-философская проблема «личность — общество» стави­лась в Древней Греции значительно более остро и дра­матично, чем в тех странах. Индивидуально-личностное начало в духовной культуре древнегреческих полисов, открывавших обширное по тем временам поле и для экономической, и для политической деятельности, пред­ставлено значительно ярче и глубже, чем в древнево­сточных государствах.

Непосредственной предшественницей философии в Древней Греции, как и в странах Древнего Востока, была религиозно-мифологическая идеология, вернее, религиозно-мифологические верования и представления. Древнегреческая мифология, первые образы которой зафиксированы в знаменитых эпических поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея», возникших, возможно, уже в конце второго тысячелетия до н. э., но впервые запи­санных только в VI в. до н. э., существенно отличалась от мифологии древневосточных стран.

Это отличие состояло прежде всего в том, что в об­разах древнегреческих богов и демонов сильнее было представлено антропоморфное начало по сравнению с во многом еще зооморфным обликом древневосточных богов и божков. Но пожалуй, еще более существенным было то, что в древнегреческой мифологии преобладали не религиозно-культовые, а художественно-эстетические элементы. Они-то и сделали ее, по словам Маркса, поч­вой, арсеналом и материалом всего античного искус­ства. Сами поэмы Гомера в том виде, в каком они до нас дошли, стали первым явлением этого искусства.

Сравнительная слабость религиозно-культовых эле­ментов в древнегреческой мифологии получила свое внешнее выражение и в той в общем небольшой роли, какую здесь играли в общественной жизни жрецы. В от­личие почти от всех стран Древнего Востока жрецы в Древней Греции редко выступали в функции ученых. Большая степень разделения труда, в особенности от­деления умственного труда от физического, привела к тому, что древнегреческая наука носила более «свет­ский» характер, чем наука древневосточная.

Эволюция мифологических представлений древних греков показывает, что едва ли не важнейшая ее зако­номерность состояла в убывании их фантастичности и причудливости сочетаний мифологических образов, заимствованных из различных областей природы и че­ловеческого мира. Антропоморфные боги гомеровского пантеона одновременно выступают и как социальные, и как космические устроители, что отражало сущест­венный прогресс, достигнутый древними греками пред-классовой эпохи в осознании правильности природных изменений и усложнявшейся социальной организации.

В мифологической ткани гомеровских поэм особое место занимает идея судьбы (олицетворенной Мой­рами), властвующей над жизнью и смертью любого человека. Судьба представляется не только и даже не столько подчиненной Зевсу и другим олимпийским не­божителям, сколько равной им, а иногда и господст­вующей над ними. В этом представлении о судьбе — смутное предчувствие какой-то совершенно еще не диф­ференцированной и фатальной социально-космической закономерности. В Ведах имеется сходное представле­ние о рите, а в Китае в эпоху создания «Ицзин» — пред­ставление о небе как верховной природно-общественной закономерности.

Перелом в истории древнегреческой мифологии по­лучил свое отражение в эпической поэме Гесиода (VIII—VII вв. до н. э.) «Теогония», т. е. происхожде­ние (или родословная) богов. Задача, которую ставил в этой поэме ее автор, состояла в том, чтобы система­тизировать и по возможности четко изложить основные мифологические представления своих современников. Но тем самым Гесиод, сам того не подозревая, подрывал их веру в реальность этих представлений. Хотя боги выступают в данной поэме как космические личности, они приобретают в ней и значение абстрактных прин­ципов, благодаря чему некоторые элементы гесиодов-ской теогонии становятся первым на Западе космогони-ческо-натурфилософским построением. До начала мира, по Гесиоду, существовал только Хаос — зияющее, пус­тое пространство, представлению о котором была чужда какая-либо персонификация. Элемент ее можно заме-

тить разве лишь в том, что Хаос рождает «широкогру­дую Гею» (Землю), Эрос (Любовь, олицетворяющую движение) и Тартар (сумрачный подземный мир). Од­новременно появляются «черная ночь» и «угрюмый Эреб», а затем, после порождения Землею Неба (Урана) и их брака, возникают светлый Эфир, Океан, Солнце, Луна и поколения олимпийских богов во главе с Зев­сом.

Четко наметившаяся в рассматриваемой поэме Ге-сиода трансформация антропоморфных богов в довольно абстрактные природные силы свидетельствовала о со­зревании — пока еще в недрах мифологии — обобщаю­щей, философской мысли. Сходный процесс происходил в Древней Индии, когда ведическое мировоззрение сме­нялось мировоззрением, зафиксированным в Упаниша-дах. Конечно, в отношении философского осмысления природы и человека это произведение пошло гораздо дальше гесиодовской «Теогонии». В Упанишадах чело­веческая мысль уже настойчиво искала, выражаясь словами Энгельса (сказанными при характеристике на­турфилософских воззрений первых греческих филосо­фов), единство в бесконечном многообразии явлений природы. Знакомясь с материалами Упанишад, чита­тель увидит метания древнеиндийской мысли в поисках подлинной первоосновы этого единства. В качестве та­ковой попеременно признаются то пища, без которой немыслима жизнь, то жизненное дыхание, то последо­вательно четыре или даже пять природных стихий, представлявшихся древним далее неразложимыми эле­ментами: вода, земля, огонь, воздух и эфир (акаша, по-видимому, как и у греков, наиболее тонкий и чистый воздух, у индийцев отождествлявшийся также с про­странством), то недифференцированная материя (пра-крити). Наконец, в качестве наиболее широкой перво­основы и первопричины бытия выделяется понятие Брахмана-атмана, которое на европейском философ­ском языке обычно передается словосочетанием «ду­ховный абсолют». Это понятие обычно истолковывается как основа индийского идеализма. Действительно, оно широко использовалось в ряде идеалистических фило­софских систем, да и в религиозных построениях ин-

