II. УПАНИШАДЫ

Упанишады (буквально «сидеть около», т. е. у ног учи­теля, получая наставления; иногда трактуется как «тайное, сокровенное учение») по форме представляют собой обычно диалог мудреца-учителя с учеником, либо же с человеком, ищущим истину и становящимся его учеником. Упанишад насчитывается в общей сложности свыше сотни, но главными среди них являются так называемые старые Упанишады, ко­торых немногим более десятка: Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарея, Тайттирия, Иша, Кена, Катха, Прашна, Мундака, Мандукья, Шветашватара, Каушитаки, Майтри. Временем их создания считаются обычно IX—VI века до н. э. Из так назы­ваемых младших Упанишад, которые были изданы гораздо позднее (последние века до н. э. — позднее средневековье), наибольший интерес представляют Маханараяна и Ваджра-сучика.

В Упанишадах религиозно-мифологическое мировоззрение уже теряет свои безраздельно господствующие позиции; в его недрах и наряду с ним возникают другие формы обществен­ного сознания. Так, в ряде мест говорится о существовании нескольких самостоятельных видов знания (наук— видья), в числе которых помимо Вед и различного рода магических искусств упоминаются хронология, логика (риторика), этимо­логия, грамматика, наука чисел, астрономия, военная наука (см. Чханд. VII. 1. 2; Мундака 1.1.5). В особую область знания складывается и философия. Правда, для ее обозначения в Упа­нишадах еще не употребляется самостоятельного термина, но о ее наличии свидетельствует и сам факт обсуждения многих чисто философских проблем, и неоднократные заявления мыс­лителей Упанишад об отличии провозглашаемых ими знаний не только от ведической мифологии и ритуализма, но также и от обыденного сознания и от конкретных наук, которые объ­являются низшим видом знания. Вместе с тем философия в Упанишадах еще сохраняет сильную зависимость от религиоз­но-мифологического мировоззрения: как правило, в них при­знаются ведический ритуализм и ведические боги, хотя по­следние подвергаются уже обычно монотеистической или монистической интерпретации; на первое место в Упанишадах выдвигается второстепенное и эпизодическое божество ведиче­ского пантеона — Брахман. Содержанием философии в Упани­шадах становится обсуждение таких фундаментальных проблем, как место и назначение человека в системе окружающего бытия, природа внешнего мира и человека, характер его жизни и психики, границы и возможности его познавательных способ­ностей, нормы его поведения и г. д. и т. п. В большинство

случаев рассмотрение философской проблематики проводится в рамках религиозно-мифологического мировоззрения.

Вместе с тем в Упанишадах содержатся сведения и об учениях, склонявшихся к материализму и атеизму и высту­павших против ведической ортодоксии. Обычно эти учения объявляются ошибочными, ложными, они подвергаются оже­сточенным нападкам, а их авторство приписывается демонам (асурам) — врагам богов (иногда, впрочем, сообщается, что эти учения созданы самими богами для введения в заблуждение и погибели своих врагов). Не удивительно поэтому, что при таком отношении господствующей в Упанишадах религиозно-идеалистической философии к оппозиционным ей учениям по­следние получили здесь крайне скупое освещение: чаще всего они представлены лишь в виде простого упоминания, без рас­крытия их позитивного содержания. Наиболее яркий пример материалистического воззрения с характерным для него в древности гилозоизмом представляет учение Уддалаки (Чханд. VI. 1—16).

Среди многих вопросов о природе, человеке и познании в Упанишадах доминирует проблема первопричины, перво­начала бытия, с помощью которого объясняется происхождение всех явлений природы и человека. Однако по Упанишадам крайне трудно восстановить исторический ход формирования тех понятий, которые полагались в качестве такой перво­причины всех явлений. Предположительно можно эти поня­тия расположить в такой последовательности. Пища (анна) как основа всякой жизни, сама жизнь (жизненное дыха­ние— прана); тот или иной конкретный вещественный эле­мент — бхута, чаще всего вода, или же их совокупность — вода, воздух, земля, огонь (иногда добавляется пятый — эфир, или акаша); внутренняя природа вещей — свабхава; упоминаются учения, считавшие первопричиной бытия пространство (акаша) и время (кала); в нескольких местах говорится о бытии вообще (сат) и небытии (асат) как первопричине всего су­щего; эпизодически упоминается понятие материи (пракрити, прадхана), хотя его содержание не раскрывается.

Господствующее место в Упанишадах занимают учения, полагавшие в качестве первопричины и первоосновы бытия духовное начало — Брахман, или атман, реже — пуруша. Брах­ман и атман употребляются обычно синонимически, хотя Брахман чаще служит для выражения объективного аспекта конечной реальности (бог, вездесущий дух), атман — субъек­тивного ее аспекта (душа). Начиная с Упанишад Брахман и атман становятся центральными понятиями всей индийской философии, особенно ее идеалистических учений (прежде всего веданты).

