О втором преимуществе опытной науки

Оно заключается в том, что опытная наука, влады­чица умозрительных наук, может доставлять прекрас­ные истины в области других наук, истины, к кото­рым, сами эти науки никаким путем не могут прийти. Истины эти не относятся к сущности начал, а пол­ностью находятся вне их, и хотя принадлежат к этим наукам, но не составляют в них ни выводов, ни начал. Можно было бы привести этому наглядные примеры. Но человек, не обладающий опытом, не должен во всем последующем требовать оснований, дабы сразу все понять. Он не может иметь эти основания без опы­та, поэтому необходимо, чтобы сперва возникло дове­рие, затем последует опыт и, наконец, разумное осно­вание. Ведь если кто не знает из опыта, что магнит притягивает железо, и не слышал об этом от других и станет искать этому обоснование, то он никогда не найдет его до опыта. Поэтому вначале он должен

верить тем, кто знает из опыта или кто имеет достовер­ные сведения от людей, знающих из опыта, и не от­вергать истину из-за того, что он не знает ее и не рас­полагает доказательством...

О третьем преимуществе или достоинстве опытной науки

Третье же достоинство этой науки следующее. Оно основывается на неотъемлемых от нее свойствах, бла­годаря которым она помимо других наук выведывает тайны природы собственными силами. Состоит оно в двух вещах, а именно в познании будущего, прошед­шего и настоящего и в удивительных делах, превосхо­дящих в способности суждения общераспространенную юдициарную астрономию ¹². Ибо Птолемей во вводной книге «Альмагеста» говорит, что есть другой, более верный путь, чем путь общераспространенной астроно­мии. И это путь опыта, идущего дорогой природы, ко­торому следуют многие из заслуживающих доверия философов, как Аристотель и множество тех, кто рас­суждал о небесных светилах, как он сам сказал и как мы знаем из собственного опыта, которому нельзя про^ тиворечить. И эта мудрость была открыта как верное средство от человеческого невежества и неблагоразу­мия. Ведь трудно в достаточной мере обладать точ­ными астрономическими инструментами, а еще труд­нее получить проверенные таблицы, особенно такие, в которых уточнено движение планет. И трудно поль­зоваться этими таблицами, а еще труднее пользовать­ся инструментами. Но зато эта наука находит опреде­ления и способы, с помощью которых легко отвечает на все вопросы, насколько позволяют особенности фи­лософии, и показывает изображения небесных сил и влияние небесных светил на этот мир, без тех затруд­нений, которые испытывает общераспространенная астрономия...

Надо иметь в виду, что хотя и другие науки дают много удивительного, как, например, практическая гео­метрия создает зеркала, способные сжечь все сопро­тивляющееся огню, и тому подобное, однако все, что обладает удивительной пользой для государства, при­надлежит главным образом, к опытной науке. Ибо эта

&76

наука относится к другим так, как искусство морепла­вания к умению править повозкой или как военное искусство к простому ремеслу. Ибо она предписывает, как делать удивительные орудия и как, создав их, ими пользоваться, а также рассуждает обо всех тайнах природы на благо государства и отдельных лиц и пове­левает остальными науками, как своими служанками, и поэтому вся сила умозрительной мудрости приписы­вается в особенности этой науке.

Таким образом, очевидна удивительная польза этих трех наук ¹³ в этом мире для божьей церкви в ее борь­бе против врагов веры, которых скорее следует одолеть усилиями мудрости, чем военными орудиями, како­выми обильно и с успехом пользуется антихрист, дабы растоптать и смять всякую силу мира сего, и како­выми пользовались тираны прошлых времен для поко­рения мира, что известно из бесчисленных примеров.

ДУНС СКОТ

Иоанн Дуне Скот (1265/66—1308) — философ-схоластик, по происхождению шотландец, член ордена францисканцев, учился и преподавал в Оксфордском университете, а также в Париж­ском университете в 1302—1307 гг. В своей преподавательской деятельности и трудах подвергал критике, с одной стороны, воззрения Фомы Аквинского, а с другой — Роджера Бэкона и латинских сторонников Аверроэса. Важнейшее произведение Дунса Скота — «Оксфордское сочинение». Оно представляет собой комментарии к «Книгам сентенций» Петра Ломбардского, читанные в Оксфордском университете. Нижеследующий отры­вок, в котором обсуждается главным образом один из важ­нейших вопросов, по которому Дуне Скот расходился с Фомой Аквинским, — вопрос о соотношении материи и формы, пред­ставляет типичный образец схоластического рассуждения «тон­кого доктора», как именовали Иоанна Дунса Скота в схоласти­ческой традиции. Перевод, подбор и примечания сделаны А. X. Горфункелем по изданию: Joh. Dans Scotus. Opera omnia. Editio nova, t. XII. Paris, 1893, p. 546—566.

ОКСФОРДСКОЕ СОЧИНЕНИЕ

КОММЕНТАРИИ КО II КНИГЕ «СЕНТЕНЦИЙ» t

РАЗДЕЛ XII

Вопрос первый: имеется ли в способной к возник­новению и уничтожимой субстанции какая-либо поло­жительная сущностность, реально отличная от формы?

1. Относительно XII раздела, в котором Магистр² говорит о чисто телесном творении, ставится два воп­роса о материальном начале. Первый из них: имеется ли в способной к возникновению и уничтожимой суб­станции какая-либо положительная сущностность, ре­ально отличная от формы? Доказывается, что нет. Фи­лософ ³ в седьмой книге «Метафизики» ⁴ говорит: мате­рия не есть «что», не есть «какая», и то же можно ска­зать о прочих категориях. Следовательно, она не подходит ни под одну из категорий, на которые делится и расчленяется сущее; следовательно, она не отличается от формы, ибо субстанциальная форма есть суб­станция.

На это возражают, что она не есть актуально сущее (in actu), а только потенциально сущее. На что я отве­чаю: материя не есть материя в потенции, ибо мате­рия не есть в материи; она, как сказано, и не форма, и не сложная вещь, и то же можно сказать о прочих; следовательно, она ничто.

Это подтверждается [следующим рассуждением]: если материя есть потенциально сущее, то она есть либо материя в потенции, либо форма в потенции, либо сложное в потенции. Но она не форма в потенции и не сложное в потенции, так как, если бы то и другое усматривалось в бытии, она не была бы материей. Подобным образом если бы усматривалось в бытии, что она есть нечто одно из этих двух, то следовало бы, что нет невозможного, ибо возможное, если бы усмат­ривалось в бытии, и т. д. Таким же образом материя не есть материя в потенции, так как тогда материя не была бы материей, а сущее само по себе не обозна­чается многими способами, как это явствует из второй книги «О душе»; стало быть, материя не есть потен­циально сущее, и т. д.

2. Кроме того, в пятой книге «Физики» Аристотель говорит: «То, что движется, существует, но то, что возникает, не существует» (желая этим показать отли­чие возникновения от движения). Итак, бытие следует здесь понимать в одинаковом смысле: во втором слу­чае отрицательно, а в первом утвердительно. Но бы­тие, утверждаемое относительно движущегося, есть

потенциальное бытие, ибо «движение есть акт потен­циально сущего» (третья книга «Физики»). Следова­тельно, и бытие, отрицаемое относительно возникаю­щего, есть бытие в потенции. Стало быть, материя, которая есть предмет возникновения, не есть потен­циально сущее, ибо доказательство идет не о термине «возникновение», а о предмете. Ведь о термине «дви­жение» неверно говорить, что оно есть, как нельзя этого сказать и о термине «возникновение», пока оно еще возникает. А так как материя не есть ни актуаль­но сущее, ни потенциально сущее, то она, следователь­но, ничто.