дуизма. Но если иметь в виду Упанишады, то здесь еще нет серьезных оснований для интерпретации Брахмана-атмана только как идеалистического понятия: Брахман-атман нередко отождествляется здесь с той же пищей и названными первоэлементами. Если он и истолковы­вается порой как творческий дух, то чаще мыслится как начало, имманентное самой природе, т. е. пантеистиче­ски. Но вместе с тем Брахман стал важнейшим богом ведического пантеона, которого иногда представляли даже как внеприродного бога-творца.

Такого рода неопределенность, многозначность в по­нятии Брахмана-атмана (а мы указали далеко не все его значения), как и колебания Упанишад в определе­нии подлинной первоосновы сущего, свидетельствуют о происхождении философии из лона мифологии. Мифо­логические образы-представления максимально много­значны, расплывчаты, неопределенны. Философия стре­мится трансформировать эти образы в понятия, но в начале своего пути она долго еще не способна изжить эту расплывчатую многозначность, хотя и значительно уменьшает ее. Такой процесс характеризует развитие и древнеиндийской, и древнекитайской, и древнегрече­ской философской мысли. По словам Маркса, «филосо­фия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере» *.

В древнекитайской мысли (в книгах «Ицзин», «Гоюй», «Цзочжуань», «Шуцзин» и др.) также сложи­лись довольно устойчивые понятия первооснов и перво­причин всего существующего. Наряду с небом (тянъ) в качестве таковых сформировались понятия ян (свет­лое, мужское, твердое, горячее, успешное и др.) и инь (темное, женское, мягкое, холодное, неудачное и др.). Эти противоположные друг другу космические силы впоследствии обычно объединялись со стихией ци (воз­дух, эфир). К ним присоединялись также «пять мате-

* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 26, ч. I, стр. 23.

риалов»: земля (главный из них, который мыслился, по-видимому, как противоположность неба), вода, огонь, дерево (которое охватывало все растительное) и ме­талл. Различные вариации этих первооснов встречаются во всей древней и средневековой китайской философии. Возвращаясь к древнегреческой философии, мы кон­статируем, что она возникает в VI в. до н. э. как ярко индивидуализированное явление, связанное с именами Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена — философов так называемой милетской школы — первой философской школы на Западе (хотя и возникла она в Ионии — гре­ческой колонии на юго-западной оконечности Мало-азийского полуострова). С тех пор греческая филосо­фия развивалась почти непрерывно. Указанные выше социально-экономические, политические и культурно-идеологические условия определили то, что примерно за четыре столетия со времени появления первых филосо­фов, писавших на древнегреческом языке, были сфор­мулированы поразительно глубокие философские идеи и учения, не раз высоко оценивавшиеся классиками марксизма-ленинизма. По словам Энгельса, «в многооб­разных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позд­нейшие типы мировоззрений» *. Философские идеи, учения и системы античных мыслителей сыграли огром­ную, определяющую роль в развитии философской куль­туры народов Средиземноморья, а также всех европей­ских народов в эпоху средневековья. Современный европейский философский язык в значительной своей части основан на греко-латинской терминологии. Мы используем этот язык и при оценке и интерпретации индийской и китайской философии, имеющих собствен­ную терминологию. Если прибавить к этому длительные традиции в изучении античной философии в Западной Европе и в России, то следует признать естественным, что в данном томе «Антологии» наибольшее место отве­дено текстам античных мыслителей. При этом, посколь­ку римская философия в сущности представляла собой только переложение на латинский язык греческих уче-

* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 369.

пий и идей, мы не выделяем здесь особого раздела рим­ской философии, включая некоторых ее представителей в соответствующие направления (школы) античной философии.

Как и в странах Древнего Востока, в Древней Гре­ции возникновение философии также не стало бы воз­можным без понятий, сложившихся на основе производ­ственного, социального и морального опыта. Сама античность именовала семью мудрецами (мудрец по-гре­чески софос) тех выдающихся древнегреческих деяте­лей, которым она приписывала авторство многих изре­чений, резюмирующих народную мудрость (например: «Познай самого себя», «Ничего через меру»). К числу «семи мудрецов» всегда относили Фалеса и его совре­менника — известного афинского политического деятеля Солона.

