ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Примерно с конца первой трети XVIII столетия во Фран­ции, а также других странах Европы начинается эпоха в раз­витии идеологии и философии, которую принято называть эпо-

хой Просвещения. Этим именем охватывается целый ряд духов­ных явлений социально и философски неоднозначных. Но ос­новной их смысл, наиболее четко выявившийся во Франции, состоит в антифеодальной заостренности. Это была буржуазная но своей наиболее общей сути идеология, передовые предста­вители которой готовили умы своих современников к револю­ционным изменениям обветшавших феодальных общественных порядков. Выше мы видели, что процесс созревания буржуаз­ной идеологии и соответствующей ей философии начался в эпоху Возрождения и принял форму секуляризации, освобож­дения общественной и частной жизни, а также и общественных наук от церковной опеки. Но этот процесс в эпоху ранних буржуазных революций характеризовался, как мы видели, более или менее значительной зависимостью новой, гуманистической идеологии от традиционной религиозной. Теперь же, в эпоху Просвещения, такая зависимость, можно сказать, полностью исчезает. Зрелость буржуазной идеологии и философии прояв­ляется теперь в том, что их построения и идеи черпаются из сферы развития наук и общечеловеческого опыта и игнорируют Священное писание, от обращения к которому в предшествую­щем столетии не был свободен почти ни один философ. Более того, именно в эпоху Просвещения и прежде всего во Франции достиг едва ли не большей в истории буржуазной идеологии силы антагонизм между религией (преимущественно в ее хри­стианской форме) и передовой, материалистическо-атеистиче-ской философией.

Характеризуя идеологию и философию Просвещения в ка­честве буржуазных, мы выражаем лишь самую общую ее на­правленность, поскольку буржуазия составляла тогда класс, ведший за собой низшие и наиболее многочисленные классы общества к новым высотам социального прогресса. В интересах этого прогресса ее идеологи выступали за то, чтобы результаты научного развития, а до известной степени материалистические и даже атеистические идеи, тесно связанные с ними, получали возможно более широкое распространение среди народных масс. Такая устремленность передовых идеологов объясняет едва ли не главное содержание той исторической эпохи духов­ного развития европейских народов, которую принято имено­вать эпохой Просвещения. Но как известно, интересы классов, занимавших низшие места в социальной иерархии, далеко не во всем совпадали с интересами возглавлявшей их тогда бур­жуазии. Такое несовпадение интересов, объясняющее социаль­ную неоднозначность Просвещения, проявлялось в идеологии и философии задолго до того, как разразилась французская революция, когда такое несовпадение приняло форму антаго­низмов, получавших насильственное разрешение.

Одним из наиболее значительных и ярких выразителей народных (преимущественно крестьянских) интересов среди Французских просветителей стал Жан · Мелье. Его «Завеща­ние» — исключительно интересный документ, представляющий новое явление в развитии общественно-философской мысли

в Европе. И новизна его не в том, что здесь провозглашались утопическо-коммунистические идеи, согласно которым все люди в принципе равны между собой и что поэтому жизнь общиной более естественна, чем жизнь, основанная на индивидуалисти­ческой розни интересов; и даже не в том, что Мелье подверг исключительно резкой и непримиримой критике эксплуататор­скую сущность современного ему общественного строя. Подоб­ные идеи формулировались в Европе и до Мелье, например Мором, Кампанеллои, Мюнцером. Как и Мюнцер, Мелье в сво­ем произведении также решительно высказывается за насиль­ственное изменение существующих общественных порядков. Но в отличие от Мюнцера и от многих других ревнителей об­щественной справедливости автор «Завещания» далек от како­го бы то ни было религиозного обоснования необходимости общественного переворота и учреждения нового, справедли­вого общественного строя. Более того, он поднялся до осозна­ния эксплуататорской сущности религии как ближайшей союз­ницы и помощницы эксплуататорского государства. Отсюда воинствующая антиклерикальная и антирелигиозная позиция Мелье.

