ДХАММАПАДА

1. Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо за следом везу­щего.

3. «Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня». У тех, кто таит в себе такие мысли, ненависть не прекращается.

5. Ибо никогда в этом мире ненависть не прекра­щается ненавистью, но отсутствием ненависти прекра­щается она. Вот извечная дхамма..

6. Ведь некоторые не знают, что нам суждено здесь погибнуть. У тех же, кто знает это, сразу прекра­щаются ссоры.

7. Того, кто живет в созерцании удовольствий, нео­бузданного в своих чувствах, неумеренного в еде, ле­нивого, нерешительного — именно его сокрушает Ма-ра⁴⁰, как вихрь — бессильное дерево.

20. Если даже человек мало повторяет писание, но?кивет, следуя дхамме, освободившись от страсти, не­нависти и невежества, обладая истинным знанием, сво­бодным разумом, не имея привязанностей ни в этом, ни в ином мире, он причастен к святости.

38. У того, чья мысль нестойка, кто не знает истин­ной дхаммы, чья вера колеблется, мудрость не стано­вится совершенной.

42. Что бы ни сделал враг врагу или же ненавист­ник ненавистнику, ложно направленная мысль может сделать еще худшее.

43. Что бы ни сделали мать, отец или какой другой родственник, истинно направленная мысль может сде­лать еще лучшее.

50. Пусть смотрит он не на ошибки других, на сде­ланное и несделанное другими, но на сделанное и не­сделанное им самим.

51. Хорошо сказанное слово человека, который ему не следует, столь же бесплодно, как и прекрасный цве­ток с приятной окраской, но лишенный аромата.

63. Глупец, который знает свою глупость, тем

б Антология, т. 1, ч. l 129

самым уже мудр, а глупец, мнящий себя мудрым, вои­стину, как говорится, глупец.

74. «Пусть думают и миряне, и отшельники, что это сделано мной. Пусть они зависят от меня во всех делах» — таково намерение глупца; его желание и гор­дость возрастают.

76. Если кто увидит мудреца, указывающего недо­статки и упрекающего за них, пусть он следует за та­ким мудрецом как за указывающим сокровище. Лучше, а не хуже будет тому, кто следует за таким. - 81. Как крепкая скала не может быть сдвинута ветром, так мудрецы непоколебимы среди хулений и похвал.

83—84. Добродетельные продолжают свой путь при любых условиях. Благие, даже томясь желанием, не болтают. Тронутые счастьем или же горем, мудрецы не показывают ни того ни другого. Ни ради самого себя, ни ради другого не возжелает он ни сына, ни богат­ства, ни царства. На незаконной стезе не возжелает он себе успеха. Да будет он благороден, мудр и справед­лив.

89. Те, чей ум должным образом опирается на на­чала просветления, отказавшиеся от привязанностей, радующиеся освобождению, с уничтоженными желани­ями, полные блеска, они в этом мире достигли нирваны.

103. Если бы кто-нибудь в битве тысячекратно по­бедил тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой — величайший победитель в битве.

109. У того, кто почтителен и всегда уважает ста­рых, возрастают четыре дхаммы: жизнь, красота, счастье, сила.

НО. Один день жизни добродетельного и самоуглуб­ленного лучше столетнего существования порочного и распущенного человека.

112. Один день жизни обладающего кипучей энер­гией лучше столетнего существования ленивого и ли­шенного энергии человека.

126. Одни возвращаются в материнское лоно, дела­ющие зло попадают в преисподнюю, праведники — на небо, лишенные желаний достигают нирваны.

129. Все дрожат перед наказанием, все боятся смер­ти — поставьте себя на место другого. Нельзя ни уби­вать, ни понуждать к убийству.

135. Как пастух палкой гонит коров на пастбище, так старость и смерть гонят жизнь живых существ.