Кроме того, в первой книге «Физики» сказано, что материя непознаваема иначе как по аналогии с фор­мой. Но если бы она была сама по себе сущим без сущности формы или сущим, отделенным от формы, она была бы умопостигаема сама по себе; следова­тельно...

Кроме того, если бы материя была чем-то, она была бы неким актом, ибо положительно сущее вне души есть некий акт. Но она не есть акт, ибо акт отделяет и разделяет; материя же не разделяет и не отделяет, ибо в основании природы все нераздельно (см. первую книгу «Метафизики» и т. д.).

'Кроме того, если бы материя была актом, сложное не было бы само по себе единым, ибо из двух видов актуально сущего не образуется само по себе единое, и не могло бы быть сложным, ибо сложное не есть на­чало, а происходит от начала. Если же материя была бы актом, она была бы либо актом, который есть фор­ма, либо сложным актуально сущим. А так как она ни то ни другое, то она ничто, иными словами, не есть какая-либо сущность, отделенная от формы.

Против этого Философ говорит во второй книге «Физики» и в пятой книге «Метафизики»: «Материя есть то, из чего вещь возникает в силу того, что оно присуще вещи». И здесь сказано «в силу того, что при­суще» в отличие от противоположного термина «из чего» происходит вещь, а не «присуще». Форма же есть предел делания (terminus factionis), или то, бла­годаря чему есть вещь, из чего явствует, что материя

не форма, ибо то, из чего происходит сложное, пред­шествует форме. Тем, что говорится «в силу чего оно присуще вещи», исключается лишенность; следова­тельно...

схолия

3. Существует мнение, что способная к возникно­вению и уничтожимая вещь имеет в себе только одну положительную реальность. Одни говорят, что это мате­рия, другие — что форма. Но различаются между со­бой эти мнения только на словах, а не по существу, ибо считающие эту реальность материей полагают, что материя возводится в степень сущностности не чем-то внешним, а чем-то внутренне ей присущим. Можно привести пример неопределенного количества, которое определяется не чем-то внешним, а внутренним преде­лом. Так и форма есть не внешний, а внутренний предел материи, который хотя и есть предел, но не есть нечта от­личное от материи. И в зависимости от того или иного ее определения можно говорить о той или иной сложной вещи; однако все эти степени тождественны материи.

4. Это положение не представляется разумным и соответствующим мысли Философа. Доказываю я это так: в естественном возникновении, по учению Фило­софа (в первой книге «О возникновении»), всегда что-то уничтожается, а что-то возникает. Но в то же время Философ считает, что при возникновении из противоположного происходит противоположное, и ос­тается не противоположное, а нечто общее тому и дру­гому, что он считает материей, которая не может быть отождествлена с какой-либо из противоположностей, ибо ни одна из противоположностей не может оста­ваться вместе с другой.

Но на это отвечают, что естественно действующее требует чего-то, на что направлено действие, и это «что-то» есть подлежащий уничтожению предел. И верно, когда здесь говорят, что «это» становится «тем». Но при этом не говорится, что остается нечто из того, что пред­шествовало и что обще тому и другому; вещь происхо­дит из противоположного таким образом, что целое «это» становится целым «тем». Такой представляется

мысль Философа в первой книге «О возникновении*, где он говорит, что возникновение тем отличается от изменения, что при возникновении целое обращается в целое, а при изменении происходит не так, потому что вещи, способные к возникновению и уничтожимые, суть сами по себе простые виды сущего.

5. Против этого: ничто не мешает, чтобы следст­вие произошло от действующего без того, при наличии чего способность действующего скорее ослабевает, не­жели усиливается. Но наличие в воздухе противопо­ложного, что должно быть уничтожено огнем, скорее ослабляет, чем усиливает, способность огня к порожде­нию огня. Следовательно, действующий огонь, заранее содержащий в своей способности весь способный к воз­никновению огонь (так как, по мнению придерживаю­щихся этого взгляда, способный к возникновению огонь есть нечто простое, не обладающее реально различ­ными частями), смог бы породить огонь и без предпо­лагаемой противоположности.

Исходя из этого можно привести еще другие до­воды: естественно действующее, могущее произвести некое полное следствие, производит его по необходимо­сти, если не встречает препятствий, так как естественно действующее и не встречающее помех по необходимо­сти воздействует на то, что оказывается в [пределах] его способности к действию. Это, очевидно, относится к форме, которую действующее по необходимости про­изводит и вводит, если не встречает противодей­ствия со стороны либо другого действующего, либо испытывающего воздействие. И если естественно дей­ствующее имеет в своей способности к действию ка­кое-либо полное следствие, то оно по необходимости его полагает, если не встречает препятствий. А вос­препятствовать ему может только подлежащая уничто­жению противоположность. Если же в подлежащем уничтожению не было ничего не противоположного, которое само было бы частью сложной вещи, а целое есть противоположное, то действующее, производя [не­что], не нуждалось бы в противоположном и не нужно было бы что-то уничтожать. Ибо уничтожение нужно только для того, чтобы нечто находящееся в уничто-

жаемом стало принадлежать самому порожденному, так как даже его наличие больше мешает действию, нежели способствует ему. Ведь действующее не может производить иначе как уничтожая, ибо не содержит в своей способности полного следствия, а потому ему необходимо что-то уничтожить, дабы то, что принадле­жало другой, то есть уничтожаемой вещи, стало при­надлежать вещи порожденной; следовательно, и т. д.

6. Кроме того, приводится следующее доказатель­ство: некая субстанция уничтожима чем-то внутренне ей присущим, как говорит Философ в пятой главе седьмой книги «Метафизики». Но никакая субстанция, которая есть простая форма, не уничтожима чем-то внутренне ей присущим. Следовательно, если некая [субстанция] уничтожима, то чем-то внутренне ей при­сущим, отличным от формы. А это не что иное, как материя, как говорит Философ в той же седьмой кни­ге: «Материя есть то, благодаря чему вещь может и быть, и не быть».

Ты скажешь, что она потому уничтожима, что со­держит противоположность. Но этот довод не имеет силы, ибо она содержит противоположное чему-то, на основании чего она уничтожима, разве что обладает чем-то внутренне ей присущим, на основании чего она содержит возможность небытия, то есть благодаря чему она может воспринять нечто противоположное себе. Именно это имеет в виду Философ, говоря там же, что «материя есть то, благодаря чему вещь может и быть, и не быть». И основание этого в том, что она способна к восприятию какой-то формы, которой она не обладает и которая противоположна имеющейся форме.

Кроме того, если материя не отлична от формы, то невозможно никакое субстанциальное изменение. Это я доказываю ссылкой на Философа, утверждающего в пятой книге «Физики», что изменение бывает из неподлежащего в подлежащее, либо из подлежащего в неподлежащее, либо из подлежащего в подлежащее. Изменение же из неподлежащего в неподлежащее не­возможно: всякое изменение есть переход в иное со­стояние. И тогда следует полагать так: возникновение

есть изменение из неподлежащего в подлежащее. Стало быть, оно бывает там, где нечто переходит в иное состояние. Но если там нет материи, которую усма­тривают как общее подлежащее, то не происходит возникновения из неподлежащего в подлежащее и уни­чтожение не есть переход из подлежащего в неподле­жащее. Это значит, что в уничтожении не будет иметь места изменение из формы в лишенность, а в возник­новении — из лишенности в форму, если подлежащим не будет там материя, ибо лишенность имеется только в пригодном подлежащем.