Первым среди французских просветителей он выдвинул столь популярный впоследствии среди 'них тезис, согласно ко­торому религия обязана своим происхождением сознательному обману священнослужителями и другими хитрецами просто­душного и невежественного народа. Поэтому задача просвещен­ных людей — бороться всеми силами против суеверий и пред­рассудков, неотделимых от религии и отупляющих народ. Весьма существенно и то, что атеистические позиции Мелье сочетаются у него с убежденным материализмом. Можно, по­жалуй, заметить, что его материалистические позиции фило­софски сравнительно слабо аргументированы. Это обстоятель­ство можно объяснить удаленностью автора «Завещания», опи­равшегося на атомистическую и другие материалистические идеи историко-философской традиции, от современного ему естествознания. Но само сочетание материализма с атеизмом и воинствующе-пропагандистский дух последнего делают Мелье одним из основоположников Просвещения.

Антиклерикальная направленность присуща и подавляюще­му большинству других произведений просветителей. Поскольку церковь представляла главную духовную опору феодально-абсолютистских порядков (к тому же она по-прежнему кон­центрировала в своих руках, особенно во Франции, весьма значительные материальные средства), борьба против ее служи­телей, разоблачение нелепости догматов христианского вероуче­ния перед лицом разума, одерживавшего все новые победы в деле познания природы, становится едва ли не наиболее типичной чертой фиЛософов-просветителей не только во Фран­ции, но и в возникавших тогда Соединенных Штатах, Польше и России.

Общеевропейскую славу в качестве философа-просветителя и воинствующего антиклерикала снискал великий Вольтер, ко-

торого преследовали и перед которым заискивали многие мо­нархи Европы.

Но антиклерикализм Вольтера, последовательная и непри­миримая борьба которого -против религиозных суеверий и кро­вавых преступлений церковников сделала его имя символом Просвещения, отнюдь не сочеталась у него с атеистическими позициями. Великий французский просветитель, так много сде­лавший для пропаганды английской научно-философской мысли во Франции, воспринял идеи ряда английских деистов — Вул-стона, Коллинза, Тиндаля, Чобба, Болингброка, которые назы­вали себя свободомыслящими и подвергали резкой критике исторические религии. Вольтер тоже оставался деистом, сто­ронником философской веры в единого и абстрактного бога, являющегося отдаленным, хотя с его точки зрения и необхо­димым, принципом. Великий просветитель противопоставлял доизм, с одной стороны, историческим, «положительным» рели­гиям (прежде всего'христианству), с необходимостью порож­дающим фанатизм и суеверия, а с другой — атеизму. Харак­терно, что из двух этих антиподов более опасным для общества Вольтер считал религиозный фанатизм. Но и атеизм был для него неприемлем. И не только и даже не столько потому, что философское осмысление природы и данных естествознания, по его убеждению, с необходимостью приводили человеческую мысль к выводу о существовании бога (мыслитель даже писал в этой связи, что именно философия приводит человеческий ум к убеждению в существовании бога, в то время как традици­онная теология ведет его в сторону атеизма). Главная же при­чина, разумной, деистической религии, по Вольтеру, не столько теоретическая, сколько практическая — моральная и социаль­ная. Вера в существование бога нужна, по его убеждению, лю­бому, даже самому образованному человеку, ибо без такой веры якобы теряет смысл вся его моральная жизнь, и она вдвойне необходима для народных масс, которые, утратив свою веру, выйдут из подчинения властям.

Деистическая позиция, сохраняя минимум представлений' о боге, в то же время позволяла развернуть критику религиоз­ного фанатизма и клерикализма, развивать последовательно рационалистическую точку зрения относительно Священного писания как основы основ христианской религиозности. Эта точка зрения совершенно очевидна не только у Вольтера, зна­чительно усилившего антиклерикализм названных английских деистов, но и в произведениях американских просветителей, Джефферсона и Пейна. Она позволяла также учитывать ре­зультаты научного развития и в объяснении конкретных явле­ний природы фактически исходить из материалистических уста­новок. Последние характерны как для Вольтера, так и для ряда американских, польских и русских просветителей. В некоторых случаях трудно даже говорить о последовательном проведении деистической позиции, например у Ломоносова, естественно­научный материализм которого сочетался с представлением о существовании бога (и даже с теорией «двух истин»); у вели-

 

кого русского мыслителя нет каких-либо доказательств этого существования, а есть лишь достаточно формальное признание его, позволявшее сохранять по возможности мирные отноше­ния с церковниками. Поскольку, далее, деисты рассматривали бога в качестве гаранта закономерных связей мира, вскрывае­мых наукой, некоторые из них (например, Монтескье) разви­вали на этой основе довольно глубокое для своей эпохи учение о законах, которым подчиняется сфера как природной, так и общественной действительности.