В истолковании природы Брахмана и атмана и их отно­шения к материальному миру различные тексты Упанишад дают далеко не однозначные решения. В одних Брахман и атман рассматриваются как бог-творец и правитель мира, а в других трактуются пантеистически, отождествляются либо с

одним, либо поочередно со всеми материальными первопричи­нами мира (пищей, дыханием, вещественными первоэлемен­тами и т. д.), либо же со всем миром в целом, что сближает такую трактовку с материалистическим воззрением. Однако в большинстве текстов Упанишад преобладает абсолютно идеалистическая интерпретация Брахмана-атмана: они рас­сматриваются как духовный абсолют, бестелесная первопри­чина мира и внутренняя сущность всех его проявлений и процессов. Центральная идеалистическая идея Упанишад со­стоит в провозглашении тождества этой духовной сущности в человеке и природе. Наиболее кратко это тождество субъекта и объекта выражено в знаменитом изречении Упанишад: «Тат твам аси» («Ты есть то», или «Ты — одно с тем»).

Серьезные расхождения наблюдаются в Упанишадах и при более детальном раскрытии природы Брахмана-атмана. В одних случаях он описывается как чистый дух, лишенный всех эмпи­рических качеств и определений (нети-нети, т. е. не то, не то), в других он наделяется рядом антропоморфных качеств, чаще всего бытием, сознанием, блаженством (сат-чит-ананда); в одних случаях он имманентен миру, в других — трансцен-дентен ему, в третьих говорится о его имманентности и транс­цендентности одновременно. Во многих текстах утверждается тройственная, триадичная природа Брахмана-атмана, симво­лизируемая священным слогом аум (ом), либо же понятиями сатиям (истина), джалан (все это) и др.

Уже из беглого рассмотрения концепции Брахмана-атмана видно, что Брахман-атман представляет собой сложную син­кретическую категорию, в которой концентрируются такие понятия, как причина — следствие, сущность — явление, фор­ма — содержание, общее — единичное, субъект — объект, транс­цендентное — имманентное, субстанциальность бытия.

Рассмотрению собственно материального мира в Упаниша­дах уделяется сравнительно мало внимания, и в его трактовке наблюдается гораздо меньшее разнообразие концепций. Более или менее общим является признание изменчивости, непо­стоянства всех материальных процессов, их временного, пре­ходящего, а потому неистинного характера; они объявляются лишь проявлением, модификацией духовного абсолюта и раз­личаются лишь по имени и форме (намарупа). В ряде текстов говорится о периодически повторяющихся циклах возникнове­ния, созидания реальной действительности и ее последующем уничтожении, растворении в Брахмане-атмане; символом этой цикличности бытия выступает обычно образ вечно вращающе­гося колеса (чакра). Мир в целом и все конкретные вещи в нем признаются состоящими из четырех или пяти веществен­ных первоэлементов. Принцип мировой закономерности выра­жается в концепции дхармы, которая в отличие от ведической концепции риты — универсального космического миропоряд­ка — приобретает больше субъективную, нравственно-этиче­скую окраску. В некоторых учениях (например, в учении Уддалаки) проводится идея развития мира из первоначально

недифференцированного бытия, проходящего через ряд после­довательных стадий (жар, вода, земля, или газообразное, жидкое, твердое) вплоть до многообразия реальной действи­тельности, включая психические и духовные феномены.

Рассмотрение психических, душевных явлений занимает довольно видное место в Упанишадах. В них признается слож­ная структура человеческой психики, раскрываются различные ее компоненты (сознание, воля, память, дыхание, чувства и др.), их соотношение и взаимодействие. Здесь мыслители Упанишад добиваются довольно серьезных результатов, на­пример при описании различных состояний сознания (бодр­ствующее, легкий сон, глубокий сон, чистое сознание — турия), при соотнесении чувств с эквивалентными им сти­хиями или первоэлементами внешнего мира и т. д. Упоми­наются взгляды, согласно которым душа (атман) тождественна телу (Чханд. VIII. 8.3-4).

Централкный вопрос в теории познания Упанишад — раз­деление знания на два вида: низшее и высшее. Низшее зна­ние — это знание эмпирической действительности, которое считается знанием отрывочным, фрагментарным, а потому неистинным. Высшее знание — это знание духовного абсолюта, которое рассматривается как восприятие бытия в его целост­ности и главным средством приобретения которого служит, как правило, мистическая интуиция; здесь большое значение придается обычно йогической практике. Именно это знание дает власть над миром.

В Упанишадах отсутствует обсуждение чисто логических проблем, но косвенно можно установить, что мыслителям того времени были известны такие логические приемы, как анало­гия, целенаправленный эксперимент, разложение явления на противоположные элементы и др.

В области этики в Упанишадах преобладает проповедь пассивно-созерцательного отношения к миру: высшим счастьем провозглашается избавление души от всяких мирских при­вязанностей (мокша, мукти). В то же время встречаются и призывы к активному участию в жизни. В Упанишадах проводится различие между материальными и духовны­ми ценностями, между благом как спокойным состоянием души и низменной погоней за чувственными удоволь­ствиями.