Довольно быстрый процесс формирования филосо­фии в Древней Греции (некоторые историки говорили даже о внезапности ее появления) в значительной сте­пени объясняется многосторонностью ее связей с на­укой. Однако необходимо подчеркнуть, что они стали возможны в значительной мере благодаря активному общению древних греков с богатой древнейшей куль­турой ближневосточных стран, в особенности Древнего Египта и Древней Вавилонии. Ценнейшей составной частью этой культуры были научные знания, прежде всего астрономические и математические, накопленные в течение многих веков египетскими и вавилонскими жрецами. Однако в условиях более динамичных и про­грессивных социальных порядков Древней Греции эти знания претерпели существенные изменения. Матема­тические, астрономические и другие истины, открытые в названных странах чисто опытным путем (и связан­ные главным образом с практикой ирригационного сельского хозяйства), служили здесь лишь чисто прак­тическим целям. В Древней же Греции (в силу сравнительно развитого разделения труда) математика становится доказательной, дедуктивной, теоретической наукой. По имеющимся сведениям, уже Фалес, заим­ствовавший немало математических и астрономиче­ских истин у египтян и вавилонян, пытался доказать

теорему о делении диаметром круга на две совершенно равные половины и теорему о равенстве вертикальных углов.

Появление науки как сферы теоретических интере­сов выдвигало принцип рационального обоснования. Развитие этого принципа уже в начальный период при­вело к известному уточнению формировавшихся фило­софских понятий и тем самым к отделению философии от мифологии. Теперь нам пора напомнить, что само греческое словосочетание «философия» появляется как раз в начальную эпоху ее развития. Первым, кто упо­требил его, был, по-видимому, Пифагор, который, же­лая подчеркнуть скромность своих притязаний, называл себя не мудрецом (софос), а лишь любителем мудрости, философом. Кстати, именно Пифагору и его школе, су­ществовавшей до IV в. до н. э. включительно, принад­лежит особенно большая заслуга в разработке матема­тики как теоретической дисциплины. Из фрагментов Филолая, одного из ведущих пифагорейцев V в. до н. э., видно, что в этой школе была по существу сформулиро­вана идея математического естествознания, которая еще не могла быть реализована в античности (хотя и неко­торые ее ученые, жившие, правда, несколькими веками позднее, вставали на путь такой реализации). В связи с этой идеей пифагорейцы ввели термин «космос» (пер­воначальный смысл этого слова—«украшение»), обо­значив им мир, толкуемый как огромное организован­ное и согласованное в действиях всех своих частей еди­ное целое (гармония этого целого, по убеждению пифагорейцев, имела в своей основе соотношение изве­стных чисел). В этом смысле космос стал противопо­ставляться хаосу, толкуемому как нечто беспорядочное и дисгармоничное.

Слово «философия» встречается в дальнейшем у Ге­раклита и других философов, подчеркивавших этим словом свою любовь к истине и стремление к исследо­ванию ее. Этим словом обозначался тогда весь ком­плекс научных знаний, ибо в течение длительного исто­рического периода, по крайней мере до Аристотеля включительно, не было ни наук, отдельных от филосо­фии, ни философии, отдельной от наук.

Предметом формировавшейся древнегреческой фило­софии стала природа в самом широком смысле этого слова. Не случайно подавляющее большинство фило­софских произведений носило одно и то же название — «О природе». Следовательно, философия выступила в эпоху своего формирования — ив Древней Греции так же, как в Древней Индии и Древнем Китае — прежде всего как натурфилософия (этот латино-гре-ческий термин появился в Европе лишь в конце XVIII в.).

Специфически философская постановка вопроса, ко­торую мы встречаем уже у Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, состоит в стремлении установить то пер­воначало или первооснову, которые могли бы объяснить все бесконечное многообразие природных явлений. Фа-лес считал таким первоначалом воду, Анаксимен — воз­дух, Гераклит — огонь, Ксенофан и Парменид, принад­лежавшие к элейской школе, — землю, т. е. в общем те же казавшиеся в древности далее неразложимыми сти­хии, которые мы находим и в древнеиндийской, и в древнекитайской натурфилософии. Лишь Анаксимандр выдвинул в качестве такого первоначала некую неоп­ределенную первостихию, которую он обозначил словом «апейрон».

Философские воззрения перечисленных раннегрече-ских философов мы характеризуем обычно как наивно-материалистические. И это справедливо, если учесть, что острие их натурфилософии было направлено против продолжавших господствовать религиозно-мифологиче­ских представлений (многие из них составляли идеоло­гические устои полисов). Стремясь к чисто рационали­стическому объяснению природных явлений, все эти философы устраняли олимпийских и прочих богов, ли­шая их функций управления природой (так, Фалес волнением воды в земных недрах хотел объяснить зем­летрясения). В наиболее яркой форме эта определяю­щая материалистическая черта была выражена Герак­литом, один из главных фрагментов которого гласит, что мир не создан никаким богом, а представляет собой вечно живой огонь, мерами возгорающийся и мерами угасающий.

Говоря о наивноматериалистических воззрениях ранних философов, мы разумеем особенности взаимоот­ношений их учений с мифологией. Уровень реальных знаний, и в особенности научных знаний, позволил фи­лософии выделиться из мифологии. Но этот в общем очень скромный уровень отнюдь еще не позволял фило­софии встать только на научную основу и полностью изгнать мифологические образы и построения. Весьма характерно, что основным методом раннегреческой на­турфилософии — а это в значительной мере можно утверждать и по отношению ко всей древней натурфи­лософии — оставался метод аналогии между социаль­ным миром, с одной стороны, и физическим — с другой. В эпоху господства мифологии природа осмысливалась по аналогии с родовой общиной и человеком, почти полностью растворявшимся в ней; теперь же такая ана­логия проводится между полисом и человеком как его полноправным членом и всей остальной природой. В основоположном понятии первоначала (по-гречески архэ) она осмысливается социоморфически (по анало­гии с обществом) и антропоморфически (по аналогии с человеком). Показательно, что сам этот греческий термин — архэ — происходит от глагола, означающего не только начало во времени, но и начало в смысле управления, власти, начальствования. С этой социомор-фической точки зрения каждому первоначалу как бы принадлежит верховная власть в природе. Царящая в ней необходимость, представление о которой связы­вается с древней идеей судьбы, осмысливается в мо­ральных категориях. В ранней греческой философии чаще всего употреблялось в этой связи понятие «спра­ведливость» (по-гречески дикэ), которая, согласно Анаксимандру, управляет взаимоотношениями природ­ных вещей, подобно тому как это происходит во взаим­ных отношениях между членами полиса.