Но антиклерикализм и раскрытие земных корней истори­ческой религиозности отнюдь не всегда в рассматриваемую эпоху имели в качестве своей философской базы приближав­шиеся к материализму формы деизма или тем более материали­стическую систему воззрений. Примером этого может служить один из наиболее значительных философов рассматривае­мого столетия — шотландец Давид Юм. Он был не только анти­клерикалом, осознававшим вредоносное влияние церковников на общественную мораль и государственную жизнь. В своих «Диалогах о естественной религии» философ показал земные корни религиозных представлений, связанные со страхом че­ловека и другими психологическими особенностями челове­ческой природы. В отличие от подавляющего большинства дру­гих, в частности французских, просветителей Юм не рас­сматривал религию как результат деятельности обманщиков, которые некогда придумали систему суеверий и предрассуд­ков, используя простодушие народа. Английский философ в на­званном произведении наметил даже некоторые исторические этапы в развитии религиозных верований. Он показал также несостоятельность деистических доказательств существования, бога как существа, якобы с необходимостью раскрываемого че­ловеческим разумом. Но эти прогрессивные мысли отнюдь не сочетались у Юма с системой материалистических воззрений на природу и человека. Английская буржуазия, идеологом которой следует считать Юма, враждебно относясь к чрезмерным при­тязаниям церковников и осуждая многие аспекты представ­ляемой ими идеологии, вместе с тем в отличие от французской не увлекалась уже материалистическими философскими' по­строениями, являющимися наиболее адекватной базой атеисти­ческих воззрений. В этом и можно видеть социальное объясне­ние того факта, что Юм выступил едва ли не наиболее после­довательным субъективным идеалистом во всей истории фило­софии.

Автор «Трактата о человеческой природе» во многом при­мкнул к той системе воззрений, которую развивал Беркли. Но еще более последовательно, чем Беркли, Юм ограничивал сферу опыта только внутренним, психологическим миром человека. Все содержание этого мира, с его точки зрения, можно разде­лить лишь на более яркие и менее яркие переживания, впечат­ления и идеи, являющиеся их копиями. Если Беркли, «опро­вергая» существование материальной субстанции как основы основ атеизма, приходил к заключению о существовании мно-

жсства единичных духовных субстанций и бога как единствен­ной духовной субстанции, скрывавшейся за ними, то Юм от­вергал и понятие индивидуальных духовных субстанций, выра­жающих единство человеческой личности, и понятия как еди­ной материи, так и божественного духа. Тем самым субъектив­ный идеализм и солипсизм Юма оказывались скептицизмом и агностицизмом. В' эпоху Юма было более ощутимо его антире­лигиозное и даже атеистическое острие, но в следующем сто­летии, когда возник родственный юмизму позитивизм, все боль­ше стала проявляться его антиматериалистическая и фидеи­стическая суть. Она в особенности была связана с той критикой объективности причинных связей, которую Юм развил на почве своего субъективизма и психологизма.

Наиболее последовательный за всю предшествующую исто­рию философии материализм, одновременно выступивший и как воинствующий атеизм, был развит французскими современни­ками Юма, в особенности Ламетри, Дидро, Гельвецией, Голь­бахом. Их ранним предшественником был Жан Мелье, но в от­личие от него все названные материалисты выступали как идеологи высших слоев «третьего сословия», прежде всего бур­жуазии. Вместе с тем их материализм, развивавший традицию картезианской физики, не прерывавшуюся во Франции, был значительно более глубоко обоснован достижениями естество­знания той эпохи.

Среди таких достижений необходимо назвать учение о при­роде Ньютона, представлявшее законченную форму механициз­ма, более глубокую, чем та, которая была представлена карте­зианской физикой. Но в эпоху Просвещения механика далеко не исчерпывала наук о природе, хотя и выступала в качестве ведущей науки (что особенно очевидно, например, у Ломоно­сова). Значительные успехи были продемонстрированы в этом столетии физикой, вставшей на путь объяснения явлений света, теплоты, магнетизма, электричества, химией, сформули­ровавшей в лице Ломоносова (а затем и Лавуааье) закон сохра­нения вещества и движения, биологией, углублявшейся в жиз-' недеятельность растительных и животных организмов, медици­ной, постигавшей жизнедеятельность человеческого организма. Все эти науки в той или иной мере оказали свое воздействие на ту картину природы и человека, какую рисовали великие французские материалисты эпохи Просвещения.