Впервые в Упанишадах большую роль начинают играть концепции переселения душ (самсара) и воздаяния за прошлые действия (карма); в этих концепциях наряду с религиозно-идеалистическим содержанием имеются и рациональные мо­менты: стремление установить причинно-следственную связь в цепи человеческих поступков, зависимость деятельности от сознания и воли, от общественного положения человека. Пове­дение человека определяется нравственным законом дхармы, предписывающим соблюдать установленные для каждой варны обязанности и стадии жизни (варнашрама).

Социальные воззрения в Упанишадах представлены крайне

скудно. Главное в них — признание незыблемости варнового (кастового) деления людей.

Упанишады сыграли огромную роль во всей истории ин­дийской философии — от древности до наших дней. В них были провозглашены основные мировоззренческие идеи и кон­цепции, которые в последующие периоды получили более де­тальную и конкретную разработку. Упанишады стали как бы общим фундаментом всех последующих философских учений: большинство из них считали себя продолжателями их насле­дия. Даже учения, выступавшие против ведической традиции (материализм чарвака-локаяты, буддизм, джайнизм), либо воз­водили к ним свои исходные принципы (см., например, в раз­деле раннего средневековья главу «Чарвака-локаята»), либо так или иначе, позитивно или негативно, вовлекали их в сферу своей проблематики.

Отрывки из Упанишад цитируются по следующим изда­ниям: 1) «Брихадараньяка Упанишада». Перевод, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1964; 2) «Чхандогья Упани­шада». Перевод с санскрита, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1965; 3) «Упанишады». Перевод с санскрита, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1967 (в этом издании содержатся Упанишады: Айтарея, Каушитаки, Тайтти-рия, Катха, Шветашватара, Иша, Мундака, Прашна, Мандукья, а также некоторые «младшие» Упанишады: Маханараяна, Ваджрасучика и др.); 4) «The Principal Upanishads». Ed. with Introduction, Text, Translation and Notes by S. Radhakrishnan. London, 1953.

В нижеприведенных отрывках Упанишад упоминаются следующие мифологические имена и понятия:

Итихаса — историческое предание,

Пураны — сказания о древности, эпические поэмы.

Хара — один из эпитетов Шивы; высшее божество.

Дхарма — долг, закон.

Ашрама — стадия (ступень) жизни.

Смрити — священное предание (менее авторитетное, чем Веды и Упанишады).

I. [Становление философии]

1. Почтенный, я знаю Ригведу, Яджурведу, Сома-веду, Атхарвану — четвертую [Веду], итихасу и пура-ны — пятую, Веду Вед', правила почитания предков, науку чисел, искусство предсказаний, хронологию, ло­гику, правила поведения, этимологию, науку о свя­щенном знании, науку о демонах, военную науку, астрономию, науку о змеях и низших божествах (Чханд. VII. 1.2).

2. Все же непрочны эти ладьи в образе жертв, сче-

том восемнадцать, в которых пребывают низшие дей­ствия; те глупцы, что радуются им, [словно] благому, снова достигают старости и смерти (Мундака I. 2. 7).

3. Рассуждающие о Брахмане рассуждают: в чем причина? В Брахмане? откуда мы родились? чем жи­вем? и где основаны? Знающие Брахмана, [поведайте], кем ведомые существуем мы в смене счастья и иных [обстоятельствах]? (Швета. 1.1).

4. «Знаешь ли ты, Капья, ту нить, которой связаны и этот мир, и тот мир, и все существа?.. Знаешь литы, Капья, того внутреннего правителя, который правит изнутри и этим миром, и тем миром, и всеми сущест­вами?» (Брихад. III.7.1).

II. [Первоначало, первопричина, первооснова бытия]

5. Мудрые... не ищут здесь постоянного среди

непостоянных [вещей] (Катха П. 1.2).

6. Поистине из пищи возникают существа — Те, которые пребывают на земле; Затем пищей они и живут, И в нее же они входят под конец, Ибо пища — старейшее из существ (Тайттирия

II. 2.1).

7. Весь этот мир, что существует, движется в жизненном дыхании, [из которого он] вышел

(Катха II. 3. 2).

8. Вначале этот [мир] был водой. Эта вода сотворила действительное, действительное — это Брахман

(Брихад. V.5.1).

9. Пространство, ветер, свет, вода, земля — всеобщая

опора (Мундака П. 1.3).

10. От времени проистекают существа, и от времени

они достигают роста,

И во времени они исчезают. Время — воплощенное

и невоплощенное... Это воплощенное время — великий океан

творений (Майтри VI. 14,16).

11. «Каков источник этого мира?» — «Пространст­во, — ответил тот, — поистине все эти существа выходят из пространства и возвращаются в пространство, ибо

пространство больше их, пространство — последнее прибежище» (Чханд. I. 9.1).

12. Одни мудрецы говорят в заблуждении о собст­венной природе, другие же — о времени, но лишь ве­личие бога в мире — то, чем вращается колесо Брах­мана (Швета. VI. 1.).