Впрочем, аналогия не была в древней натурфилосо­фии только антропосоциоморфической. Непонятные яв­ления природы — метеорологические, астрономические, космические и другие — древние мыслители пытались уяснить посредством аналогии или прямого отождест­вления их с теми явлениями окружающей природы, ко-

торые казались им вполне понятными. Древние мысли­тели широко использовали метод простого наблюдения явлений природы, поскольку им почти полностью были неизвестны методы экспериментального их исследова­ния (ведь производство тогда почти полностью основы­валось на ручном труде и применении самых простых орудий). У древнегреческих философов были хорошо разработаны приемы такого наблюдения природных явлений «невооруженным глазом».

Зависимость от мифологии проявлялась у раннегре-ческих философов и в широком использовании поэтиче­ской образности (свои философские произведения они нередко писали как поэмы). Например, Гераклит часто использует многозначные художественные образы, в ко­торые он вкладывает глубокий философский смысл. Следует подчеркнуть, что выработка собственно фило­софского метода осмысления природы в греческой фи­лософии, которая все больше использовала результаты, достигнутые естественнонаучной мыслью (особенно ма­тематической), состояла прежде всего в изживании образно-аналогического стиля мышления и замене его понятийно-аналитическим. На раннем этапе истории греческой философии, окончившемся в начале второй половины V в. до н. э., решающую роль сыграла в этом отношении элейская школа, главным образом Парме-нид и Зенон. Именно эти мыслители, сделав предметом своего анализа понятие бытия, как такового, и его по­знаваемость мыслью, отрешенной от чувства, а также понятия множества, делимости и неделимости простран­ства, прерывности и непрерывности во времени и дру­гие, пришли к чисто понятийному содержанию фило­софской мысли, которая в их лице почти совсем отказалась от образного мышления (у Парменида оно сохраняло свое значение лишь во второй части его поэмы <<0 природе», представляющей мир так, как он открывается органам чувств).

Когда мы говорим о материализме первых филосо­фов, имея в виду их оппозицию мифологии, и ставим вопрос о специфике раннего этапа его истории, следует отметить то обстоятельство, что в рассматриваемую нами эпоху еще не определился с достаточной четко-

стью основной вопрос философии. Но это вовсе не зна­чит, что первые философы не задавались вопросом о природе человеческого сознания. Этого вопроса они не могли не ставить, поскольку феномен человек интере­совал философию с самого ее возникновения. Человек составлял и центральный объект мифологии, представ­лявшей его неотъемлемой частью природы. Не разли­чая еще субъективного и объективного, она опериро­вала образами единого природно-человеческого комп­лекса.

Первые философы развивали натуралистическую установку относительно человека, доводя ее до воззре­ния наивного материализма. Согласно этому воззрению, продолжавшему традиции первобытного анимизма, пси­хическое присуще всему физическому, и поэтому в сущ­ности нет мертвой природы. Раз вся она движется, значит, и вся она живет, поскольку и движение тогда приписывали психическому началу. Это фундаменталь­ное воззрение, которое мы находим и у древнегрече­ских, и у древнеиндийских, и у древнекитайских мыс­лителей, обычно определяется термином «гилозоизм» (в переводе с греческого — живая материя, живое ве­щество). Живое и неживое, психическое и физическое еще не воспринимаются как противоположности, они выступают как нечто единое. Психеи (т. е. души), по Гераклиту, испаряются из воды, а согласно Анакси-мену, они состоят из воздуха. Даже многочисленные боги и демоны по своей природе очень близки к душам-психеям (в некоторых источниках они даже отождест­вляются). По представлениям последнего из названных мыслителей, души — внутрикосмические воздушные образования. Правда, боги сохраняют некоторые свои мифологические атрибуты, прежде всего бессмертие, но лишаются сверхъестественных функций в отношении природы.

Однако по мере выделения личности из коллектива, которое происходило в условиях классового общества все интенсивнее, по мере углубления сферы субъектив­ности философы все больше задаются вопросом об осо­бенностях человеческого сознания и в этой связи об отличии человеческой души от окружающей природы.

В раннегреческой философии одним из первых эту про­блему поставил Гераклит, который говорил об отличии более глубоких и, так сказать, более утонченных душ от более грубых («варварских») психей. Именно в этой связи он развивает и начатки учения о познании, рас­сматриваемом им — впервые в древнегреческой филосо­фии — как различение деятельности чувств, с одной сто­роны, и деятельности ума — с другой (последняя ха­рактерна для более тонких психей). Многосторонняя и глубокая для своей эпохи постановка психологической проблематики, с какой мы знакомимся в Упанишадах, нашла свое выражение в учениях о душе, ее природе и ее отношении к окружающему человека миру.