Углубляя мысли о необходимости связи материи и движе­ния, высказанные в самом начале XVIII столетия Толандом, конкретизируя их, наполняя значительно более богатым есте­ственнонаучным содержанием, чем то, каким мог располагать автор «Писем к Серене», Дидро, Гольбах, Ламетри и другие французские материалисты пришли к твердому убеждению, что в природе непрерывно осуществляется универсальный круго­ворот вещества и силы, что она живет по имманентным зако­нам движения и не требует для своего объяснения представ­ления ни о какой сверхприродной, божественной причине (еще сохранявшейся у Толанда). Пройдя в своем философской

развитии через деистические воззрения на природу и человека
(как это имело место, например, у Дидро) или даже миновав
их (как, по-видимому, обстояло дело у Гольбаха), эти фило­
софы не видели никакой необходимости в представлении о боге
как сверхприродной причине природных закономерностей. По­
этому в их произведениях в сущности впервые в истории
философии было достигнуто гармоническое единство материа­
лизма и атеизма. Бели в предшествующие столетия истории
европейской философии, не говоря уже об аятичнрсти, при ха­
рактеристике материализма даже наиболее последовательных
мыслителей мы были нередко вынуждены пользоваться таким
термином, как «натурализм», а при характеристике их атеиз­
ма — такими терминами, как «пантеизм» или «деизм», то теперь
надобность в этих терминах отпадает. В самом деле, даже чи­
тая те отрывки, какие мы смогли поместить в данном томе
«Антологии», из обширного произведения Гольбаха.«Система
природы» (иногда называемого «Библией французского' мате­
риализма XVIII в.»), становится ясно, что такие термины, как
«природа», «Вселенная», «материя», употребляются здесь как
синонимы.,..·..

Полное слияние натурализма с материализмом, какое было достигнуто у Гольбаха и других французских материалистов этого столетия, в значительной мере стало возможным потому, что человек и как духовное существо последовательно рассмат­ривался ими как неотъемлемая частица телесной природы.

Чрезвычайно показательно здесь главное произведение Ла-метри — «Человек-машина», Если Декарт объявил неодушев­ленной машиной животного, а человека лишь в его животных функциях и резко противопоставил последнему духовного чело­века, с наибольшей яркостью проявляющегося в сфере позна­ния, то для Ламетри весь человек представляет собой машину. Но это —машина особого рода, во многом не похожая на тот механизм, какой рисовался Декарту. Механицизм Декарта в его истолковании живой природы представлял собой самую ради­кальную разновидность этого воззрения в соответствии с упро­щенно-детерминистической картиной физической природы, ка­кую он рисовал. Механицизм же Ламетри, как и других фран­цузских материалистов этого столетия, был уже сильно смягчен другими, получившими развитие в этом столетии науками, у самого Ламетри, как у врача по профессии, — медициной. Очень неплохо для своего времени зная организм человека, да н животных, автор «Человека-машины» решительно выступил против декартовского противопоставления духовного человека человеку физическому и в этой же связи против противопостав­ления духовного человека животному как неодушевленному, бесчувственному механизму. Ликвидация такого противопостав­ления у Ламетри, а затем в сущности и у всех других фран­цузских материалистов той эпохи стала возможной благодаря всемерному подчеркиванию чувственного характера человече­ской жизни и деятельности, т. е. такого ее характера, который показывает органическую связь человеческой природы с при-

родой животной. С одной стороны, согласно Ламетри, животного отнюдь нельзя считать машиной в том смысле, в каком это понимал Декарт. А с другой — всего человека, включая его мыслительную деятельность, можно рассматривать как очень сложно организованную машину, в которой огромную, быть может даже решающую, роль играет его чувственная деятель­ность..