13. Время, собственная природа, необходимость, случайность, [первичные] элементы, пуруша — считать ли их источником? (Швета. I. 2).

14. Вначале, дорогой, [все] это было сущим, одним, без второго. Некоторые говорят: «Вначале [все] это было не-сущим, одним, без второго. Из этого не-сущего родилось сущее». Но как же, дорогой, могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее? Нет, вначале, до­рогой, [все] это было сущим, одним, без второго (Чханд. VI. 2.1-2).

15. Поистине вначале это было не-сущим;

Из него поистине возникло сущее (Тайттирия

Н.7.1).

16. Тленное — прадхана, бессмертное и нетлен­ное — Хара. Тленным и атманом правит один бог (Швета. 1.10).

17. Знай же, что пракрит — заблуждение и вели­кий владыка — творец заблуждения (Швета. IV. 10).

18. С мыслью: [есть лишь] этот мир и нет другого — он снова и снова попадает в мою власть² (Катха I. 2. 6.).

in. [Брахман, атман, пуруша]

19. Брахман возник первым из богов, творец всего, хранитель мира (Мундака 1.1.1).

20. Поистине это было вначале одним атманом. Не было ничего другого, что бы мигало. Он подумал: «Те­перь я создам миры». Он создал эти миры (Айтарея 1.1.1-2).

21. Поистине от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят умирая, то и стремись распознать, то и есть Брахман (Тайттнрия III. 1.1).

22. На чем выткано небо, земля и воздушное

пространство вместе с разумом и всеми дыханиями — знайте: лишь то одно — атман (Мундака II. 2.5).

23. Вечный среди невечных, мыслящий среди не­мыслящих, единый среди многих... (Катха II. 2.13).

24. [Следует почитать атмана] как целое, являемое в частях, как тождественное самому себе (Чханд. V.18.1).

25. Как единство следует его воспринимать, неиз­меримого, постоянного (Брихад. IV. 4.20).

26. Он — начало, причина, вызывающая соедине­ние; даже лишенный частей, он видим за пределами трех времен, когда его почтят сначала как многообраз­ного, основу бытия, досточтимого бога, пребывающего в наших мыслях... Его высшее могущество открывает­ся как многообразное (Швета. VI. 5.8).

27. И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который в солнце, — это единый. Кто знает это, тот идет к единению с единым (Майтри VI. 17).

28. Кто знает: «Я есмь Брахман», тот становится всем [сущим]. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их атманом. Кто же почитает другое божество и говорит: «Оно — одно, а'я — дру­гое», тот не обладает знанием (Брихад. 1.4.10).

29. Он, этот атман, [определяется так]: «Не [это], не [это]». Он непостижим, ибо не постигается; неразру­шим, ибо не разрушается; неприкрепляем, ибо не прикрепляется; не связан, не колеблется, не терпит зла (Брихад. III. 9.26).

30. Он, [атман], — Брахман, он — Индра, он — Прад-жапати и все эти боги и пять великих элементов: земля, ветер, воздушное пространство, вода, свет; и эти ма­ленькие разнообразные существа от того или иного се­мени — рожденные из яйца, и рожденные из чрева, и рожденные из пота, и рожденные из ростка; и лошади, коровы, люди, слоны; и все, что дышит, и движущееся [по земле], и летающее, и неподвижное (Айтарея III. 3).

31. Поистине этот атман — повелитель всех существ, царь всех существ. Подобно тому как все спицы заклю­чены между ступицею колеса и ободом колеса, так и все существа, все боги, все миры, все дыхания, все атманы заключены в этом атмане (Брихад. II. 5. 15).

32. Как единый огонь, проникнув в мир, уподоб­ляется каждому образу, так же и единый атман во всех существах уподобляется каждому образу, [оставаясь] вне [их]. Как единый ветер, проникнув в мир, уподоб­ляется каждому образу, так же и единый атман во всех существах уподобляется каждому образу, [оставаясь] вне [их]. Как солнце, глаз всего мира, не оскверняется внешними пороками, [зримыми для] глаз, так же и единый атман во всех существах не оскверняется мирским злом, [оставаясь] вне [его] (Катха II. 2. 9-11).

33. АУМ! Этот звук — все это. Вот его разъяснение: прошедшее, настоящее, будущее — все это и есть звук АУМ. И то прочее, что за пределами трех времен, — тоже звук АУМ. Ибо все это — Брахман. Этот атман — Брахман (Мандукья 1—2).

34. Поистине имя этого Брахмана — сатиям — [дей­ствительное]. Поистине это три слога: са-ти-ям. Са — это бессмертное, ти — это смертное, ям соединяет оба... Поистине знающий это день за днем достигает небес­ного мира (Чханд. VIII. 3. 4—5).

35. Как паук выпускает и вбирает [в себя нить], так возникают на земле растения; как [растут] волосы на голове и теле живого человека, так возникает все из негибнущего [Брахмана] (Мундака I. 1. 7).