137—140. Кто налагает наказание на безвинных и неиспорченных, тот быстро приходит к одному из де­сяти состояний. Его могут постигнуть: острое страда­ние, повреждение тела и тяжелое мучение или же болезнь, безумие, или царская немилость, или тяж­кое обвинение, или потеря родных, или утрата богат­ства, или же дома его спалит пламенный огонь. Ко­гда разрушается тело, глупый попадает в преиспод­нюю.

141. Ни хождение нагим, ни спутанные волосы, ни грязь, ни пост, ни лежанье на сырой земле, ни пыль и слякоть, ни сиденье на корточках не очистят смерт­ного, не победившего сомнений.

147—148. Взгляни на сей изукрашенный образ, на тело, полное изъянов, составленное из частей, болез­ненное, исполненное многих мыслей, в которых нет ни определенности, ни постоянства. Изношено это тело, гнездо болезней, бренное; эта гнилостная груда разла­гается, ибо жизнь имеет концом смерть.

150—151. Из костей сделана эта крепость, плотью и кровью оштукатурена; старость и смерть, обман и ли­цемерие заложены в ней. Изнашиваются даже разу­крашенные царские колесницы, так же и тело прибли­жается к старости. Но дхамма благих не приближается .к старости, ибо добродетельные поучают ей доброде­тельных.

; 170—171. Кто смотрит на мир, как смотрят на пу-йырь, как смотрят на мираж, того не видит царь смер­ти. Идите смотрите на сей мир, подобный пестрой цар-'ской колеснице! Там, где барахтаются глупцы, умуд-|рого нет привязанности.

182. Трудно стать человеком; трудна жизнь смерт­ных; трудно слушать истинную дхамму; трудно рож-'дение просветленного.

^;' 185. Неоскорбление, непричинение вреда и воз-ьдержность в согласии с пратимокшей ⁴¹, и умеренность

ίβ· ш

в еде, и уединенное существование, и преданность воз­вышенным мыслям — вот учение просветленных.

190—192. Тот же, кто нашел прибежище в Будде, в Дхамме и в Сангхе⁴², кто владеет подлинным зна­нием, видит четыре благородные истины. Зло, проис­хождение зла, преодоление зла и благородный восьме­ричный путь, ведущий к прекращению зла. Вот такое прибежище безопасно, такое прибежище — лучшее. Достигший такого прибежища освобождается от всех горестей.

202. Нет огня, большего, чем страсть; нет беды, большей, чем ненависть; нет несчастья, большего, чем тело; нет счастья, равного спокойствию.

228. И не было, и не будет, и теперь нет человека, который достоин только порицаний или только похвалы. 244—245. Легко жить тому, кто нахален, как во­рона, дерзок, навязчив, безрассуден, испорчен. Но трудно жить тому, кто скромен, кто всегда ищет чи­стое, кто беспристрастен, хладнокровен, прозорлив, чья жизнь чиста.

270. Он не благороден, если совершает насилие над живыми существами. Его называют благородным, если он не совершает насилия ни над одним живым сущест­вом.

273—274. Лучший из путей — восьмеричный; луч­шая из истин — четыре слова⁴²³; лучшая из дхамм — уничтожение страстей; лучший из двуногих — тот, кто

прозорлив.

Вот путь, и нет другого для очищения зрения. Сле­дуйте по нему. Все иное — наваждение Мары.

284. Пока у мужчины не искоренено желание к женщинам — пусть даже самое малое, — до тех пор его ум на привязи подобно теленку, сосущему молоко у

матери.

354. Дар дхаммы превосходит всякий дар; сладость дхаммы превосходит всякую сладость; радость дхаммы превосходит всякую радость; уничтожение желаний побеждает любую печаль.

367. У кого совсем нет отождествления себя с име­нем и формой и кто не печалится, не имея ничего, именно такого называют бхикшу ⁴³.

372—374. Нет размышления у того, кто не знает; нет знания у того, кто не размышляет. У кого же и размышление и знание, тот действительно близок к нирване. Бхикшу с успокоенным умом, удалившийся в одиночество, испытывает сверхчеловеческое наслаж­дение: он отчетливо видит дхамму. Всякий раз, когда он во всей полноте познает возникновение и разруше­ние элементов, он, знающий это бессмертие, достигает радости и счастья.