7. Если же ты возразишь, что возникающий или уничтожающийся огонь переходит в другое состояние, то этот довод не имеет силы, ибо от огня ничего не остается. Следовательно, огонь не переходит в другое состояние, так как переход в другое состояние есть условие сущего, как это видно из четвертой книги «Метафизики».

А если ты спросишь, почему целое не может обра­титься в целое так, чтобы из целого возникло целое, то я отвечу, что так может вполне произойти, но не при возникновении, а скорее при пресуществлении, как хлеб превращается в тело Христово, и это превра­щение не есть изменение, как сказано мною в четвер­том [разделе комментария].

Теперь же я отвечаю на то суждение, в котором говорится: возникновение есть изменение целого в це­лое. Ибо следует знать, что в других изменениях, не затрагивающих субстанции, как, например, в видоиз­менении, не происходит изменения целого в целое, так как там нет собственно целого. Однако в той мере, в какой там имеется целое, как бы акцидентально и в виде некоей совокупности, там происходит это изме­нение целого в целое. Поэтому в седьмой книге «Мета­физики» Философ говорит, что возникает не белизна, а белая доска. Но белая доска есть истинно целое лишь в некотором отношении, так же как куча камней не есть собственно целое, а [множество] частей или камней. Доска же есть нечто само по себе целое и воз­никает как целое сама по себе, будучи сама по себе единой, сколько бы форм ни содержалось в таком самом

по себе едином. Ведь и огонь есть некое целое и само по себе единое сущее, которое возникло, и подобно этому вода также есть некое целое, обладающее реально отде­лимыми частями, которые поистине образуют само по себе единое, так что именно о целом говорится, что оно уничтожается или уничтожено, когда из него воз­никает огонь. Здесь-то и происходит так, что, можно сказать, целое превращается в целое, ибо целое, само по себе единое, возникает после уничтожения другого целого, которое поистине было единым, и вследствие этого истинно целое уничтожилось, хотя у них и оста­лось общее подлежащее.

8. Так же во всяком роде сущего следует обнару­живать порядок сам по себе и состояние, как сказано во второй книге «Метафизики», что очевидно в отно­шении рода действующей причины. В роде же мате­риальной причины должен быть сущностный порядок, и, таким образом, среди материальных восприемлющих [вещей] следует предположить первое восприемлющее по существу. Но первое восприемлющее может соотно­ситься только с первым актом, а первый акт субстан­циален. Он же не восприемлет себя самого, а нужно, чтобы он отличался от восприемлющего. Следовательно, первое сложное будет состоять из первого восприемлю­щего и первого акта, реально от него отличающегося.

Кроме того, нечто вызванное причиной восходит к четырем причинам, так как если бы этого не было, то получилось бы, что некая последняя причина дейст­вовала бы без некоей предшествующей ей, или при­шлось бы предположить, что материя сама по себе не есть причина чего-либо. Доказательство этому таково: ничто не вызвано причиной, если не обладает формой. Стало быть, если нечто не восходит ко всем четырем причинам, то следует, что оно либо не имеет дейст­вующей или конечной причины, которые суть причи­ны, предшествующие форме; либо если имеет их, то из этого следует, что материя не есть причина чего-либо. Здесь я доказываю так: если нечто вызванное причиной действительно вызвано причиной, то оно поистине восходит к четырем причинам. Материя же не тождественна вызванному причиной, стало быть,

вызванное причиной содержит в себе материю и фор­му, которые суть две причины.

Все вызванное причиной восходит к четырем при­чинам. Из этого следует, что либо какая-то последняя причина действовала бы без некоей предшествующей, скажем без действующей или конечной причины, либо материальная причина не есть причина. Но и то и другое невозможно. Первое невозможно потому, что в сущностно упорядоченном не может быть последнего без первого; второе же невозможно потому, что то, что имеет причиной форму, подобным образом по необхо­димости имеет причиной и материю. Но это [заранее] предположено, ибо причина и вызванное причиной реально различаются. Следовательно, необходимо ус­мотреть в способных к возникновению и уничтожимых сложных вещах материю, отличную от формы.

9. Кроме того, существующая сама по себе субстан­ция разделяется на простую и сложную. Но сложная в отличие от простой не может сама по себе быть раз­делена, если не будет обладать реально отличной и реально отделенной от формы частью; следовательно...

Кроме того, Августин в «Исповеди» говорит: «Две вещи сотворил ты, господи: одну, подобную тебе, а другую, подобную ничему». «Подобной ничему» он называет материю; форма же не может быть «подоб­ной ничему». То же он говорит и в седьмой главе ком­ментария к книге Бытия.

Кроме того, Августин доказывает, что материя есть известная перемена, ибо нужно, чтобы что-то двига­лось, как говорит Философ. Поэтому и Комментатор⁵ говорит, что превращение позволяет познать материю.

На возражения я отвечаю, что если бы субстан­циальная форма была только внутренней ступенью ма­терии, то из этого следовало бы, что по этим ступеням возникающие вещи не различались бы по виду, ибо эти ступени по своему существу тождественны треть­ему, то есть материи...

Кроме того, бесспорно, что разумная душа не мо­жет быть внутренней ступенью материи, ибо она сама есть предел творения.

10. Теперь следует прежде всего рассмотреть, ка^

кое сущее есть материя. Этому я предпосылаю некое различение возможности, ибо нечто может быть в по­тенции двояко: или как предел, или как подлежащее, имеющееся в потенции в отношении предела. Быть может, это одна и та же потенция, но, сравниваемая с различными вещами, в одном случае называется объектной, в другом — субъектной ⁶, так что о суще­ствующем подлежащем говорится, что оно находится в субъектной потенции, а та же потенция по отноше­нию к действующему именуется объектной. Они могут, однако, быть и обособлены друг от друга, как в тво­римых вещах, где имеется объектная, а не субъектная потенция, ибо там неч* подлежащего.

Некоторые же говорят, что материя находится только в объектной потенции, подобно тому как бе­лизна находится в объектной потенции... Но против этого говорят все вышеприведенные доводы.

И далее я рассуждаю так: кто в своей способности к действию обладает всем способным к возникновению огнем, тот может весь его и произвести. Это не пред­полагает чего-либо самого по себе сущего в субъект­ной потенции. Следовательно, подобным образом ни огонь, ни что бы то ни было способное к возникнове­нию или подлежащее возникновению не будет реально состоять из различных видов сущего, а будет чем-то простым. При таком ходе рассуждения не останется даже субстанциального изменения, ибо при субстан­циальном изменении ничто не переходит в иное со­стояние. Ведь то, что переходит теперь в иное состоя­ние, чем было раньше, должно сохраняться и сущест­вовать, а по этому рассуждению материя, как видно, имеется только в пределе либо в пределах возникнове­ния. Подобным же образом очевидно, что это рассуж­дение приводит к отрицанию всякого сложения: так же как оттого, что белизна переходит от объектной потенции к акту, в белизне не возникает реально сложного, так и при возникновении актуального огня из потенциального не появляется ничего сложного. А поэтому тот, кто усматривает материю только в объектной, а не в субъектной потенции, отвергает все учение Философа о материи.