36. Как из пылающего огня тысячами возникают искры, подобные [ему], так, дорогой, различные суще­ства рождаются из неуничтожимого и возвращаются в него же (Мундака II. 1. 1).

IV. [Материальный мир]

37. [Атман] должным образом распределил [по своим местам все] вещи на вечные времена (Иша 8).

38. Поистине из этого атмана возникло простран­ство, из пространства — ветер, из ветра — огонь, из ог­ня — вода, из воды — земля, из земли — травы, из трав — пища, из пищи — человек. Поистине этот чело­век состоит из соков пищи (Тайттирия П. 1. 2).

39. Сотворив все миры, он, пастырь, свертывает [их] в конце времени (Швета. III. 2).

40. Он взирает на колесо жизни как на вращаю­щееся колесо повозки (Майтри VI. 28).

41. Вначале этот [мир] был несуществующим. Он стал существующим. Он стал расти. Он превратился в яйцо. Оно лежало в продолжение года. Оно расколо­лось. Из двух половин скорлупы яйца одна была сереб­ряной, другая — золотой. Серебряная [половина] — это земля, золотая — небо, внешняя оболочка — горы, внут­ренняя оболочка — облака и туман, сосуды — реки, жидкость в зародыше — океан (Чханд. III. 19. 1—2).

42. Вначале, дорогой, [все] это было сущим, одним, без второго...

Оно подумало: «Да стану я многочисленным, да вы­расту я!» Оно сотворило жар. Жар подумал: «Да стану я многочисленным, да вырасту я!» Он сотворил воду. Поэтому когда человек горюет или потеет, то это из жара рождается вода.

Эта вода подумала: «Да стану я многочисленной, да вырасту я!» Она сотворила пищу. Поэтому, где бы ни шел дождь, там бывает обильная пища. Это из воды рождается пища для питания.

И у этих существ есть три породы: рожденные из яйца, рожденные от живых, рожденные из ростка.

Это божество подумало: «Что же, да войду я с по­мощью живого атмана в эти три божества и явлю имена и формы.

Да сделаю я каждое из них тройным». И это боже­ство с помощью живого атмана вошло в эти три боже­ства и явило имена и формы...

Поглощенная пища разделяется на три части. Ее грубейшая часть становится калом, средняя — мясом, тончайшая — разумом.

Выпитая вода разделяется на три части. Ее грубей­шая часть становится мочой, средняя — кровью, тон­чайшая — дыханием.

Поглощенный жар разделяется на три части. Его грубейшая часть становится костью, средняя — мозгом, тончайшая — речью.

Ибо разум, дорогой, состоит из пищи, дыхание со­стоит из воды, речь состоит из жара...

— Если бы, дорогой, ударили по корню этого боль-

шого дерева, то оно истекало бы [древесным соком], про­должая жить. Если бы ударили по середине, то оно ис­текало бы, продолжая жить. Если бы ударили по верхушке, то оно истекало бы, продолжая жить. Будучи проникнуто живым атманом, оно прочно стоит, постоян­но поглощая влагу и пребывая в радости.

И если жизнь покидает одну его ветвь, та засыхает; если покидает вторую, та засыхает; если покидает тре­тью, та засыхает; если покидает все [дерево], то все оно засыхает. Знай же, дорогой, что это так, — ска­зал он.

— Поистине, покинутое жизнью, это [существо] умирает, но [сама] жизнь не умирает. И эта тонкая [сущность] — основа всего существующего. То — дейст­вительное, то — атман. Ты — одно с тем, Шветакету! (Чханд. VI. 2-11).

43. Поистине вначале этот [мир] был одним тамасом. Это [пребывало] в высшем [начале]; движимое высшим, это достигло различия. Поистине этот образ — раджас. Этот раджас, движимый [высшим], достиг различия. По­истине этот образ — саттва ³. Эта саттва, движимая [высшим], источает сущность — это та часть, которая [есть] доля мышления, познающее начало в каждом че­ловеке, отличающееся представлением, решением, са­момнением (Майтри V. 2).

44. «[Высшее] — дхарма». Весь этот [мир] охвачен дхармой. Нет ничего труднее дхармы (Маханараяна XV. 510).

45. Откуда солнце поднимается И куда оно заходит-То боги сделали дхармой.

Лишь оно — сегодня и оно — завтра (Брихад. 1.5.23).

V. [Психология]

46. И вот Вирочана с успокоенным сердцем пришел к асу рам. Он передал им это учение: «Лишь тело сле­дует здесь почитать [как атмана], о теле следует забо­титься. Почитающий здесь тело, заботящийся о теле достигает обоих миров — и этого и того» (Чханд. VIII. 8.4).

47. Подобно тому как брошенный в воду комок соли растворяется в воде и нельзя вытащить его [снова], но какую часть [воды] ни возьмешь — она соленая, поис­тине так же, о [Майтрейи], эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая из одного лишь познания сущ­ность, возникнув из этих элементов, исчезает в них. Нет после смерти сознания (Брихад. П. 4.12).

