ЖИЗНЕОПИСАНИЯ И МНЕНИЯ ЗНАМЕНИТЫХ ФИЛОСОФОВ 34 страница

 

Отсюда видно, что Малиновский усвоил тот самый эволюционистский взгляд, противником которого себя называл. Антропология признается им наукой о начале и эволюции, т.е преимущественно исторической наукой в Тайлоровом смысле. Как этнолог, он заинтересовался историческим происхождением войны, в частности тем, играла ли она сколько-нибудь

 

==401

 

 

Динамика культуры

 

заметную роль на заре человечества, и пришел к выводу, что с утратой своих конструктивных функций война в современной культуре — деструктивный остаток весьма позднего института. Этот анализ достоин лучших страниц Тайлора и разительно противоречит прежним возражениям самого Малиновского против концепции исторического происхождения и пережитков. Для историка культуры эта противоречивость воззрений Малиновского интересна не только как полемическиазартная попытка перетолковать твердо установленные этнографические факты, но и как признак здравомыслия и прагматического реализма, сказавшегося в использовании любых данных и этнологических методов, способных послужить делу мира и прогрессу цивилизации. В наше время никто не потрудился так много для возрождения Тайлоровой концепции этнологии, как «науки реформаторов», содействующей урегулированию человеческих проблем, и не наделал столько шума, оспаривая сравнительный метод изучения культур и необходимость историкоэволюционной перспективы.

 

Одна из глав посмертно опубликованной работы Малиновского «Динамика культурных изменений», названная им «Ценность истории и ее границы», свидетельствует о позднем признании роли исторических исследований в этнологии. Так, он признал, что «противопоставлять историю и науку бессмысленно, а пренебрежение той или другой делает любую деятельность человека несовершенной <...> Думаю, что с этой точки зрения так называемый функционализм не является (и не может являться) противоположностью историческому подходу, но служит поистине необходимым его дополнением»30. И наоборот, хронологический, как и культурный контекст, равно существенны для функционального подхода. Таким образом, функционализм и историческая реконструкция пришли у него к взаимной гармонии.

 

Для изучающих наследие Малиновского особый интерес предствляет его обращение к той самой концепции пережитков, которая ранее клеймилась им как антинаучная. Он признает «практическую ценность остатков исторического прошлого»31 и взаимосвязь культурной функции и культурных изменений. Примечательно и такое утверждение: «Если в живой традиции или в функционировании института что и существенно, то это — донесенная им история»32. Лично для него, поясняет Малиновский, изучение истории культуры и остатков прошлого важно не как средство понять это прошлое или человеческий путь развития, но лишь в связи с его главным и постоянным интересом — современной функцией институтов. Поэтому «предмет нашего обсуждения — жизнеспо-

 

==402

 

 

Д. Бидни. Культурная динамика и поиски истоков____________

 

собность и современное действие этого института [обряда инициации] как реально функционирующего, а не только принадлежащего к некоей фазе минувшего, сколь бы блестяще и полно мы его ни восстановили <...> Вот почему главное для исследователя культурных изменений — и в теоретическом, и в практическом аспектах — это устойчивость и приспособляемость института, а не прежний его облик и перебои в жизнедеятельности»33.

 

Итак, если Тайлор доказывал явную бессмысленность концепций, толкующих различные формы современной практики как пережитки прошлого состояния общества и культуры, где они имели рациональное обоснование и практический смысл, то Малиновский хотел показать, что «уцелевшие остатки прошлого» — не просто пережитки; при некотором изменении формы и функции они могут стать мощной силой в реально функционирующем обществе. Так, напоминает он, многие туземные институты Африки, ушедшие «в подполье», видоизменившиеся или отступившие под европейским натиском, до сих пор сохраняют завидную жизнестойкость и общественное влияние34 — например, колдовство, культ предков и т.п. Одним словом, подход Малиновского остается по-прежнему позитивистско-социологическим и противоположным Тайлоровой перспективе — нормативной и эволюционной.