В решении данной проблемы они вступили на путь, ведущий к идеализму. По всей вероятности, в Упаниша­дах впервые сформулировано воззрение, согласно кото­рому душа человека бессмертна и после смерти своего «хозяина» переселяется в другое тело — человеческое, животное или даже растительное (это перевоплоще­ние души-атмана получило в древнеиндийской фило­софии наименование самсары). Весьма знаменательно, что каждое новое вселение души в то или иное тело поставлено в Упанишадах в зависимость от степени моральности поведения человека, обладавшего ею при жизни. Социальное назначение этого морального закона кармы заключалось в том, чтобы оправдать варновое, а позже кастовое деление общества, ибо принадлеж­ность к той или иной варне или касте объявлялась пря­мым результатом того, насколько морально ведет себя в земной жизни данный человек. Его посмертное воз­даяние состоит в том, что он получает возможность пе­ревести свою душу в высшую касту или, напротив, в низшую или даже — при еще более порочной жизни — в животное.

Учение о бессмертии и перевоплощении душ по­явилось и в Древней Греции в VIII—VII вв. до н. э. в системе так называемых орфических (по имени мифи­ческого певца Орфея) религиозных представлений. Они весьма сходны с вышеописанными представлениями Упанишад, но маловероятно, чтобы в Грецию они про­никли из Индии. Эти орфические верования и обряды

были противоположны гомеровским религиозно-мифоло­гическим представлениям. Последние изображали за­гробный мир как царство безжизненных теней, которое не может идти ни в какое сравнение с единственно пол­нокровной земной жизнью. Сторонники же орфических верований стали развивать учение, согласно которому тело — темница и оковы души, ее временное обиталище. После смерти человека душа продолжает существовать, но она претерпевает ряд перевоплощений, стремясь очиститься от скверны земного существования. Этот комплекс религиозно-мифологических представлений орфиков о теле и душе (связанный с теогоническими, космогоническими и антропогоническими фантазиями) был заимствован пифагорейцами и послужил важней­шей основой идеалистического толкования ими челове­ческого духа. Идеализм пифагорейцев состоял также в обожествлении числа, наука о котором была ими под­робно развита, и в противопоставлении его вещам реального мира.

При всем огромном значении, какое положение о бессмертии души имело в развитии идеализма, а за­тем и религиозно-монотеистической идеологии, нельзя забывать о том, что в эпоху своего возникновения, как и в течение многих последующих веков, оно еще было связано с первобытно-анимистическими представле­ниями. Эти представления слабо выделяли человека из остального живого мира. И авторы «Упанишад», и орфико-пифагорейцы находили возможным посмертное перевоплощение человеческих душ в тела животных и растений.

Воззрения раннегреческих философов мы обычно определяем не только как наивноматериалистические, но и как наивнодиалектические. Такую характеристику следует распространять и на многих представителей древнеиндийской и древнекитайской философской мысли. Наивнодиалектическое воззрение выразилось в стремлении всех этих философов к целостному пости­жению природы, частности и тем более детали которой были тогда в сущности неизвестны. Эти мыслители счи­тали само собой разумеющимся непрерывное движение и изменение природы. Весьма характерно само назва-

ние упоминавшейся выше древнекитайской «Книги пе­ремен» («Ицзин»), послужившей исходным пунктом многих последующих философских идей и учений в Древнем Китае.

Самый яркий представитель раннегреческой наив­ной диалектики — Гераклит, взгляды которого были вы­соко оценены классиками марксизма-ленинизма. Он не только констатировал непрерывную изменчивость при­роды, но и подчеркивал роль противоположностей, их взаимозависимости, борьбы и т. д. «Древнегреческие философы, — пишет Энгельс, — были все прирожден­ными, стихийными диалектиками... Этот первоначаль­ный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии и впервые ясно выражен Гераклитом: все существует и в то же время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе воз­никновения и исчезновения» *.

Когда мы говорим о диалектических воззрениях Гераклита, необходимо помнить, что эти воззрения фор­мулируются им как составная часть его учения о логосе. Великий мыслитель первым ввел в философский язык данный термин, который прошел затем через всю исто­рию античной философии, был унаследован от нее евро-пейско-византийской средневековой философией и жи­вет и в наше время прежде всего в слове «логика» в ее многообразных значениях. Термин «логос» многозначен, но основное его значение — слово, речь, разум, разум­ное основание. В натурфилософии древних греков чело­век рассматривался как неотъемлемая часть природы. Поэтому и «слово», и «разум» отнюдь не были для эфес-ского мыслителя только субъективным достоянием че­ловека, а выражали самое природу вещей. Термин «логос» приобретал у него значение естественной необ­ходимости, понятие которой, с одной стороны, выраба­тывалось под влиянием древней идеи судьбы, а с дру­гой — вбирало в себя становившееся все более глубоким понимание закономерностей природы. Логос выражал у него представление о круговороте вещества в природе,

* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 19—20.