11. Итак, я говорю, что материя есть само по себе единое начало природы, как говорит Философ в пер­вой и второй книгах «Физики»; что она есть сама по себе причина, как говорит он во второй книге «Фи­зики» и в «Метафизике»; что она есть часть чего-то сложного (седьмая книга «Метафизики»); что она есть основание само по себе (первая книга «Метафизики»); что она есть субъект субстанциальных изменений сам по себе (пятая книга «Физики»); что она есть при­чина сложной вещи сама по себе (вторая книга «Фи­зики»); что она есть предел творения. Следовательно, материя существует (как доказывают вышеприведен­ные доводы) не только в объектной потенции. Но не­обходимо принять, что она актуально существует в субъектной потенции или есть акт (я не забочусь здесь о выражении), согласно чему все это именуется актуальным бытием или актом, который находится вне своей причины. Ибо если материя есть начало и при­чина сущего, то необходимо, чтобы она и сама была чем-то сущим. Коль скоро происходящее от начала и вызванное причиной зависят от своей причины и от своего начала, то, если бы материя была «ничто» или «не-сущее», сущее зависело бы от ничего или от не­сущего, что невозможно.

Кроме того, материя остается одной и той же при противоположностях и при различных по числу потен­циях, в ней уничтожающихся, и представляет собой предел творения. В соответствии с этим она есть реальность, отличная от формы по тем же причинам, и есть нечто положительное, восприемлющее форму. Однако ее называют потенциально сущим, ибо, чем меньше нечто причастно акту, тем больше оно в по­тенции. А так как материя восприемлет все субстан­циальные и акцидентальные формы и в отношении их находится полностью в потенции, то она, по Аристо­телю, и определяется как потенциальное бытие... Ма­терия не может быть ничем, ибо «ничто» не может что-либо воспринять...

16. Следует, далее, рассмотреть, каким образом ма­терия реально отличается от формы. Здесь я говорю, что у них совершенно различные основания и что они

изначально различны. Это я доказываю следующим образом. Акт и потенция, которые суть начала су­щего, изначально различны. Материя и форма принад­лежат к их числу; следовательно... Ибо, если бы форма имела то же основание, что и материя, она не стреми­лась бы к тому, чтобы давать себе бытие. И если бы материя имела то же основание, что и форма, она не стремилась бы к тому, чтобы получить для себя бытие. Если бы даже нечто от формы было заключено в ма­терии, то форма была бы скорее пригодна не для того, чтобы быть воспринятой, а для того, чтобы восприни­мать, и тогда форма не была бы первым воспринятым и нечто от нее было бы не воспринятым, а восприем-лющим. Таким же образом, если бы нечто от материи было заключено в форме, то материя была бы не изна­чально восприемлющей, а воспринятой в отношении некоей своей части. Таким, образом, у материи и фор­мы совершенно разные основания бытия и они изна­чально различны между собой.

Как же в таком случае два разных и изначально различных начала могут составить нечто безусловно единое? Я говорю, что, чем более какие-то вещи бы­вают разными и несходными по своей форме, тем бо­лее расположены они к образованию самого по себе единого, ибо при таком составлении требуется не по­добие по природе, а соответствующее соотношение, ко­торое может быть между изначально различными ве­щами.

Я говорю, следовательно, что вижу противоречие в том, что материя, будучи пределом творения и частью сложного, в то же время не обладает неким бытием, являясь тем не менее некоей сущностью. Ибо я вижу противоречие в том, что некая сущность нахо­дится вне своей причины и в то же время не обладает неким бытием, благодаря которому она есть сущность...

20. Материя в сущности своей и сама по себе по­знаваема, но не нами. Первое очевидно, ибо всякая абсолютная в себе сущностность познаваема; материя же принадлежит к числу таких сущностностей; следова­тельно... Она ведь имеет идею в боге либо со стороны объекта, либо, согласно с иным мнением, со стороны

сущности. Второе очевидно, ибо форма в большей сте­пени познаваема нами, нежели материя, но форму мы познаем только по действиям; стало быть, не иначе мы познаем и материю. Ибо, чем более нечто удалено от наших органов чувств, тем. в меньшей степени оно по­знаваемо нами; следовательно, мы познаем материю, как говорит Комментатор, по превращению. Ибо мы видим одну новую форму вслед за другой, так как видим новое действие, которое выявляет новую форму. Стало быть, субъект превращения остается общим, и это есть материя. Из этого не следует, что она позна­ваема по аналогии с формой; следовательно, она не познаваема и иным способом, в себе или сама по себе. Что касается другого возражения — относительно акта, то я говорю, что если считать акт актом, сооб­щающим форму, то материя не есть акт. Если же счи­тать актом все то, что существует вне своей причины, то материю можно назвать актуально сущим или актом. Но по принятому способу выражения актуальное бытие приписывается форме. Наконец, из возражений оче­видно, каким, образом материя есть актуально сущее и каким образом нет.

ОКНАМ

Уильям Оккам (ок. 1300—1349) — знаменитый английский схоластик, самый видный представитель так называемого позд­него номинализма. До 1324 г. Оккам учился и преподавал в Оксфордском университете. Привлеченный к суду папской курии по обвинению в ереси, провел четыре года в заключении в Авиньоне. Бежав оттуда в Мюнхен к императору Людвигу Баварскому, ведшему борьбу с папой, написал здесь большин­ство своих произведений, в которых выступал против приори­тета церкви над государством. Оккам считается ранним пред­шественником Реформации.

Приводимые нами отрывки характеризуют взгляды Оккама на виды знания, универсалии, термины, его трактовку вопроса о познаваемости бога. Все эти отрывки переведены с латин­ского по тематической подборке, осуществленной видным спе­циалистом по истории средневековой философии Ф. Бёнером (Ockam. Philosophical Writings. A Selection Edited and Trans­lated by Philotheus Boehner. New York, 1957) и взяты из сле­дующих произведений Оккама: «Распорядок» (Ordinatio), «Избранное» (Quodlibeta), «Свод всей логики» (Summa totius logicae), «Об истолковании» (Perihermenias). Отрывки приве-

дены на стр. 22—25, 27—28, 32—33, 34, 36—37, 40—43, 45, 47— 51, 97—100 издания Венера.

В своем предисловии к этому изданию Бёнер, в частности, указывает, что смысл знаменитой «бритвы Оккама» выявляется из его различных работ. Чаще всего она дана в такой форму­лировке: «Без необходимости не следует утверждать многое» (Pluralitas non est ponenda sine necessitate). Реже она выра­жена в словах: «То, что можно объяснить посредством мень­шего, не следует выражать посредством большего» (frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora). Обычно приводимая историками формулировка «сущностей не следует умножать без необходимости» (Entia non sunt multiplicanda sine neces­sitate) в произведениях Оккама не встречается.

На русском языке тексты Оккама публикуются впервые. Перевод С. М. Раскиной.

[ВИДЫ ЗНАНИЯ]

Итак, я утверждаю, что могут быть два вида зна­ния несоставного (incomplexi) ^l: знание абстрагирован­ное и знание интуитивное (notitia abstractiva et noti-tia intuitiva). Мне безразлично, все ли согласны назы­вать несоставное знание интуитивным, ибо я хочу главным образом доказать лишь то, что разум может обладать двумя видами несоставного знания одной и той же вещи.