 

С проблемой культурных пережитков и их функциональной ценности тесно сопряжена общая проблема методологии этнографических исследований. Эволюционная этнология ассоциировалась с так называемым сравнительным методом, при посредстве которого культурные признаки, принадлежащие разным культурным контекстам, выделяются, сопоставляются и группируются в некоторой последовательности, соотносящей их с тем или другим универсальным этапом культурной эволюции. Признаком же функционального подхода был тезис о том, что всякий культурный признак можно понять лишь в контексте данной культуры, а культурные формы вне их функций в данном социокультурном контексте лишены смысла. По словам Малиновского, «с точки зрения метода и теории полевых исследований, наиболее важный принцип заложен в функциональной концепции культуры. Это говорит о том, что изучение деталей вне их обрамления неизбежно обесценивает любые теории, практические выводы или эмпирические поиски»35. Каждая культура должна мыслиться как единое уникальное целое, все части которого выполняют определенные взаимосогласованные функции. Каждая культурная система, как целое, есть «инструментальная реальность, аппарат удовлетворения важнейших потребностей, т.е.

 

==403

 

 

Динамика культуры

 

органического выживания, адаптации к окружению и обеспечения непрерывности в биологическом смысле»36.

 

Как и Боас, Малиновский больше интересовался современными функциями конкретных культур, чем историей и эволюцией человеческой культуры в целом. Но Малиновский пошел в этом направлении дальше Боаса, отстаивая приоритет функции над формой — позицию, которая не допускала независимого (т.е. отдельного от контекста данной культуры) статуса культурных форм. Подлинно научной историей культуры могла стать в его глазах лишь та, что реконструирует вековые изменения в институтах данной культуры и укажет, как они совершались и какого определения заслуживают37. С этой точки зрения этноистория эволюционистов и диффузионистов не выдерживает испытания.

 

Камнем преткновения здесь был статус культурных форм и признаков. Согласно Крёберу, которого цитирует Малиновский, большинство современных антропологов принимали как самоочевидное, что «все признаки могут встретиться независимо друг от друга» и что их можно изолировать как некие реальности и признать сопоставимыми как в плане [эмпирического] наблюдения, так и в плане теории. По этому поводу Малиновский замечает следующее: «Я глубоко убежден, что каждая попытка изолировать единичные признаки — следствие исходного заблуждения»38. Высшим этнографическим единством для него был институт, почему и любой намек на изучение культурных признаков вне их функции в данном институциональном контексте расценивался им как ненаучная претензия. В конечном счете допуская сравнительное изучение институтов39, он не считал, что его можно применить к технологии как таковой, а также к обрядам, обычаям и тому подобному традиционому материалу. Здесь Малиновский видел границу истории культуры.

 

Однако, рассуждая логически, мы вправе спросить: действительно ли всякий институт, как утверждает Малиновский, поддается историческому и сравнительному изучению? Поскольку функция института в его культурном контексте может изменяться, никогда нельзя быть уверенным в реальной сопоставимости институтов, обозначенных одним именем. Но в таком случе мы остаемся при теории культурного номинализма, не дающей места сравнительно-историческому изучению человеческой культуры как целого. Тем самым наука о человеческой культуре сводится к анализу универсальных биологических и социальных условий культуры, а проблемы ее развития и культурных стадий — центральные в эволюционной этнологии — теряют свое прежнее значение.

 

==404

 

 

''. Д. Бидни. Культурная динамика и поиски истоков____________

 

Это не мешает Малиновскому и дальше на словах призна; вать эволюционизм и диффузионизм и декларировать «необходимость синтеза антропологических методов»40. В теории, соглашается он, «сравнительный метод должен оставаться основой всякого обобщения, всякого теоретического принципа или всякого универсального закона, применяемых к предмету нашего обсуждения»41. В конце концов Малиновский признает, что «антропология — это наука о начале и эволюции человека» и что «эволюция имеет дело прежде всего с воздействием разновидности "первоистока"»42. Это признание знаменует собой возврат к первоначальному воззрению Тайлора, но не согласуется с другим тезисом Малиновского о тождестве происхождения и функции.

 

Малиновский — противоречивая фигура, его итоговая позиция была эклектическим синтезом взглядов, которые он ранее резко и зачастую несправедливо критиковал. Отстаивая как никто другой «инструментальную реальность» культуры, он не замечал противоречий, в которые впадал, утверждая, что «культура — реальность sui generis [особого рода] и должна изучаться как таковая»43. Не видел он противоречий и в таком высказывнии: «... если культура, т.е. организованное, планомерное и целесообразное поведение человека заключает в себе свой собственный детерминизм, мы можем установить законы культуры и, ни в коей мере не отказываясь от эволюционного или сравнительного изучения, должны связать их с научным стремлением понять культуру в целом»44.