48. Из них поистине состоит этот атман: из речи, из разума, из дыхания (Брихад. I. 5. 3).

49. Поистине этот [атман] сначала становится заро­дышем в человеке. Это семя — силу, собранную из всех членов тела, — [человек] носит в себе как атмана. Когда он изливает это в женщину, то он порождает его. Это его первое рождение. Это [семя] становится атманом женщины, словно частью ее собственного тела; поэтому оно не приносит ей вреда. Она питает этот атман [муж­чины], вошедший туда. Ее, питающую, следует питать. Женщина носит его как зародыш. Он питает дитя до и после рождения⁴. Питая дитя до и после рождения, он питает самого себя ради продолжения этих миров, ибо таким образом бывают продолжены эти миры. Это его второе рождение. Он, его атман ⁵, становится на ме­сто [отца] ради [исполнения] Добрых дел. Далее, другой его атман⁶, совершив то, что надлежит совершить, до­стигнув [своего] срока, уходит. Уйдя [из этого мира], он рождается снова. Это его третье рождение (Айтарея П. 1-4).

50. Это дыхание — познающий атман — проникло в этого телесного атмана вплоть до волос, вплоть до ног­тей. Подобно тому как нож скрыт в ножнах или огонь — в пристанище огня, так и это'т познающий атман про­ник в этого телесного атмана вплоть до волос, вплоть до ногтей (Каушитаки IV. 20).

51. Живет лишенный речи, ибо мы видим немых. Живет лишенный глаза, ибо мы видим слепых. Живет лишенный уха, ибо мы видим глухих. Живет лишенный ума, ибо мы видим глупых. Живет лишенный рук, жи­вет лишенный ног, ибо мы видим это. Но воистину лишь дыхание — познающий атман — охватывает это тело и поднимает его (Каушитаки III. 3).

52. Знай же, что атман — владелец колесницы; тело

поистине — колесница; знай, что разум — колесничий; ум⁷ поистине — поводья. Чувства называют конями, предметы [восприятия] — их путями. [Атмана], соеди­ненного с телом, чувствами и умом, мудрые называют наслаждающимся (Катха I. 3. 3—4).

53—54. Поистине у этого пуруши есть два состоя­ния: состояния [пребывания] в этом и в другом мире и промежуточное, третье — состояние сна. Находясь в третьем состоянии, он видит оба состояния — состояния (пребывания] в этом и другом мире (Брихад, IV. 3. 9.).

Ибо все это — Брахман. Этот атман — Брахман. Этот атман имеет четыре стопы.

[Находящаяся в] состоянии бодрствования, познаю­щая внешнее, из семи членов, из девятнадцати ртов, вкушающая грубое, вайшванара — [вот] первая стопа⁸.

[Находящаяся в] состоянии сна, познающая внут­реннее, из семи членов, из девятнадцати ртов, вкушаю­щая тонкое, тайджаса — [вот] вторая стопа ⁹.

Когда уснувший не имеет никакого желания, не ви­дит никакого сна — это глубокий сон. [Находящаяся в] состоянии глубокого сна, ставшая единой, пронизанная лишь познанием, состоящая из блаженства, вкушающая блаженство, чье лицо — мысль, праджня — [вот] третья стопа...

Не познающей внутреннего, не познающей внеш­него, не познающей обоих, не пронизанной [лишь] по­знанием, [не являющейся] ни познанием, ни не-позна-нием, невидимой, неизреченной, неуловимой, неразли­чимой, немыслимой, неуказуемой, сущностью постиже­ния единого атмана, растворением проявленного мира, успокоенной, приносящей счастье, недвойственной — считают четвертую [стопу]. Это атман, это надлежит распознать (Мандукья 2—5, 7).

55. Размышлением о нем, соединением [с ним], пре­быванием в [его] сущности постепенно [прекращается] и в конце исчезает всякое заблуждение... Размышле­нием о нем [достигается] третье [состояние], с распадом плоти — господство над всем, одинокий достигает [ис­полнения] желаний (Швета. 1.10,11).

56. Твердое владение чувствами — это считают йогой... Когда прекращаются все желания, обитающие

в сердце, то смертный становится бессмертным и дости­гает здесь Брахмана (Катха II. 3.11,14).

57. Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцатель­ное исследование и полное слияние — это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просве­щенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом (начале! (Майт-риУ1. 18).

VI. [Гносеология]

58. «Два знания должны быть познаны, — говорят знатоки Брахмана, — высшее и низшее». Низшее здесь — это Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарваведа, [знание] произношения, обрядов, грамматики, толкова­ния слов, метрики, науки о светилах. Высшее же — то, которым постигается непреходящее (Мундака 1.1.4—5).

59. Следует узнать это вечное, пребывающее в ат-мане; ничего не следует знать, кроме него (Швета. 1.12).

60. Этот атман — след всего сущего, ибо поистине, как находят по следу [утерянное], так узнают по нему все сущее (Брихад. 1.4.7).

61. Кто пробудился и нашел атмана...