Следует, однако, знать, что и абстрагированное зна­ние можно понимать двояко: в одном смысле это зна­ние чего-то абстрагированного от множества единич­ных вещей, и тогда абстрагированное знание есть не что иное, как знание чего-то общего, что можно абст­рагировать от множества вещей. Об этом будем гово­рить позже. Если же общее есть истинное качество, существующее в душе как ее субъект (subjective), что можно считать вероятным, то придется согласиться, что постигнуть общее можно интуитивно и что если таким образом понимать абстрагированное знание, то одно и то же знание будет в одно и то же время ин­туитивным и абстрагированным. В этом смысле абст­рагированное знание и интуитивное знание не будут противоположны друг другу.

В ином смысле абстрагированное знание понимают как знание, абстрагированное от существования или несуществования и от других признаков, которые слу­чайно принадлежат вещи или сказываются о ней. Это

не [означает], что то, чего нельзя постигнуть посред­ством абстрагированного знания, можно постигнуть посредством интуитивного знания. Скорее одно и то же можно целиком постигнуть в одном и том же смысле посредством обоих видов знания.

Но различаются они следующим образом: интуи­тивное знание вещи есть такое знание, благодаря ко­торому можно знать, существует вещь или нет, так что, если вещь существует, разум немедленно решает, что она существует, и с очевидностью постигает, что она существует, если ему случайно не помешает не­совершенство этого знания. И точно так же если бы было такое совершенное, сохраненное божественным могуществом знание о вещи несуществующей, то бла­годаря несоставному интуитивному знанию разум с очевидностью постиг бы, что эта вещь не существует.

Далее, интуитивное знание таково, что когда мы постигаем несколько вещей, из которых одна связана с другой, или одна удалена от другой, или находится в каком-либо ином отношении с другой, то мы благо­даря этому несоставному знанию этих вещей немед­ленно узнаем, связана ли [одна] вещь [с другой] или не связана, удалена ли она [от нее] или не удалена, и узнаем о других случайных истинах, если только это знание не слишком слабое и если нет других препят­ствий. Так, если Сократ поистине белый, то знание о Сократе и белизне, благодаря которому можно с оче­видностью постигнуть, что Сократ белый, будет назы­ваться интуитивным знанием. И вообще. всякое несо­ставное знание термина или терминов либо вещи или вещей, благодаря которому можно с очевидностью по­стигнуть некую случайную истину, особенно о налич­ной вещи, есть знание интуитивное.

Абстрагированное же знание — это знание, посред­ством которого нельзя с очевидностью знать, суще­ствует ли нечто случайное или нет. Тем самым абстра­гированное знание абстрагируется от существования или несуществования, ибо посредством этого знания в противоположность интуитивному знанию нельзя знать, существует ли то, что существует, или не су­ществует то, чего нет. Подобным же образом нельзя

посредством абстрагированного знания с очевидностью постигнуть случайную истину, особенно о наличной [вещи]. Это ясно из того, что когда знают Сократа и его белизну в его отсутствие, то посредством этого не­составного знания нельзя знать, существует Сократ или нет, белый он или нет, далеко ли отстоит от дан­ного места или нет, и точно так же [нельзя знать] дру­гие случайные истины. И тем не менее мы уверены, что эти истины могут быть с очевидностью постиг­нуты. И всякое составное знание терминов или вещей, обозначаемых этими терминами, в конце концов сво­дится к несоставному знанию терминов. Поэтому тер­мины эти или вещи можно постигнуть посредством иного знания, чем то, посредством которого нельзя постигнуть такие случайные истины. И этим иным знанием будет интуитивное знание. С него и начи­нается основанное на опыте знание; ибо тот, кто на опыте может познать случайную истину и через ее посредство — истину необходимую, всегда имеет несо­ставное знание термина или вещи, которого не имеет тот, у кого нет этого опыта. Вот почему в соответст­вии с первой книгой «Метафизики» и со второй кни­гой «Второй Аналитики» Философа, подобно тому как знание о чувственных вещах, приобретаемое опытом, начинается с ощущения, то есть с чувственного интуи­тивного знания чувственных вещей, так и научное знание чисто умопостигаемых вещей, приобретаемое опытом, всегда начинается с интуитивного разумного знания этих умопостигаемых вещей.

Однако необходимо указать, что иногда из-за не­совершенства интуитивного знания (ибо оно весьма несовершенно и смутно либо из-за препятствий со сто­роны объекта, либо из-за других препятствий) бывает, что относительно вещи, постигнутой таким образом интуитивно, нельзя постигнуть никакие случайные истины или можно постигнуть [лишь] немногие такие истины.

Возможно ли интуитивное знание несуществующего объекта?

Невозможно. Ибо противоречиво, чтобы было виде­ние и ничего не было видно; следовательно, противо-

речиво, чтобы видение было, а видимого объекта не было.

Против: видение — абсолютное качество, отделен­ное от объекта, и поэтому без всякого противоречия может происходить без объекта.

[ПЕРВИЧНОСТЬ ПОЗНАНИЯ ЕДИНИЧНЫХ ВЕЩЕЙ]

Первично ли (primitate generationis) постижение разумом, единичного?

Нет: общее — вот первый и собственный объект ра­зума, и поэтому первично постигается общее.

Против: вообще и чувство, и разум имеют один и тот же объект, но если речь идет о первичности, то единичное — первый объект чувства; следовательно, и т. д.

Теперь необходимо прежде всего выяснить смысл вопроса, а затем ответить на него.

Относительно первого [положения] следует, [во-пер­вых], знать, что под «единичным» понимается здесь не все то, что имеется в единственном числе, ибо в этом смысле любая вещь единична, а лишь то, что имеется в единственном числе и не есть естественный или установленный по воле [человека] или по [его] желанию знак, общий для многих [вещей]. Таким образом, ни написанное слово, ни понятие (сопсер-tus), ни произнесенное слово, обозначающее [что-то], не единичны. Единично только то, что не есть общий знак.

Следует, во-вторых, знать, что этот вопрос касает­ся не всякого познания единичного, ибо любое пости­жение общего есть в этом смысле знание единичного, ведь, только постигая общее, можно познать единичное и единичные вещи; данный же вопрос касается собст­венного и простого знания единичного.

Относительно второго [положения]: предположим, что вопрос касается собственного знания единичного, тогда я скажу: во-первых, единичное, взятое в указан­ном выше смысле, есть то, что познается в первую очередь посредством простого знания, относящегося к единичному.

Это доказывается так: посредством таквго знания познается в первую очередь вещь, которая находится вне [человеческой] души и не есть знак. Но всякая вещь, которая находится вне [человеческой] души, еди­нична; следовательно, и т. д.

Кроме того, объект предшествует собственному и первичному акту [познания], но такому акту предше­ствует не что иное, как единичное; следовательно, и т. д.

Во-вторых, я утверждаю, что простое знание, отно­сящееся к единичному и первичное, есть знание ин­туитивное. То, что это познание первично, ясно, ибо абстрагированное знание единичного предполагает ин­туитивное знание того же объекта, а не наоборот. А то, что оно относится к единичному, [также] ясно, ибо оно непосредственно и необходимо (nata) вызвано [данной] единичной вещью, а не другой, хотя бы одно­го и того же вида; следовательно, и т. д.

ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ

Во-первых, следует рассмотреть термины вторич­ной интенции (termini secundae intentionis); во-вто­рых, термины первичной интенции (intentionis primae). Следует сказать, что термины вторичной интенции — это «универсалия», «род», «вид» и т. д. Поэтому необ­ходимо сказать о том, что считается пятью универса­лиями. Но прежде мы должны хоть немного сказать о той общей (communi) универсалии, которая сказы­вается о всякой универсалии, и о противоположном ей единичном.