389. Нельзя ударить брахмана, но и брахман пусть не изливает свой гнев на обидчика. Позор тому, кто ударил брахмана, и еще больший позор излившему.гнев на обидчика.

391, 396. Я называю брахманом того, кто не совер­шил зла ни телом, ни словом, ни мыслью — кто сдер-, живает себя в трех вещах. Но я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать... Я же называю брахманом того, кто свободен от привя­занностей и лишен благ.

423. Я называю брахманом того, кто знает свое прежнее существование и видит небо и преисподнюю; кто, будучи мудрецом, исполненным совершенного зна­ния, достиг уничтожения рождений; кто совершил все, что возможно совершить.

ФИЛОСОФИЯ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ (КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД)

В этот период философская мысль Индии достигает высо­ткой стадии развития. Философия окончательно конституируется в самостоятельную дисциплину, важнейшее назначение кото­рой, как говорится в выдающемся памятнике общественно-политической мысли Индии «Артхашастре», состоит в том, чтобы быть методологическим руководством в теоретической

-и практической.сферах деятельности, причем эту свою функ-_;,:цию она выполняет через обнаружение противоречивой при-

, роды исследуемых явлений.

;'; Основной формой развития философии становятся фило-;;иСофские школы, или системы (даршаны). Их состав не строго

,: фиксирован, различные источники называют разное их число.; ι Но именно в этот период складывается их основное ядро, в

-.которое входят: буддийская философия (четыре главные шко-ды — вайбхашика, сарвастивада, шуньявада, или мадхьямика,

виджвянавада, или йогачара), джайнистская философия, фило­софия чарвака (или локаята), ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта; по общности некоторых важнейших принципов последние шесть школ иногда объединяют по­парно. Каждая из этих школ стремится охватить весь круг философской проблематики, но вместе с тем каждой из них свойственно акцентирование определенного аспекта этой про­блематики.

Так, школа чарвака-локаята отличается своим беском­промиссно материалистическим характером: она категорически отрицает бога и душу, конечными основами бытия считает четыре или пять первоэлементов (бхута). Все школы буддизма отвергают субстанциальность существующего и подчеркивают его изменчивую, непостоянную природу, сводя его к сложной и подчас запутанной системе групп первичных элементов (скандх, дхарм и т. д.), куда входят как физические (рупа), так и психические, духовные (ведана, виджняна, читта) эле­менты, сочетания которых образуют вечный поток порождаю­щих и обусловливающих друг друга мгновенных состояний (кшаника) бытия. Джайнизм провозглашает все в мире имею­щим душу и требует в связи с этим соблюдения принципа ненасилия (ахимса); он признает также за каждой вещью и явлением бесчисленное множество свойств и определений, что приводит его в гносеологии к своеобразному релятивизму: о каждом объекте можно высказать утвердительное суждение с таким же успехом, как и отрицательное (съядвада). В си­стеме вайшешика центральным является учение об атомисти­ческом строении мира. Школа ньяя главное внимание уделяет проблемам логики и теории познания, принимая в основном онтологию вайшешики. В санкхье главная категория — мате­рия (пракриту,, прадхана, авьякта), наряду с которой при­знается также существование множества независимых от нее душ (пуруша). Йога разрабатывает преимущественно психо­логические вопросы о путях и средствах «отвлечения», «очище­ния» сознания, души от предметного мира, принимая в каче­стве теоретической основы систему категорий санкхьи, из-за чего некоторые авторы не считают ее самостоятельной школой, а лишь теистической разновидностью санкхьи. Миманса своей целью ставит оправдание и объяснение ведического ритуа-лизма, но развиваемая ею в этой связи система философских взглядов носит вполне рациональный характер и сама по себе имеет весьма отдаленное отношение к Ведам. Веданта известна как наиболее влиятельная система монистического объектив­ного идеализма. Она продолжает учение Упанишад о Брах-мане-атмане как духовном источнике и основе всего сущего, доводя его до провозглашения материального мира ложной видимостью, иллюзией (майя), проистекающей из незнания (авидъя) подлинной природы Брахмана-атмана.