Тот — творец Вселенной, ибо тот — творец всего. Ему принадлежит мир, ведь он и есть мир

(Брихад. IV. 4.13).

62. Веди меня от небытия к бытию. Веди меня от тьмы к свету. Веди меня от смерти к бессмертию (Бри­хад. 1.3.28).

63. Лишь истина побеждает ¹⁰, а не ложь. Истиной уготован путь, ведущий к богам (Мундака III. 1. 6).

64. [Лишь] тем мудрецам, которые видят его в самих себе, [суждено] вечное блаженство, а не иным (Катха П. 2.12).

65. Нет здесь [иного] пути, [если оно] не объяснено другим [человеком]; ибо оно не подвластно рассужде­нию, тоньше тонкого. Этот смысл не достигается рас-

суждением, лишь будучи объяснен другим [наставни­ком], он легко узнается (Катха 1.2.8—9).

66. Поистине познанием познают Ригведу, Яджур-веду, Самаведу, Атхарвану — четвертую [Веду], итихасу и пураны — пятую, Веду Вед, правила почитания пред­ков, науку чисел, искусство предсказаний, хронологию, логику, правила поведения, этимологию, науку о свя­щенном знании, науку о демонах, военную науку, аст­рологию, науку о змеях и низших божествах; [познают] небо и землю, ветер и пространство, воды и жар, богов и людей, скотов и птиц, травы, деревья, [всех] животных вплоть до червей, крылатых насекомых и муравьев; справедливость и несправедливость, истину и ложь, доб­рое и недоброе, приятное и неприятное, еду и питье, этот мир и тот [мир — все это] познается познанием (Чханд. VII.7.1).

67. «Ум [мой] был далеко, и я не видел. Ум [мой] был далеко, и я не слышал» — так [говорят], ибо лишь умом смотрят, умом видят... Поэтому даже тот, кого коснутся сзади, узнает это умом (Брихад. 1.5.3; см. также Майтри VI. 30).

68. Подобно тому... как по одному комку глины узнается все сделанное из глины, [ибо всякое] видоиз­менение — лишь имя, основанное на словах, действи­тельное же — глина; подобно тому... как по одному кус­ку золота узнается все сделанное из золота, [ибо вся­кое] видоизменение — лишь имя, основанное на словах, действительное же — золото; подобно тому как по од­ному ножику для ногтей узнается все сделанное из же­леза, [ибо всякое] видоизменение — лишь имя, основан­ное на словах, действительное же — железо, — таково... и это наставление (Чханд. VI. 1.4—6).

69. [Все] это было тогда неразличимо. Он стал разли­чим по имени и образу... Ведь поныне [все] различимо по имени и образу (Брихад. I. 4. 7.).

VII. [Этика]

70. Поистине одно [дело] благое, другое приятное. Оба они с различными целями сковывают человека. Хо­рошо бывает тому, кто держится благого; гибнет цель

у того, кто выбирает из них приятное... Разумный, по­размыслив, различает их. Ибо разумный предпочитает благое приятному, глупый ради мирского благополучия выбирает приятное (Катха I. 2.1—2).

71. Не должен человек радоваться богатству: разве сможем мы владеть богатством, если увидим тебя, [Яму — бога смерти]?.. Узнав и поразмыслив об удо­вольствиях, [рожденных] внешней оболочкой и страстью, [кто из смертных] станет радоваться слишком долгой жизни? (Катха 1.1.27,28).

72. Я знаю, что непостоянно богатство, ибо не до­стигают вечного невечным (Катха I. 2.10).

73. Как кто действует, как кто ведет себя, таким он бывает. Делающий доброе бывает добрым, делающий дурное бывает дурным. Благодаря чистому деянию он бывает чистым, благодаря дурному — дурным... Каково бывает его желание, такова бывает воля; какова бывает воля, такое деяние он и делает; какое деяние он делает, такого удела он и достигает (Брихад. IV. 4. 5).

74....Тот снова рождается здесь червем, или насеко­мым, или рыбой, или птицей, или львом, или вепрем, или змеей, или тигром, или человеком, или в каком-либо ином состоянии, согласно [своим] деяниям, согласно [своим] знаниям (Каушитаки 1.2).

75. Когда познан бог, спадают все узы, с уничтоже­нием страданий исчезают рождение и смерть (Швета. 1.11).

76. [Атман] не становится от хорошего деяния боль­шим и не становится от нехорошего деяния меньшим (Брихад. IV. 4. 22).

77. Наслаждайся же отречением, не влекись к чу­жому добру. Постоянно совершая здесь [свои] деяния, пусть стремится [человек] прожить сотню лет (Иша 1-2).

78. Подвижничество, подаяние, честность, ненаси­лие, правдивость — это его дары [жрецам] (Чханд. III. 17.4).

79. Обучив Веде, учитель наставляет ученика: «Го­вори правду. Следуй добродетели. Не пренебрегай изу­чением. Принеся учителю приятный [ему] дар, не пре­секай нити [своего] потомства. Не пренебрегай правдой.