Прежде всего необходимо знать, что «единичное» можно понимать двояко. В одном смысле «единичное» обозначает все то, что есть одно, а не многое. Тогда те, кто считает универсалию неким свойством ума, ко­торое может сказываться о многих вещах (представ­ляя не себя, а эти многие вещи), должны признать, что любая универсалия поистине и на деле есть еди­ничное, ибо, подобно тому как всякое слово, каким бы общепринятым оно ни было, поистине и на деле еди­нично и одно по числу, ибо оно одно, а не многое, так

и интенция души, обозначающая множество внешних вещей, поистине и на деле единична и одна по числу, ибо она одно, а не многое, хотя и обозначает многие вещи.

В другом смысле под именем «единичное» понимает­ся то, что одно, а не многое и по своей природе не таково, чтобы быть знаком многих вещей. И если по­нимать «единичное» так, то никакая универсалия не есть единичное, ибо любая универсалия по своей.при­роде такова, что служит знаком многих вещей и ска­зывается о многих вещах. Поэтому, называя универ­салией то, что по числу не одно — именно такой смысл многие приписывают универсалии, — я утверждаю, что [в таком случае] ничто не есть универсалия, если толь­ко ты не употребишь это название не в собственном смысле, сказав, что народ — это некая универсалия, ибо народ не одно, а многое; но это было бы не­серьезно.

Следовательно, мы должны сказать, что любая уни­версалия есть некая единичная вещь и универсалия она только благодаря тому, что она есть обозначение, поскольку она знак многих вещей...

Необходимо, однако, знать, что универсалии бы­вают двух видов: универсалия по природе, то есть естественный знак, который может сказываться о мно­гих вещах, подобно тому как дым, естественно, указы­вает на огонь, стон — на страдания больного, смех — на внутреннюю радость; и такая универсалия есть лишь интенция души, и потому никакая субстанция вне души и ни одна акциденция вне души не есть та­кая универсалия. Об универсалии этого вида мы пого­ворим в последующих главах. Другой вид — это уни­версалия по установлению (voluntaria institutione). В этом смысле и произнесенное слово, которое поисти­не есть некое качество, представляет собой универса­лию, ибо оно знак, установленный для обозначения множества вещей. Поэтому, так же как говорят, что произнесенное слово общеупотребительно, так и можно сказать, что оно универсалия, но не по природе, а толь­ко по установлению...

УНИВЕРСАЛИЯ НЕ ЕСТЬ НЕЧТО ВНЕШНЕЕ

Из этого и многих других [мест] явствует, что уни­версалия — это интенция души, которая по природе такова, что сказывается о многих [вещах]. Это можно подтвердить и следующим соображением. А именно, по общему мнению, всякая универсалия может сказываться о многих [вещах]; только интенция души или установ­ленный знак по своей природе сказуемые, но не таковы субстанции; следовательно, лишь интенция души или установленный знак есть универсалия. Но теперь я [термин] «универсалия» применяю не к установленному знаку, а лишь к тому, что есть универсалия по природе. А то, что субстанция по своей природе не такова, чтобы быть сказуемым, ясно из следующего: если бы это было так, то следовало бы, что суждение составлено из от­дельных субстанций и, стало быть, субъект мог бы быть в Риме, а предикат — в Англии, а это нелепо.

Равным образом суждение имеется только в уме или в произнесенных или написанных словах; следо­вательно, и части его также бывают лишь в уме или в произнесенных или написанных словах; но такого рода вещи не отдельные субстанции; значит, ясно, что никакое суждение не может быть составлено из суб­станций; суждение составляется из универсалий. Следо­вательно, универсалии никоим образом не субстанции.

МНЕНИЕ СКОТА ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ И ЕГО ОПРОВЕРЖЕНИЕ

Хотя для многих очевидно, что универсалия не есть - какая-нибудь субстанция, существующая вне души в отдельных [вещах] и реально отделенная от них, однако некоторые считают, что универсалия каким-то обра­зом существует вне души в отдельных [вещах] и отде­лена от них, правда не реально, а формально. Исходя из этого, они говорят, что в Сократе есть человеческая природа, которая сочетается (contrahitur) в Сократе с его индивидуальной особенностью, отделенной от этой при­роды не реально, а формально. Отсюда следует, что это не две вещи, хотя формально одна не есть другая.

Но это мнение вообще кажется мне недоказуемым...

Мы должны сказать вместе с Философом, что в от­дельной субстанции нет ничего субстанциального, кро­ме отдельной формы и отдельной материи или чего-то составленного из той и другой. Поэтому не следует представлять себе, что в Сократе есть человечность или человеческая природа, каким-то образом отделен­ная от Сократа, к которому присовокуплена индиви­дуальная особенность, сочетающаяся с этой природой. Но нечто представляемое и субстанциальное, которое существует в Сократе, есть либо отдельная материя, либо отдельная форма, либо нечто составленное из той и другой. И поэтому всякая сущность и чтойность (quidditas) и все относящееся к субстанции, если все это существует реально вне души, есть либо исключи­тельно и безусловно материя, или форма, или состав­ленное из того и другого, либо это отвлеченная нема­териальная субстанция, согласно учению перипате­тиков.

[УНИВЕРСАЛИЯ — ЭТО МЫСЛЕННЫЙ ПРЕДМЕТ]

Об этом можно сказать иначе. Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objecti-vum) ² и есть некий [мысленный] образ (fictum), суще­ствующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь — в субъектном бытии. Поясню это следующим образом: разум, видящий некую вещь вне души, со­здает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей. Дело обстоит совершенно так же, как бывает с мастером. В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое-нибудь строение вне [души], создает в свой душе образ подобного ему дома, а затем строит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличается от преды­дущего, так и в нашем случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь,

т

есть образец, ибо, так же как образ дома (если тот, кто создает этот образ, имеет реальную способность производить) есть для самого мастера образец, так и тот образ есть образец для того, кто создает его. И сей [образ] можно назвать универсалией, ибо он образец и одинаково относится ко всем единичным внешним ве­щам и ввиду этого сходства в объектном бытии может замещать вещи, которые обладают сходным бытием вне разума. Таким образом, в этом смысле универса­лия такова не первично, а получается через абстраги­рование, которое есть не что иное, как некий вид со-здавания образов...

Прежде всего необходимо показать, что в душе есть нечто имеющее лишь объектное бытие без бытия субъектного. Это ясно из следующего: во-первых, су­щее, по учению философов, первично делится на су­щее в душе и сущее вне души, а сущее вне души де­лится на десять категорий. В таком случае я спраши­ваю: как понимать «сущее в душе»? Или как то, что имеет лишь объектное бытие, и тогда имеем предполо­женное, или как то, что имеет субъектное бытие, а это невозможно. Ибо то, что имеет истинное субъект­ное бытие в душе, относится к сущему, которое точно делится на десять категорий, так как относится к ка­честву. Ведь постижение разумом (intellectio) и вся­кая акциденция вообще, наполняющая душу, есть ис­тинное качество, как жар или белизна, и потому не относится к разряду, который противостоит сущему, делящемуся на десять категорий. Далее. [Мысленные] образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлоолени и подобные вещи были бы истин­ными вещами; следовательно, есть некоторые вещи, имеющие лишь объектное бытие.

Так же: суждения, силлогизмы и тому подобное, о чем трактует логика, не имеют субъектного бытия; следовательно, они имеют лишь объектное бытие, так что их бытие состоит в познании их; стало быть, есть такое сущее, которое имеет лишь объектное бытие.

