АРЕОПАГИТИКИ

Ареопагитиками принято называть четыре произведения — «Об именах божиих», «Таинственное богословие», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии» — и десять писем, напи­санных на греческом языке во второй половине V в. Эти произведения были впервые предъявлены на Константинополь­ском церковном соборе в 532 г. и подписаны именем Дионисия Ареопагита, полумифического сподвижника апостола Павла и первого епископа Афин, якобы жившего в I в. Такое почтенное авторство, как и содержание этих произведений, снабдило их священным ореолом и сыграло огромную роль в их последую­щей канонизации христианской церковью. Только в эпоху Возрождения гуманисты Лоренцо Балла и Эразм Роттердам­ский, подвергнув данные произведения критическому анализу, установили зависимость их от неоплатоновского круга идей и невозможность того, чтобы их автором был христианский деятель первого столетия, живший задолго до возникновения неоплатонизма. В новейшее время была установлена более конкретная зависимость названных произведений от идей Прокла, в особенности от его произведения «Первоосновы тео­логии», отрывки из которого приведены выше. Их автора стали именовать Псевдо-Дионисием Ареопагитом, а сами произведе­ния соответственно Ареопагитиками. В последние десятилетия советский исследователь Ш. И. Нуцубидзе (а несколько позже него, но независимо от него и бельгийский византолог Хониг-ман) пришел к глубоко аргументированному выводу о том, что автором всех этих произведений был грузинский философ Петр Ивер (412—488), в молодости обучавшийся философии в Константинополе, через своего учителя и сподвижника Иоанна Лаза (тоже грузинского философа) хорошо знакомый с идеями Прокла.

Ареопагитики представляют собой важнейшие произведе­ния патристической религиозно-философской литературы, воз­никшие в эпоху превращения рабовладельческого общества в феодальное. Основная особенность этих произведений состоит в приспособлении идей неоплатонизма к осмыслению хри­стианского вероучения. Важнейшая из таких идей — это так называемая положительная (по-гречески катафатическая) тео­логия, исходящая из аналогии между миром реальных пред­метов, и в особенности человеческих существ, и богом как внеприродной личностью, их верховным и единственным твор­цом. К неоплатонизму восходит и еще более важная идея — так называемой отрицательной (по-гречески апофатической) теологии, отрицающей возможность уподобления бога каким-либо особенностям предметно-человеческого мира, бесконечно поднимающей бога над ним, превращающей бога в абсолютно непознаваемое, сугубо таинственное существо. Апофатическая теология Ареопагитик и стала основным выражением хри­стианской мистики, и этим определяется ее колоссальное влия­ние на религиозно-философскую мысль христианства как на

Востоке, так и на Западе. Другая идея Ареопагитик, сыграв­шая столь первостепенную роль в христианской философии средневековья, — это идея иерархии, во-первых, небесной и, во-вторых, земной, являющейся ее зримой реализацией. Все эти идеи представлены в приводимых ниже отрывках. Они заимствованы прежде всего из произведения Псевдо-Дионисия «Об именах божиих», опубликованного в русском переводе игумена Геннадия (Эйкаловича) в Буэнос-Айресе в 1957 г. Подбор отрывков из этого произведения сделан Ш. В. Хида-шели. Отрывки из других произведений Псевдо-Дионисия подо­браны и переведены С. С. Аверинцевым. Перевод осуществлен по изданию: «Patrologiae cursus completus seria graeca», accu-rante I. Migne, t. 3.

[УТВЕРДИТЕЛЬНЫЙ И ОТРИЦАТЕЛЬНЫЙ МЕТОДЫ БОГОСЛОВИЯ]

В наших «Богословских начертаниях» мы воспева­ли основоположения утвердительного богословия, как-то: в каком смысле божественная и благая природа именуется единой, а в каком — троичной; почему при­менительно к ней говорят об отцовстве и сыновстве и каково значение божественного имени «духа»; как из невещественного и неделимого блага недра благости порождают светы и как эти светы в нем и в самих себе и друг в друге остаются в совечном порождению пребывании, не выходя из него; каким образом сверх-сущностный Иисус сущностно и через истину вочело-вечился. Эти и прочие предметы, явленные в Писании, воспеваются в «Богословских начертаниях». Далее, в сочинении «Об именах божиих» мы изъяснили, в каком смысле бог именуется благим, в каком — сущим, жизнью, мудростью, силой и прочим умопостигаемым богоименованием. В «Символическом богословии» рас­сматривались некий иносказательные обозначения бо­жественного, почерпнутые из чувственного мира: что означают божественные лики, что — божественные об­разы, части [тела] и орудия, что — божественные места, облачения, что — ярость, что — скорбь и гнев, что — опьянение и хмель, что — клятвы, что — проклятия, что — сны и что — пробуждения и прочие священно-зданные образы богоподобия.

Я думаю, что ты приметил, насколько пространнее изложение в каждом последующем сочинении сравни­тельно с предыдущим; вполне естественно, что «Бого­словские начертания» и изъяснение божественных имен отличаются большим краткословием сравнительно с «Символическим богословием». Ведь в той мере, в которой мы устремляем наш взор к горнему, наши речи обретают от созерцания умопостигаемых вещей все большую сжатость.

Теперь же мы погружаемся во мрак, который выше ума, и здесь мы обретаем уже не краткословие, а пол­ную бессловесность и бездействие мысли.

В прежних наших сочинениях изложение шло в нисходящей последовательности и в соразмерности с этим нисхождением становилось все более и более пространным; теперь же оно восходит от низшего к наивысшему и по мере восхождения приобретает все большую сжатость, а достигнув цели восхождения, и вовсе онемевает и всецело соединяется с неизреченным («Таинственное богословие», 3, 1032—1033).

[ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ БОГА]

Сверхсущностная троица, сверхбожественная и сверхблагая... возведи нас за пределы познания и за пределы света, на ту наивысшую вершину, где нераз­ложимые, абсолютные и непреложные таинства бого­словия открывают мрак таинственного безмолвия, пре­вышающий всякий свет («Таинственное богословие»,

l, 997A).

Причина всего, сущая превыше всего, не есть нечто лишенное сущности, или жизни, или разумения, или ума; не есть тело, не имеет ни образа, ни лика, ни ка­чества, ни количества, ни толщи, не пребывает в пространстве, незрима и неосязаема, неощущаема и не ощущает. Она ничем не возмущаема и тревожима, а равно и не волнуема какими-либо присущими веществу состояниями. Она не лишена силы, не подвержена чувственным случайностям, и свет ее не испытывает недостатка. Она не есть превращение, распад, деление, лишение, текучесть и прочие чувственные состояния

и не подвержена им («Таинственное богословие»,

4, 1040D).

Поднимемся еще выше и скажем, что она не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и непомыс-лима; она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость, ни равенство, ни не-равенство, ни подобие, ни не-подобие. Она не недвижна, и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя; не обладает силой и сама не есть ни сила, ни свет; не обладает жизнью и сама не есть жизнь. Она также не есть ни сущность, ни веч­ность, ни время. Потому до нее невозможно коснуться мыслью. Она не есть ни знание, ни истина, ни царст­вие, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божест­венность, ни благость, ни дух в том смысле, как мы его знаем, ни сыновство, ни отцовство и вообще ничто из того, что нам или всякому другому сущему ведомо. Она не принадлежит к не-сущему, но также и к сущему, и ничто из сущего не может ее познать, какая она есть, так же как сама она не может познать вещи, какие они есть. Для нее нет разумения, имени, познания; она не мрак и не свет, не заблуждение и не истина. Вооб­ще относительно нее невозможно ни полагание, ни отрицание, ибо с нашими полаганиями и отрицаниями мы не полагаем и не отрицаем ее, ведь она превыше всякого полагания как совершенная и единственная причина всего и превыше всякого отрицания как избы-точествование полной отрешенности от всех вещей, как сущая над всем («Таинственное богословие», 5, 1046D-1048В).

Если кто-либо скажет, что некоторым святым не­посредственно являлся сам бог, пусть он из Священно­го писания уразумеет и другое: что сокровенное божие никто не видел и не увидит, богоявления же правед­никам свершались через боголепные и соразмерные им видения и изъяснения. Всемудрое же слово божие справедливо именует богоявлением видение, которое изъявляло собой как бы через образ безобразное, бо­жие подобие, ибо оно возводит созерцающих к божест­венному; через него созерцающие, сподобясь божест-

ÜÜ9

венного озарения, свято посвящаются также во что-то из божественного. И в такие-то божественные видения славные праотцы посвящаемы были через посредство сил небесных («О небесной иерархии», 4, 3, 180).

[БОГ КАК ТОЖДЕСТВО СВЕТА И МРАКА,

ПОЗНАВАЕМОСТИ И НЕПОЗНАВАЕМОСТИ,

ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТИ И ИММАНЕНТНОСТИ]

Божественный мрак — это тот недосягаемый свет, в котором, как сказано в Писании, обитает бог. Свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и недося­гаем по причине преизбытка сверхсущностного свето-лития, и в этот мрак вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть бога именно через не-видение и не-познавание, но воистину возвышается над видением и познаванием, зная то, что бог — во всем чувственном и во всем умопостигаемом, и возглашая вместе с псал­мопевцем: «Дивно знание твое для меня, укреплено оно, и не могу я подняться к нему» (Письма V, «По­слание к священнослужителю Дорофею», 1074А).

воссоздавая это благолепие в себе, оно делает из своих причастников изображения божества или как бы чрез­вычайно ясные и незамутненные зеркала, способные отразить начальный свет и излучение первобожествен-ности; зеркала эти, свято восприняв доверенное им озарение, незамедлительно и безо всякой зависти от­дают его последующим сообразно с богоначальными законами. Ибо ни тем, кто свято совершает посвяще­ние, ни тем, над кем оно свято совершается, безуслов­но, не дозволено в чем бы то ни было погрешить против священных установлений своего таинственноначалия, если они устремляются к божественной ясности, свя-щеннолепно созерцают ее и воссоздают в себе через сообразование с каждым из священных умов. Поэтому тот, кто говорит о священноначалии, разумеет под ним некоторый священный мирообъемлющий порядок, ко­торый есть образ богоначальной красоты и который осуществляет через ряды священноначального устрое­ния и знания таинства своего просветления, в меру возможного уподобляясь своему началу («О небесной иерархии», 3, 1—2, 164D — 165В).

[ИЕРАРХИЯ (СВЯЩЕННОНАЧАЛИЕ) КАК СМЫСЛОВАЯ СТРУКТУРА МИРА]

Священноначалием я называю священное устрое­ние, знание и действование, в меру возможного упо­добляющие себя богообразию и в силу сообщенных им от бога озарений ведущие нас к богоподражанию по­средством некоего соответствия.

Подобающая богу красота, неразложимая, благая, таинственноначальная, безусловно, не входит в смеше­ние ни с каким неподобием; и все же она способна уделять каждому по его достоинству долю своего света и каждого приводить в божественнейшем таинстве посвящения к созвучию со своим неизменяемым ликом.

Итак, цель священноначалия есть уподобление богу и соединение с ним в меру возможного, и в боге оно имеет наставника всего священного знания и действо-вания. Непрестанно сосредоточивая созерцание на его божественнейшем благолепии и в меру возможного