вечно живого огня. В дальнейшем, с конца IV в. до н. э. и до первых веков нашей эры, когда существовала школа стоиков, натурфилософия которой развивала воз­зрения Гераклита, в особенности его учение о логосе, это понятие продолжало играть основную роль при осмыслении правильности, закономерности природных изменений. При этом стоики вслед за Гераклитом пред­ставляли эту закономерность как действующую цикли­чески. В пределах каждого цикла, продолжающегося, по их убеждению, тысячи лет, мир, возникший из огня, исчерпывал все возможности, заложенные в нем, и ог­нем же поглощался, после чего следовало новое рожде­ние мира, в точности повторяющего предшествующий. Такое представление о космических процессах, нераз­рывно связанное с мыслью, будто природный мир, на­блюдаемый и познаваемый человеком, — единственный мир, отражало слабость естественнонаучных знаний древних философов и давление религиозно-мифологи­ческой идеологии с присущим ей представлением о судьбе, исключавшим множественность возможностей.

Концепция цикличности природных процессов, столь распространенная в античности, отражала и сравни­тельную бедность, и застойный характер социально-эко­номических и культурно-идеологических форм жизни древних народов. Знакомясь с выдержками из сочине­ния позднего стоика римского императора Марка Авре­лия, читатель заметит, сколь пессимистически смотрел этот философ на троне на человеческую историю, в ко­торой он видел только повторения и никакого про­гресса.

В древнеиндийской философии близким к понятию логоса было понятие дхармы, которое уже в Упаниша-дах сменяет более древнюю идею риты (судьбы). Поня­тие дхармы тоже весьма многозначно, но основное в нем — это представление о морально-социальной и кос­мической закономерности.

Примерно то же самое нужно сказать об одной из основных категорий китайской философии — понятии дао (в первоначальном значении — путь, дорога), впер­вые сформулированное в книге «Даодэцзин», появив­шейся в IV—III вв. до н. э., но приписанной мудрецу

Лао-цзы, который, согласно преданию, жил одновре­менно с Конфуцием (VI—V вв. до н. э.). Этим поня­тием обозначались и движение небесных светил, и наи­более общая природная закономерность, и этическая норма, и логический аргумент. Характерно, что в на­званной книге развитие всей природы, обозначаемое понятием дао, также истолковывается циклически (об­раз вечно вращающегося колеса, символизирующего не­изменность непрерывного вращения жизни, неодно­кратно встречается и в Упанишадах). Весьма близко понятие дао и к идее судьбы: автор «Даодэцзин» при­зывает соблюдать во всем естественный закон дао и не делать попыток изменить неизбежное течение вещей (концепция так называемого недеяния).

Материалистическое истолкование природы и чело­века углубляется древнегреческими философами V в. до н. э. Эмпедоклом и Анаксагором, пытавшимися дать более детальную, чем предшествующие натурфилософы, картину природных изменений. Однако и более зрелый материализм Эмпедокла, объяснявшего различным ко­личественным сочетанием четырех традиционных сти­хай древних натурфилософов — земли, воды, воздуха и огня — все бесконечное многообразие природных вещей, носят гилозоистический характер («море — пот земли»). Движущим началом Эмпедокл считал полумифологиче­ские силы Любви и Вражды, действием которых он объяснял космогонический процесс.

Согласно Анаксагору, все многообразие качеств, на­блюдаемых в окружающем человека мире, объясняется наличием бесконечного числа семян — носителей этих качеств; видимые и осязаемые качества — результат лишь количественного преобладания соответствующих семян.

Кульминационной точки своего развития материа­лизм древнегреческой натурфилософии достигает во вто­рой половине V — начале IV в. до н. э. в учении Лев-киппа и Демокрита. Их воззрения хотя и учитывали достижения ближневосточной и древнегреческой науки, прежде всего математики (в первую очередь геомет­рии), в разработке которой Демокриту принадлежат не­малые заслуги, однако в целом, как и воззрения пред-

шествовавших натурфилософов, были умозрительными догадками, предположениями, которые не могли полу­чить в античности почти никакой экспериментальной проверки. Но широта и глубина принципов, впервые сформулированных Левкиппом и всесторонне развитых Демокритом, позволила дать наиболее верное и глубо­кое в тех условиях объяснение множества явлений при­роды и человеческого мира. Вот почему В. И. Ленин охарактеризовал в «Материализме и эмпириокрити­цизме» античный материализм как «линию Демокрита». Воззрения Демокрита знаменовали наиболее радикаль­ное преодоление религиозно-мифологических представ­лений, нередко приобретавших силу государственной идеологии.

Принципы Демокрита довольно просты: он признает существование пустоты, безграничного пространства, в котором искони находятся в состоянии беспорядочного движения атомы — неделимые частицы вещества самой разнообразной формы и самого различного размера. (Термин «атомы» прошел через всю историю естество­знания — от древности до современности.) Различное сочетание атомов объясняет, по Демокриту, все беско­нечное многообразие вещей и явлений природы. Дви­жение атомов в мировой пустоте, их столкновения и сцепления — это простейшая модель причинного взаи­модействия. Атомистическая концепция Левкиппа — Демокрита — пример последовательно детерминистиче­ского подхода ко всему природно-человеческому миру. Научно-философская мысль настолько увлечена здесь возможностью сквозного объяснения мира, что объяв­ляет в лице Демокрита всякого рода случайные события лишь субъективной иллюзией, порожденной незнанием подлинных причин происходящего. Знание же их, по убеждению Демокрита, превращает любую случайность в необходимость.