В трактовке коренного вопроса философии — природы со­знания и его отношения к миру — в философии раннего сред­невековья существует несколько подходов. Школа чарвака-

локаята провозглашает сознание непосредственным продуктом материи, результатом комбинации вещественных элементов (бхута); при всем безусловно материалистическом характере решения этого вопроса оно вместе с тем страдает определен­ной прямолинейностью и элементарностью: сознание здесь рас­сматривается лишь в индивидуально-психологическом плане, что закрывает для чарваков-локаятиков возможность понять его качественно специфическую природу, к материи (тем более к веществу) непосредственно несводимую и из нее непосред­ственно невыводимую.

Другие школы, пытаясь так или иначе преодолеть эту ограниченность чарваков-локаятиков, либо провозглашали со­знание в конечном счете функцией души (джива — в джай­низме, атман — в ньяе, вайшешике, мимансе), которая, однако, не стоит над миром и вне его, а располагается в ряду других категорий бытия, либо же, как в санкхье, объявляли сознание (буддхи, ахамкара) одним из первых продуктов развития ма­терия, предшествующих возникновению вещественных элемен­тов. Буддизм, отрицающий субстанциальность сознания и единство его природы, но признающий реальность психического «я», понимает сознание как непрерывный поток мгновенных состояний психики; одна из его школ — виджнянавада — стоит на позициях субъективного идеализма, считая сознание (виджняна) единственной реальностью. В веданте высшей способностью сознания наделяется духовный абсолют — Брах-ман-атман.

В школах раннего средневековья гораздо большее внима­ние, чем в предшествующий период, уделяется проблемам гносеологии и логики. Разные школы признают различное ко­личество источников или средств познания (прамана), начиная от одного (восприятие) — в школе чарвака-локаята и кончая шестью — в школе миманса. Однако все это количество сво­дится фактически к трем основным: восприятию (пратьякша, т. е. чувственная ступень познания), умозаключению, или вы­водному знанию (анумана, т. е. рациональная ступень позна­ния), и шабде, о котором необходимо сказать особо. Шабда (буквально «звук», «слово») приравнивается обычно к свиде­тельству священного писания, т. е. Вед, как источника выс­шего знания и высшей мудрости, на основании чего все школы, признающие шабду в качестве источника знания, за­числяются в разряд религиозно-ортодоксальных. Однако вни­мательный анализ самих источников говорит о том, что в большинстве школ шабда понимается как знание, полученное от умудренных опытом и заслуживающих доверия людей -(аптавачана), живших или живущих. Таким образом, в при­знании шабды источником знания утверждается фактически тЪт, вероятно смутно понимавшийся древними мыслителями факт, что субъектом познания выступает не отдельный инди­вид, а их социальная совокупность, которая только и обеспе­чивает преемственность накопленных человечеством знаний,»х передачу от одного поколения к другому.

Если в разработке онтологических и гносеологических аспектов философии школы раннего средневековья обнаружи­вают большое разнообразие и богатство взглядов, то в трак­товке этической проблематики доминирует — с незначитель­ными вариациями — один-единственный мотив, провозглашен­ный еще в Упанишадах: высшее благо и счастье (ананда) состоит в избавлении и спасении (мокша, мукти) души от (реально или ложно) обременяющих ее уз кармы и самсары. Фактически лишь в этой части понятие души выполняет во многих школах собственно религиозные функции. В большин­стве же остальных случаев оно несет вполне рациональную нагрузку — служит для объяснения таких явлений, как каче­ственная специфика сознания, память, идентичность челове­ческой личности на всем протяжении жизни, обнаруживаемый ею с момента рождения целый ряд привычек и способностей, например сосание груди и т. п., т. е. тех явлений, которые не могли получить позитивного истолкования со стороны тогдаш­ней науки (см. «Шад-даршана-самуччая», 23).