Эта позиция Ламетри, как и других французских материа­листов, объясняет и очень важную черту их онтологических воззрений — сенсуалистическое понимание материи, природы. Например, Дидро в своей работе «Философские основы материи и движения», отвергая абстрактно-математическое истолкова­ние материи как пассивного начала, подчеркивает, что он рас­сматривает материю как физик и химик и с этих позиций видит не только постоянно движущиеся тела, но и тела, обладающие рядом свойств. Одно из таких свойств, долженствующее объяс­нить факт ощущения в животном и человеческом организме, составляет свойство потенциальной чувствительности. Чувстви­тельность объявляется Дидро общим и существенным свойст­вом материи.

В этой связи возникает вопрос: не является ли эта позиция возвращением к гилозоистическим воззрениям натурфилософов Ренессанса? Конечно, о простом возвращении к их воззрениям не может быть речи, ибо и само ощущение как факт антропо­логический и гносеологический, и возможность его возникнове­ния из природных источников, например, Дидро с новых пози­ций естественнонаучного знания понимал более дифференциро­вание и глубоко, чем, скажем, Бруно. Точка зрения Дидро, как указывает В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», является догадкой о том, что в материи существует способ­ность, сходная с ощущением. Очень важное завоевание мате­риалистической мысли, наиболее последовательно сформулиро­ванное тем же Дидро, состоит в рассмотреннии материи как совокупности эволюционных изменений, приводящих к появле­нию все более высоко организованных тел и наконец человека, в котором ощущение составляет основу жизни и познаватель­ного процесса.

В своем учении о познании французские материалисты, оставаясь рационалистами в широком смысле этого термина, развивали эмпирическую и сенсуалистическую линию в теории познания, наиболее ярко представленную в предшествующем столетии Бэконом, Тоббсом и Локком.

Среди французских просветителей, начиная с Вольтера, особенно велика была популярность Локка. Интерес к его идеям, как и к эмпиризму и сенсуализму вообще, в большой мере объясняется их неприязнью к абстрактно-рационалистической метафизике, в которой господствовал дедуктивный метод и которая, как им казалось, игнорировала опытную сторону человеческого знания. К тому же, хотя метафизика предше­ствующего столетия, особенно в лице Декарта, Спинозы и Лейб­ница, несмотря, на то что в их построениях столь большое место

занимали размышления о боге и его атрибутах, была органи­чески связана с научным познанием природы и человека, эта связь была почти полностью утрачена у эпигонов метафизики в XVIII в. Просветители и материалисты этого столетия реши­тельно отвергали их умозрительные построения, обычно свя­занные с проблемой бога, и смотрели на них примерно также, как прогрессивные философы предшествующего столетия на схоластику. Все это объясняет непрерывные апелляции к опыту, которыми наполнены произведения всех французских материа­листов.

Сенсуализм их был более последовательным, чем сенсуа­лизм Локка (как известно, локковский сенсуализм был в силу его непоследовательности трансформирован Беркли, а затем и Юмом в субъективный идеализм и агностицизм). Сенсуализм французских материалистов был материалистическим учением, исходившим из того, что в человеческих чувствах отражаются объективные свойства природы. Особенно последовательно и четко эта позиция была проведена в произведениях Дидро, по убеждению которого все особенности умственной деятельности человека выводятся из опытно-чувственных источников, а в понятиях, суждениях и умозаключениях находят свое адекват­ное отражение природные процессы.

Конечно, в проведении сенсуалистической линии среди французских материалистов существовали более или менее су­щественные различия. Так, Гельвеции был крайним представи­телем этой линии. Его сенсуализм, склонный к полному игно­рированию активности разумно-рассудочной деятельности че­ловека, напоминал сенсуализм Эпикура. С другой стороны, наиболее значительный гносеолог среди французских просвети­телей, Кондильяк, последовательно проводивший линию сенсу­ализма в своем «Трактате об ощущениях», приходил к скепти­ческим заключениям, согласно которым ощущения знакомят нас лишь с относительными свойствами вещей, именно с теми, которые важны для человеческой жизни, но совершенно неспо­собны раскрыть сущности вещей. Эти мысли Кондильяка шли в общем в том же направлении, что и мысли Юма.