Указанные принципы атомистического учения де­лают его в условиях древности образцом чисто физиче­ского истолкования природы и человека. Некоторые историки философии, исходя из того что в этом учении все объясняется в конечном итоге перемещением в про­странстве абсолютно бескачественных комочков веще-

ства и отрицается объективность случайности, объяв­ляют атомизм механистическим истолкованием природы и человека. Однако подобная квалификация атомисти­ческого материализма исторически неправомерна. Во-первых, потому, что античность в сущности не знала механики как науки о простейшем движении тел. Во-вторых, сам Демокрит не мог обойтись без указанного выше аналогического метода, переносящего черты окру­жающего мира на всю природу, на весь космос. Так, в одном из фрагментов Демокрита скопление атомов в космогоническом вихре объясняется тем, что «подоб­ное стремится к подобному»: голуби соединяются с го­лубями, журавли с журавлями, чечевица при провеива-нии ложится с чечевицей, а ячмень с ячменем и т. п. В другом фрагменте столкновение атомов уподобляется поведению толпы, которая с просторной площади попа­дает в тесное место, и т. п.

Исходя из атомистических принципов своей натур­философии, Демокрит рисовал широкую космогониче­скую картину происхождения нашего, земного мира вместе со всей совокупностью небесных светил. Но по­жалуй, наиболее глубокой идеей натурфилософско-кос-могонической концепции Демокрита была идея бесчис­ленности миров, возникающих, процветающих и гибну­щих в просторах бесконечной пустоты — пространства. В древности эта материалистическая идея, особенно сильно разрушавшая религиозно-мифологические пред­ставления о роли сверхъестественных сил в происхож­дении Вселенной, не получила широкого распростране­ния и, будучи возобновлена в новое время, была глубоко обоснована благодаря достижениям естество­знания.

Принципы атомистического материализма были рас­пространены Демокритом и на объяснение человека и его сознания. Древняя натуралистическая установка, согласно которой человек представляет собой неотъем­лемую часть природы, стала трансформироваться в по­ложение о принципиальной тождественности микро­косма, т. е. человека с его сознанием, и макрокосма, т. е. всей окружающей его природы. Указанная установка была неразрывно связана с гилозоистическим воззре-

нием, разделявшимся едва ли не всеми древними на­турфилософами. В сущности их разделял и Демокрит, который только подводил под них «физическую», ато­мистическую базу. Явления человеческой психики он объяснял наличием особого рода атомов — круглых, гладких, мелких и подвижных, подобных атомам огня. Они рассеяны по всей природе («все имеет душу»), но в наибольшей мере сконцентрированы в человече­ском теле. Здесь они составляют примерно половину всего человеческого организма, образуя его «душу», рассеянную по всему телу. Смерть человека насту­пает в результате потери большего количества этих атомов.

Материалистическая концепция человека у Демо­крита включала в себя и немаловажные психологиче­ские идеи. Важнейшая из них — идея тончайших обра­зов (по-гречески идолов), испускаемых всеми вещами и дифференцированно воспринимаемых человеческими чувствами. Это учение Демокрита едва ли не первая в истории философии, хотя и совершенно наивная «тео­рия отражения» человеческим сознанием внешнего мира.

С ней связана и теория познания Демокрита. Ее главная проблема — соотношение деятельности чувств и ума в процессе познания. Вслед за элеатами Демо­крит утверждал, что чувства — источник «темного» зна­ния и только ум вводит нас в мир подлинной истины — атомов и пустоты. Однако в отличие от элеатов философ из Абдер не противопоставлял столь радикально дея­тельность чувств деятельности ума, а в сущности ви­дел в них различные ступени постижения истины, оп­ределяемые движением одних и тех же душевных ато­мов.

Учение Демокрита содержало и ряд других положе­ний. В частности, оно пыталось дать естественное объ­яснение происхождению человеческого общежития и цивилизации, которое, по его убеждению, совершенно не связано с деятельностью ни богов, ни даже героев. Только нужда, эта подлинная «учительница людей», всматривающихся в мир и подражающих животным и растениям, привела их к цивилизации и государствен­ному общежитию.

Атомистический материализм Демокрита получил свое продолжение и развитие сначала в эллинистиче­скую эпоху (наступившую с конца IV в. до н. э., после завоеваний Александра Македонского) в учении Эпи­кура и его школы, а затем в римскую эпоху в учении многочисленных эпикурейцев, и прежде всего Тита Лукреция Кара, автора знаменитой поэмы «О природе вещей» — важнейшего источника наших знаний об ато­мистической философии. Атомизм Эпикура — Лукре­ция несколько отличался от атомизма Левкиппа — Де­мокрита в объяснении движения атомов. Не менее важно, пожалуй, их различное понимание познаватель­ного процесса. В отличие от Демокрита, который ско­рее склонялся к рационалистическому его истолкова­нию, Эпикур развил крайнюю систему материалистиче­ского сенсуализма, объявив чувства единственным источником истины, а поспешные суждения ума — глав­ным источником заблуждений. Связанное с этим после­довательно материалистическое объяснение Эпикуром феноменов человеческого сознания делает его учение вершиной «линии Демокрита» в античной философии.