Исключением из такого рода настроений религиозной этики являются гедонистические, оптимистические взгляды школы чарваков-локаятиков, которая провозглашала земную, мирскую жизнь со всеми ее радостями, удовольствиями и страданиями высшим и единственно возможным благом для человека.

В собственно философских произведениях этого периода социальные проблемы освещаются весьма скупо или совсем не затрагиваются; они составляют главный предмет специальной и весьма обширной по объему литературы: правовой, полити­ческой, хозяйственной (так называемые дхармашастры и артхашастры), которая из-за недостатка места не может быть представлена здесь. За редки$1 исключением, в литературе этого рода проводится религиозно-идеалистическая трактовка социальной жизни: она сводится к признанию божественного происхождения варновой структуры общества и государствен­ной (царской) власти, защите верховенства жрецов, необходи­мости соблюдения четырех стадий жизни (ашрама) и т. п. Вместе с тем в отдельных произведениях (главным образом буддийских и джайнистских) говорится о равенстве всех варн, выдвигается идея договорного происхождения государства, со­держатся призывы к миру и дружбе между людьми, народами и государствами. В «Артхашастре» (XV. 180.1) высказывается мысль о том, что основой социальной жизни является хозяй­ствование, экономика. Многие мыслители, и особенно чарваки-локаятики, выступали с разоблачением паразитизма жречества (брахманов), заявляли о том, что религия является обманом народа; в русле этой же идеи находится и записанная китай­ским путешественником Сюань-Цзанем и нигде не упоминае­мая версия о земном происхождении «Бхагавад-гиты», к тому времени уже канонизированной в качестве священного писа­ния. Большой интерес представляет также почти не исполь­зуемое в современной индологической литературе свидетельство выдающегося среднеазиатского мыслителя Бируни (X—XI вв.)

о пагубном влиянии на индийскую науку (в данном случае астрономию) господствовавшей в стране религиозной орто­доксии. В подборку включены также отрывки из поэмы вели­кого индийского поэта, философа и лингвиста Бхартрихари, которые по своему гуманистическому содержанию перекли­каются со взглядами раннего европейского Возрождения.

Ввиду невозможности привести здесь трактаты каждой философской школы представление об их учениях можно по­лучить по компендиям, или обзорам, составлявшимся в этот период. Среди них наиболее известными и авторитетными считаются три: «Сарва-сиддхантасара-самграха» («Собрание всех существующих теорий»), приписываемая знаменитому ведантисту Шанкаре (VIII—IX вв.), «Шад-даршана-самуччая» («Собрание шести философий») джайниста Харибхадры (IX— X вв.) и, наконец, наиболее обширная среди них «Сарва-дар-шана-самграха» («Собрание всех философий») Мадхавачарьи, также ведантиста (XIV в.). Из них предпочтение отдано трак­тату Харибхадры — за его лапидарность и представительность (он содержит почти тот же философский материал, что и трактат Мадхавачарьи, только излагает его в более сжатой форме и подвергает более тщательному отбору), а также за его объективность освещения, свойственную большинству джайнистских работ.

Кроме того, самостоятельными источниками представлены: шуньявада (в извлечениях) — одна из интереснейших буддий­ских школ, разрабатывавшая принципы негативной диалек­тики; веданта — самая значительная школа индийского объек­тивного идеализма; материалистическая школа чарвака-локаята. Эти три школы, особенно последние две, представляют как бы крайние полюсы индийской философии.

Подборка открывается краткими извлечениями из «Артха­шастры», в которых перечисляются известные ей философские школы и определяется назначение самой философии. Отрывок печатается по книге: «Артхашастра, или Наука политики». Перевод с санскрита. Издание подготовил В. И. Кальянов. • М. —Л., 1959.