Так же: все созданное рукой мастера не имеет, по-видимому, субъектного бытия в его уме, подобно тому,

как до [акта] творения сотворенное не существует в божественном уме...

Так же: почти все отличают вторичные интенции от первичных, не называя вторичные интенции реаль­ными качествами в душе, следовательно, так как они не [существуют] реально вне [души], то могут сущест­вовать в душе лишь как объекты (objective).

Во-вторых, я утверждаю, что этот [мысленный] об­раз есть то, что первично и непосредственно называют интенцией всеобщности (intentio universalitatis); он имеет смысл объекта и непосредственно завершает акт постижения, при котором не постигается единичное, ибо он существует в объектном бытии, как единичное в субъектном, поэтому он по своей природе может за­мещать единичные [вещи], с которыми он имеет какое-то сходство...

Итак, я говорю, что, подобно тому как слово есть универсалия, род и вид, но только по установлению, так и понятие, таким образом помысленное и отвле­ченное от ранее познанных единичных вещей, есть по своей природе универсалия...

[О ТЕРМИНАХ]

Все, кто занимается логикой, пытаются внушить, что доказательства составляются из суждений, а суж­дения — из терминов. Отсюда следует, что термин не что иное, как связываемая часть (pars propinqua) суждения. Определяя, что такое термин, Аристотель пишет в первой книге «Первой аналитики»: «Терми­ном я называю то, на что разлагается суждение, то, что приписывается, и то, чему приписывается, [неза­висимо от того], присоединяется или отнимается то, что выражается посредством [глаголов] быть и не быть».

Но хотя любой термин есть или может быть частью суждения, не все термины имеют одну и ту же при­роду, и поэтому для того, чтобы иметь совершенное знание терминов, необходимо предварительно выяс­нить некоторые отличия между ними. Следует знать, что Боэций в первой книге «Об истолковании»³ ут-

верждает, что речь может быть троякого рода: напи­санная, произнесенная и мысленная, то есть имеющая бытие только в уме. Подобно этому и термины бывают троякого рода: написанные, произнесенные и мыслен­ные. Написанный термин есть часть суждения, напи­санного на чем-нибудь, его можно видеть телесными глазами. Произнесенный термин есть часть произне­сенного устами суждения и по своей природе таков, что его можно услышать телесными ушами. Мыслен­ный термин есть интенция или впечатление (passio) души, естественным образом обозначающее что-то или причастное к обозначению; по своей природе оно та­ково, что составляет часть мысленного суждения и за­мещает то, что оно обозначает. Вот почему эти мыс­ленные термины и составленные из них суждения суть содержащиеся в уме слова (verba), о которых блажен­ный Августин в пятнадцатой книге «О Троице» сказал, что они не принадлежат ни к одному языку, они лишь пребывают в уме и не могут быть выражены внешне, хотя слова (voces), представляя собой как бы под­чиненные этим понятиям знаки, внешне произно­сятся.

Я утверждаю, что слова суть знаки, подчиненные понятиям или интенциям души, не потому, что если слово «знак» взять в собственном смысле, то сами слова обозначают понятия души в первую очередь и в соб­ственном смысле, а потому, что слова предназначены для того, чтобы обозначать то же самое, что обо­значают понятия ума. Так что сначала по природе понятие обозначает что-то, а затем слово обозначает то же самое, поскольку слово по установлению обозна­чает то, что обозначено понятием ума. И если это по­нятие изменит свое значение, то тем самым и слово без всякого нового соглашения изменит свое значение.

По этому поводу Философ говорит, что произнесен­ные слова суть знаки впечатлений души. То же имел в виду и Боэций, когда говорил, что слова обозначают понятия.

И вообще все авторы, утверждающие, что все слова обозначают впечатления души или суть их знаки, имеют в виду лишь то, что слова — это знаки, вторично

обозначающие то, что первоначально выражено впе­чатлениями души, хотя некоторые слова первоначаль­но выражают впечатления души или понятия, кото­рые, однако, вторично выражают иные интенции души, как мы покажем ниже.

И все, что было сказано о словах в отношении впе­чатлений, или интенций, или понятий, можно по ана­логии сказать о написанных словах в отношении про­изнесенных.

Однако между этими [тремя] видами терминов мож­но обнаружить и некоторые различия. Одно различие: то, что понятие или впечатление души обозначает, оно обозначает по природе, а термин, произнесенный или написанный, обозначает нечто лишь по установлению. Из этого вытекает и другое различие, а именно про­изнесенный или написанный термин может по жела­нию изменять свое значение, мысленный же термин не изменяет своего значения ни по чьему же­ланию.

Для того чтобы избежать превратного толкования, следует знать, что [слово] «знак» понимают двояко: в одном смысле как то, что, будучи схвачено, дает нам познание чего-то иного, хотя и не приводит к тому, чтобы в уме возникло нечто впервые, как мы уже по­казали в другом месте, а дает нам действительное по­знание того, что мы уже знаем на основании habitus. Таким образом, по своей природе слово обозначает нечто, подобно тому как всякое действие указывает по крайней мере на свою причину, например бочка указывает на то, что в таверне есть вино. Но в таком общем значении я здесь не говорю о «знаке». В дру­гом смысле [слово] «знак» понимают как то, что дает нам познание чего-то и по своей природе таково, что замещает его или добавляется в суждении к тому, что может замещать что-то; таковы синкатегоремы⁴, гла­голы и те части речи, которые не имеют определенного значения. Или знак по своей природе таков, что может быть составлен из таких [частей речи]; такого рода [знак] — предложение. И если так понимать имя «знак», то слово не есть естественный знак чего бы то ни было.

[О ТЕРМИНЕ В СТРОГОМ СМЫСЛЕ СЛОВА]

Следует знать, что имя «термин» понимают трояко. Во-первых, термином называют все то, что может быть связкой (copula) или крайним членом категорического суждения, а именно субъектом или предикатом, или определением крайнего члена или глагола. В этом смысле термином может быть даже суждение, как и часть его. Ведь правильно сказать: ««Человек — живое существо» есть правильное суждение», в котором все суждение «человек — живое существо» есть субъект, а «правильное суждение» — предикат.

В другом смысле это имя «термин» можно пони­мать как то, что противоположно предложению. В этом случае все несоставное называют термином, и о термине в таком смысле я говорил уже в предыду­щей главе.

В-третьих, под термином в прямом смысле слова понимают то, что, взятое для обозначения, может быть субъектом или предикатом суждения. И в этом смысле ни глагол, ни союз, ни наречие, ни предлог, ни меж­дометие не есть термин. Ведь многие имена, а именно синкатегоремы, не термины, ибо они, хотя и могут быть крайними членами суждения, если их брать ма­териально или непосредственно (materialiter vel simp-liciter) ⁵, однако если их брать как обозначения (signi­ficative), то не могут быть таковыми. Поэтому предло­жение: ««Читает» — это глагол» — вполне подходяще и правильно, если глагол «читает» берут материально; если же его взять как обозначение, то предложение это будет непонятным. Точно так же и относительно таких предложений: ««Все» — это имя», ««Некогда» — это наречие», ««Если» — это союз», ««От» — это пред­лог». Именно так Философ понимает «термин», когда определяет его в первой -книге «Первой аналитики».