Атомистическая философия Эпикура — Лукреция, решительно отвергающая всякие поверья о бессмертии души и о вмешательстве богов в жизнь природы и лю­дей, фактически приобрела просветительский, антирели­гиозный характер. Ее органическую часть составляла гедонистическая этика, основывавшаяся на здоровой и умеренной чувственности, видевшая в человеческой жизни только миг в жизни Вселенной, который человек должен прожить без тени страха перед богами и перед несуществующим загробным миром. Конечно, термин «просветительство» по отношению к учению Эпикура — Лукреция мы употребляем весьма условно, имея в виду крайнюю узость тех социальных кругов, на которые оно было рассчитано. В сущности это были очень неболь­шие кружки античной интеллигенции, чуравшиеся бю­рократизированной политической жизни больших госу­дарств, которые приходили на смену древнегреческим полисам.

Для античного общества, для силы его политеисти­ческой религиозно-мифологической идеологии весьма

показательно отношение Демокрита — Эпикура — Лук­реция к богам греко-римского пантеона. Хотя они никак не влияют ни на природную, ни на человеческую жизнь, их существование не отрицалось никем из атомистов. Определяя атомистов как материалистов и даже как просветителей, мы не можем безоговорочно считать их атеистами. По Эпикуру, боги, много превосходящие людей в отношении красоты и силы, живут где-то в межмировых пространствах, ни в чем не нуждаясь и ни во что не вмешиваясь. В сущности их единственная функция состоит лишь в том, чтобы служить людям образцом для подражания: каждый человек, живя в небольших содружествах, должен жить незаметно, скромно и тихо.

К философско-этическим положениям, сформулиро­ванным представителями «линии Демокрита» в антич­ной философии, приближалась весьма влиятельная школа чарвака в индийской философии и учение Ван Чуна — в китайской.

В эпоху Демокрита в духовной жизни древних гре­ков большую роль сыграли платные учителя «мудрости» (прежде всего риторики), необходимость которой все более возрастала в условиях усложнившейся политиче­ской жизни древнегреческих полисов. Эти деятели и получили наименование софистов (буквально «мудре­цов»), что в V в. до н. э. не имело ни иронического, ни тем более того одиозного смысла, какой стали прида­вать этому слову уже в Древней Греции (в IV в. до н. э.). Значение софистов в истории древнегреческой философии состоит в том, что они сместили центр тя­жести философской проблематики в область антрополо­гии, в учение о человеке и о познании. Софисты все­мерно подчеркивали относительность человеческих понятий, этических норм и политических учреждений своего времени. Провозгласив человека мерой всех ве­щей, Протагор обосновывал тезис субъективизма и релятивизма, согласно которому нет и не может быть общеобязательных истин и — соответственно — обще­обязательных норм поведения для всех людей.

В ту же эпоху жил великий мудрец Сократ (469— 399 до н. э.) —первый философ-афинянин, развивав-

ший свое учение изустно, в многочисленных собеседо­ваниях с представителями самых различных слоев афинского общества, но сам ничего не писавший (о воз­зрениях Сократа мы знаем из произведений его учени­ков Платона и Ксенофонта, а также Аристотеля и из некоторых других источников). Как бы примыкая к той линии развития философской мысли, какая наметилась в деятельности софистов, но даже еще резче, чем они, Сократ ограничивал предмет философии самим челове­ком, его жизнью, поведением и познанием. Видя сла­бости предшествующих и современных ему натурфило­софских учений, обусловленных их умозрительностью, невозможностью экспериментальной проверки их ос­новных положений, афинский мудрец провозгласил бес­полезность всех этих учений. Вставая на путь идеа­лизма, он высказал мысль о том, что познание природы вообще недоступно человеку, а доступно только богу. В этой связи Сократ заявлял, что только богу и прили­чествует наименование мудреца, себя же он называл лишь любителем мудрости, философом. Повторяя древ­нее изречение «Познай самого себя», Сократ видел за­дачу философии в исследовании этико-познавательной сферы человеческой жизни и деятельности. При этом в противоположность софистам философ был убежден, что возможны единые, общеобязательные истины и — соответственно — общеобязательные этические нормы. И первые, и вторые коренятся в глубинах человеческого духа. Мудрость философа и должна состоять в том, чтобы, преодолевая всякого рода зигзаги субъективности, приходить к общеприемлемым и общепонятным истинам, а тем самым и к общеобязательным этическим нормам;

Сократ разработал и метод поисков и достижения истины, который получил наименование диалектиче­ского (от глагола «диалегомай» — разговаривать, вести беседу, спорить). Его основное содержание заключается в неустанных поисках истины путем преодоления про­тиворечий в наших суждениях, в уточнении наших по­нятий и т. п.

Мысли Сократа продолжил, углубил и развил до по­следовательной системы объективного идеализма его ученик Платон. Большинство написанных им произве-

дений облечены в высокохудожественную форму диало­гов, ярко демонстрирующих близость философского и художественного творчества в эпоху античности. По сравнению с Сократом Платон значительно расширил область применения общих понятий. Великий ученик Сократа понимал огромную, решающую роль общих понятий не только в этике, но и в других науках, осо­бенно в математике (здесь он многое воспринял от пи­фагорейцев). Важнейшая заслуга Платона в истории научно-философского знания состоит в осознании ре­шающего значения знания общего. Но, сделав столь важное открытие, Платон исказил его сущность тем, что объявил общее, понятия не более или менее точ­ным отражением в человеческом сознании вещей реаль­ного мира и их отношений друг к другу и к человеку, а особого рода бестелесн