Не пренебрегай добродетелью. Не пренебрегай благо­получием. Не пренебрегай величием. Не пренебрегай изучением и обучением. Не пренебрегай обязанностями перед богами и предками.

Чти мать, как бога. Чти отца, как бога. Чти учителя, как бога. Чти гостя, как бога. Совершай те действия, что безупречны, и не иные. Придерживайся тех добрых по­ступков, что [приняты] у нас, и не иных.

Тем брахманам, что выше нас, ты должен доставить отдых, [предложив] сиденье. Следует давать с верой, не следует давать без веры. Следует давать с радостью. Следует давать со скромностью. Следует давать со стра­хом. Следует давать с пониманием.

И если у тебя есть сомнение в деле или сомнение в поведении, то поступай в тех обстоятельствах так, как поступают в тех обстоятельствах брахманы, способные к здравому суждению, искусные, несвязанные, мягкие, любящие добродетель.

И с теми, что подвергаются порицаниям, поступай так, как поступают с теми брахманы, способные к здра­вому суждению, искусные, несвязанные, мягкие, любя­щие добродетель.

Это указание. Это наставление. Это упанишада Веды. Это предписание» (Тайттирия I, 11. 1—6).

80. Вот три ветви долга: жертвоприношение, изуче­ние [Вед], подаяние -^ это первая; подвижничество — вторая; ученичество, пребывание в доме учителя, по­стоянное умерщвление плоти в доме учителя — третья. Все они ведут к мирам добродетели (Чханд. II. 23.1).

VIII. [Социология]

81. И если кто-нибудь покидает этот мир, не видя собственного мира, то [мир] тот подобно непрочитан­ной Веде или несделанному деянию не приносит ему пользы. И если даже не знающий этого делает великое и благое деяние, то оно гибнет под конец (Брихад. I. 4. 15).

82. И поистине, вот [целительное] средство для Бху-татмана: приобретение знания Веды, следование своей дхарме, следование своим ашрамам. Поистине это закон

своей дхармы, прочие же [подобны] ветвям ствола. Бла­годаря ему [человек] получает свой удел наверху или [идет] вниз. Такова своя дхарма, провозглашенная в Ведах. Нельзя принадлежать к [какой-либо] ашраме, преступая свою дхарму. И поистине, когда говорят, что [человек является] подвижником и не принадлежит к ашрамам, то это неправильно (Майтри IV. 3).

83. Брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры — вот че­тыре варны. Среди этих варн, согласно речениям Вед, брахман — главный; так сказано в смрити. И здесь сле­дует рассуждение: кто же именно такой брахман? жиз­ненное ли начало? тело ли? порода ли? знание ли? дея­ние ли? благочестие ли?

Первое [положение] здесь «жизненное начало — брахман». Это не так, ибо неизменно жизненное начало в различных телах — прошлых и будущих. В силу дей­ствий возникают различные тела, хотя жизненное на­чало едино и неизменно во всех существах. Поэтому жизненное начало — не брахман.

Далее: «Тело — брахман». Это не так, ибо, состоя из пяти элементов, неизменно [по своей природе] тело у всех людей вплоть до чандал ^п. И благодаря зрелищу страсти, смерти, добродетели, порока и прочих общих [людям свойств, а также] от отсутствия определенности брахман [представляется существом] белого цвета, кшатрий — красного цвета, вайшья — желтого цвета, шудра — черного цвета. Ведь [люди], начиная с сыно­вей, сжигают [тела] отцов и других [родичей] и прича-стны к убийству брахмана и прочим грехам. Поэтому тело — не брахман.

Далее: «Порода — брахман». Это не так, ибо суще­ствует много великих риши разного происхождения... И среди них занимают высшее положение многие даже лишенные [знатного] происхождения риши, проявившие [свое] знание. Поэтому порода — не брахман.

Далее: «Знание — брахман». Это не так, ибо суще­ствует много кшатриев и прочих [людей] — мудрых, по­стигших высшую истину. Поэтому знание — не брах­ман.

Далее: «Действие — брахман». Это не так, ибо оче­видно, что всем существам свойственны действия — на-

чатые, накопленные и предстоящие. Будучи побуж­даемы [прежними] действиями, творят люди [свои] дела. Поэтому действие — не брахман.

Далее: «Благочестие — брахман». Это не так, ведь существует много кшатриев и прочих [людей], отдаю­щих золото. Поэтому благочестие — не брахман.

Так кто же именно такой брахман? Тот, кто непо­средственно, словно [плод] амалаки в [собственной] ла­дони, постиг атмана... благодаря достижению своей цели, свободен от привязанности, страсти и прочих не­достатков; наделен спокойствием и прочими достоин­ствами; свободен от зависти, жажды, надежды, ослеп­ления и прочих состояний; пребывает в мыслях, не за­тронутых обманом, самосознанием и прочим. Кто обла­дает названными свойствами, тот поистине брахман. Таков смысл шрути, смрити, пуран, итихасы. Нет иного пути к достижению брахманства (Ваджрасучика 2—9).