Методология французского материализма обычно характе­ризуется у нас как метафизическая. И это справедливо, если иметь в виду ее преимущественно аналитическую установку, видевшую идеал теоретического объяснения в сведении слож­ного к простому, абсолютизировавшую простейшие причинные связи механистического характера. Именно на этой основе французские материалисты, в особенности Гольбах в его «Си­стеме природы», приходили к убеждению об абсолютной необ­ходимости всего совершающегося в мире. С другой стороны, те же Гольбах, Ламетри в своем стремлении исходить в истол­ковании частных процессов из целостного понимания природы приближались к диалектической трактовке ряда процессов бы­тия. Это особенно было присуще Дидро, эволюционистские идеи которого разрушали то неисторическое понимание природы, которое — особенно в предшествующем столетии — составляло

опии из главных компонентов ее метафизического истолко­вания.

Существенно отметить в этой связи, что у французских и ДРУ^ГИХ просветителей рассматриваемого столетия историзм проявлялся не только в их воззрениях на природу, что было сравнительно редко (кроме Дидро здесь можно было бы ука­зать на Ломоносова, на французского естествоиспытателя Бюффона, на его польского переводчика и истолкователя Сташица, а также на немецких просветителей и Канта), но и в их интерпретации истории. В этой области много сделал уже Вольтер, который в противоположность феодальной историо­графии, дававшей чисто внешнее описание исторических со­бытий и деятелей, разрабатывал философию истории (само это словосочетание — «философия истории» — восходит к Воль­теру). Одна из важнейших ее идей состояла в рассмотрении истории (в принципе всемирной) с точки зрения ее прогрес­сивного развития. Разработке этой просветительной идеи про­гресса посвящено важнейшее сочинение одного из последова­телей Вольтера, Кондорсе, — «Эскиз исторической картины про­гресса человеческого разума».

Проблемы истолкования истории, как это всегда происхо­дит в истории философии, у французских просветителей были одним из аспектов их истолкования человека и человеческого общества. В этой области все они, как известно, оставались идеалистами, хотя их идеализм отличался от идеализма Гоббса, Спинозы и других социальных философов предшествующего столетия большими элементами натурализма и соответственно большим приближением к действительной картине обществен­но-исторических процессов. Такое увеличение натуралистиче­ских элементов в общественно-исторической теории француз­ских материалистов объяснялось уже их сенсуалистической концепцией человека, отличавшейся от более абстрактной ра­ционалистической концепции, которую разделяли те же Гоббс и Спиноза. Особенно показателен в этом отношении Гельвеции, с большой силой подчеркнувший общественное значение жиз·. ненно важных для человека страстей, и прежде всего тех из них, которые имеют непосредственное отношение к его повсе­дневной жизни (например, голод и жажда). Всесторонне раз­вивая мысли названных философов XVII в. о роли интереса в человеческой деятельности, исходя при этом из своей сенсуа­листической гносеологии, автор книг «Об уме» и «О человеке» указал на решающую роль среды в формировании человече­ских индивидов, в принципе, как он считал, совершенно рав­ных друг другу. И хотя Гельвеции далеко не дошел до пони­мания решающей роли классового интереса в общественной жизни, хотя и его концепция человеческой природы, несмотря на ее сенсуализм, оставалась абстрактной и не позволяла преодолеть идеалистического понимания общества, все же эта концепция с ее убеждением в природной доброте человека и в всемогуществе воспитания, по мысли К. Маркса, стала одним из источников социалистических воззрений.

Большую роль в развитии французского Просвещения как в период подготовки французской революции, так и во время ее сыграли философско-социологические произведения Руссо. Эти произведения интересны во многих аспектах. Например, в аспекте историзма и исторической диалектики, содержащейся в них, на что, в частности, указывает Ф. Энгельс в «Анти-Дю­ринге». Исторически же огромную революционизирующую роль сыграли идеи Руссо о роли общественного договора и о неотъ­емлемости народного суверенитета как высшего источника власти в любом государстве. Весьма интересны и многие дру­гие стороны этих произведений (например, идеи так называе­мого отчуждения, играющего столь значительную роль в современной философии).

На этом мы заканчиваем наш крайне беглый обзор бога­тейшей философской проблематики, содержащейся в предла­гаемом томе «Антологии мировой философии». Вчитываясь в тексты, публикуемые здесь, читатель сможет сам конкретизи­ровать и расширить очерченную здесь проблематику.

В. В. Соколов