Однако термином в этом смысле может быть не только несоставное, но и сложенное из двух несостав­ных [частей], то есть из прилагательного и сущестйи-тельного, из причастия и наречия или из предлога с падежом, которого он требует, подобно тому как оно может быть субъектом или предикатом суждения.

В самом деле, в суждении «белый человек есть чело­век» ни «человек», ни «белый» [в отдельности] не субъект, а субъект — выражение в целом: «Белый че­ловек». Точно так же [в суждении] «быстро бегущий есть человек», ни «бегущий», ни «быстро» не субъект, а субъект — выражение в целом: «Быстро бегущий». Следует знать, что термином может быть не только слово в именительном падеже, но и в косвенном паде­же, так как оно может быть и субъектом, и предика­том суждения. Однако слово в косвенном, падеже не может быть субъектом по отношению к любому гла­голу. Ибо неправильно сказать: «Человеку видит осел», но будет правильно сказать: «Человеку принад­лежит осел». Каким образом и по отношению к ка­ким глаголам можно ставить субъект в косвенном па­деже, а по отношению к каким нельзя, это вопрос грамматики, которой надлежит рассматривать соедине­ния слов.

[О ПОЗНАВАЕМОСТИ БОГА]

Можно ли одну и ту же по виду или числу теоло­гическую истину доказать в теологии и в естественном знании (scientia naturalis)?

Нет: ибо один и тот же по виду вывод невозможно знать на основании двух родов знания...

Против: философия не помогала бы теологии, если бы одна и та же истина не могла бы быть доказана и в естественном знании, и в теологии.

Прежде всего определю, что такое знание, а затем отвечу на вопрос.

Относительно первого скажу, что естественное зна­ние понимают двояко: в одном смысле как естествен­ный или теологический habitus одного лишь вывода, в другом смысле как совокупность всех habitus, имею­щих определенный порядок в отношении одного вы­вода независимо от того, относятся ли эти habitus к несоставному или составному.

• Что касается второго, то, если предположить, что только та истина будет теологической, которая необхо­дима для спасения [души], я утверждаю, что один и тот же вывод, принадлежащий к виду теологических,

нельзя доказать в теологии и в естественном знании,понимаемом в первом смысле. Это объясняется тем, что, сколько имеется различных видов знания, столько и известных выводов. Поэтому, подобно тому как один вывод не может принадлежать к различным видам знания, ибо без необходимости не следует утверждать многое, так один и тот же вывод нельзя доказать в различных видах знания. Но если теологию и есте­ственное знание понимать во втором смысле, то один вывод не только по виду, но даже и по числу можно доказать в теологии и в естественном знании, если они существуют в одном и том же разуме, например, та­кие [выводы]: «Бог мудр», «Бог добр».

Я это доказываю, так как это не менее подходяще, чем то, что один и тот же по виду и числу вывод до­казывается propter quid и quia. Последнее возможно, во-первых, потому, что одно и то же по виду и числу действие может быть порождено причинами, при­надлежащими к разным видам, и, следовательно, хотя средние [термины] и могут иметь разные смыслы, вы­вод может иметь один и тот же смысл; во-вторых, по­тому, что суждение в уме: «Ничто сущее не бесконеч­но», прямо противоречит суждению: «Нечто беско­нечно», которое доказывается как в теологии, так и в естественном знании и, следовательно, имеет один и тот же смысл в них обоих.

Но против этого: под именем «бог» теолог пони­мает бесконечное существо, превосходящее бесконеч­ное множество различных видов вещей; если они су­ществуют одновременно, то оно превосходит всех их, взятых не только в отдельности, но и вместе. Если со­гласиться с таким пониманием бога, то его бытие не будет очевидно на основании явлений природы (natu-raliter); следовательно, если понимать бога так, то от­носительно него ничего нельзя доказать с очевид­ностью и на основании явлений природы. Вывод отсюда ясен. Предшествующее доказывается так: то, что нечто бесконечно, очевидно на основании явлений природы, только если исходить из движения и причинных свя­зей. Но таким образом доказывается лишь то, что существует такое бесконечное, которое лучше любого

бесконечного множества вещей, взятых в отдельности, а не то, что оно лучше всех их, вместе взятых; следо­вательно, и т. д.

Далее, средний термин, посредством которого [тео­лог и философ] доказывают этот вывод, имеет один и тот же или разный смысл. Если признать первое, то вывод и термины имели бы точно один и тот же смысл и в таком случае их нельзя было бы доказать в раз­ных видах знания. Если признать второе, то собствен­ным средним термином особого вывода будет некото­рая дефиниция или определение, даваемое посредством предикабилий, отвечающих на вопрос: что это? (per praedicabilia in quid). Такое определение имеет раз­ный смысл в различных видах знания, и, следователь­но, простое постижение, порожденное этим описанием, будет иметь разный смысл; поэтому вывод, простое постижение которого составляет субъект, будет иметь разный смысл.

На первое из этих [возражений] я отвечаю, что если вывод, имеющий один и тот же смысл, доказать в разных видах знания, то верующий теолог и языче­ский философ не противоречили бы себе относительно суждения: «Бог троичен и един», ибо высказанные суж­дения, будучи подчиненными знаками, не противоре­чат друг другу, если только не противоречивы сужде­ния, производимые в уме. Однако производимые в уме утвердительное и отрицательное суждения первона­чально не противоречат друг другу, если только они не составлены из понятий, имеющих один и тот же смысл, хотя иногда противоречие может возникнуть из суждений, составленных из понятий, имеющих раз­ный смысл. Ведь иначе, если бы это было неверно, противоречие могло бы возникнуть в двусмысленных терминах, например: «Каждый пес бежит» и «Некий пес не бежит». Здесь понятия имеют разный смысл: в одном случае имеется в виду лающее животное, а в другом — созвездие, что, несомненно, ложно, ибо противоречие есть противопоставление вещи и имени, не только высказанного, но и содержащегося лишь в уме. Итак, я утверждаю, что некоторые выводы, имею­щие один и тот же смысл, можно доказать в разных

видах знания, а некоторые нельзя. И это частное суждение, а не общее я считаю истинным.

Что касается доказательства, то я утверждаю, что, так же как вывод, в котором «быть троичным и еди­ным» сказывается о любом понятии бога, можно дока­зать не в разных видах знания, а только в теологии, основанной на вере, так и вывод, в котором субъект составляет понятие бога или «бог», определяемый как нечто лучшее, чем все отличное от него (какой бы предикат ему ни приписывался), можно доказать не в различных видах знания, а только в теологии. По­этому такие выводы, как «бог благ», «бог мудр» и т. д., если понимать бога в указанном выше смысле, нельзя доказать в различных видах знания. Дело в том, что при таком понимании бога не очевидно на основании явлений природы, что бог есть, о чем приводится дока­зательство; это показано в первой книге «Quodlibeta». И следовательно, при таком понимании бога не оче­видно на основании явлений природы, что бог благ; Но из этого не следует, что не может быть иного вы­вода, в котором «благой» и «мудрый» приписываются понятию бога, если мы под богом понимаем нечто та­кое, совершеннее и первичнее чего нет ничего. Ибо при таком понимании можно показать бытие бога, иначе мы должны были бы идти до бесконечности, если среди сущего не было бы чего-то такого, совер­шеннее чего нет ничего. Можно доказать и вывод, в котором «благой» приписывается первой причине или любому другому понятию, до которого философ мог бы дойти, исходя из явлений природы. И вывод этот можно обосновать и в теологии, и в естественном знании.

ПРИМЕЧАНИЯ УКАЗАТЕЛИ