 

Здесь, в одной фразе, описание культуры как целесообразного поведения человека и как единства, подчиненного собственным законам, уживается с утверждением, что наука о культуре — это эволюционное и сравнительное изучение, каким-то образом увязанное с внеисторическим функционалистским подходом. В конце концов термин «функционализм» стал для Малиновского ярлыком, весьма произвольно употреблявшимся для обозначения разнообразных научных взглядов.

 

Такие характерные черты функционализма, как осмысление культур в качестве функциональных единств и соотнесение культурных форм с биологическими, психологическими и социальными нуждами и требованиями, были связаны с конструктивными, нередко весьма оригинальными интуититивными идеями, которые направляли внимание исследователей на проблемы культурной динамики и прикладной антропологии. Но Малиновский более всего заблуждался там, где нападал на чужие взгляды, что особенно сказалось в его неудачной критике концепций происхождения и пережитков, а также исторического подхода к изучению культурных форм45.

 

==405

 

 

Динамика культуры

 

3. «Естественная история» и поиски первоистоков

 

Ввиду огромного влияния Боаса и Малиновского на развитие современной антропологической мысли было бы очень полезно рассмотреть проблему «первоистока» в исторической перспективе.

 

На мой взгляд, есть поразительное сходство в том, какой видели науку о человеке люди XVIII и XIX столетий. Мыслители XVII-XVIII вв., и среди них Гоббс, Спиноза и Локк, говорили о «естественном состоянии», предшествовавшем состоянию цивилизации или «гражданскому обществу». Этот постулат подразумевал, что цивилизация была искусственной, «договорной» или «привнесенной» и как бы наложенной на природное, докультурное состояние человека. С расширением географических открытий в Новом Свете философы склоняются к отождествлению этого «естественного состояния» с туземными условиями Северной и Южной Америки и островов Тихого океана. Гоббс, Локк и Руссо не сомневались, что дикари Нового Света находятся в той фазе бытия, которую давно миновал человек европейской цивилизации46. Теория «общественного договора» провозгласила, что политическое состояние было историческим, временным достижением человека, который нашел анархическое естественное состояние невыносимым и приступил к созиданию политической организации и власти, основанных на общих законах и учреждениях. Таким образом, концепция «естественного состояния», будучи не только логическим постулатом, изначально указывала на некую историческую реальность и служила обоснованием политической власти и демократического принципа, по которому государство возникло с общего согласия правителей и подданных.

 

Руссо, впрочем, сознавал, что «естественное состояние», о котором писали его предшественники, было в значительной мере мифом и фикцией, поскольку оно предполагает вполне сформировавшийся культурный аппарат языка, рационального мышления и социальные институты, в частности семью. В трактате «О происхождении и причинах человеческого неравенства»47 он утверждал, что исконно-природное состояние было не только дополитическим, но и докультурным. Первобытного, изначального человека нужно мыслить индивидом, похожим на обезьяну (которую он так напоминает своим анатомическим строением)48, живущим в лесу среди многочисленных опасностей, не знающим символического языка, ремесел и общественных институтов Примером «естественно-

 

==406

 

 

Д. Бидни. Культурная динамика и поиски истоков____________

 

го» человека мог служить одичавший мальчик Петер, пойманный в 1724 г. в ганноверских лесах49. Важнейшими чертами первобытного человека, отличающими его от других животных, Руссо считал чисто человеческую «свободную волю» и способность к «самоулучшению», т.е. к самосовершенствованию50.

 

Благодаря самосовершенствованию и самовоспитанию человек развивается во времени и из докультурно-природного бытия возвышается до культурного состояния, главные признаки которого — язык, семья и этика. Согласно Руссо, иде^— альным и счастливейшим для человечества было состояние, в котором люди добровольно подчинились моральным ограничениям.и которое предшествовало политическому состоянию.

 

«Пример дикарей, большей частью застигнутых в этом состоянии, ясно убеждает, что человеку суждено было и пребывать в нем — в этом подлинно юном возрасте мира, и что все позднейшие достижения, казавшиеся быстрым восхождением к совершенству, привели на деле к одряхлению вида»51.

 

Тем не менее Руссо продолжал держаться философской фикции «общественного договора», якобы наложившегося на дополитическое культурное состояние. Из этого явствует, что политическое состояние для него, как и для его предшественников, было не естественным итогом исторического развития, сопоставимым с другими достижениями культуры, а драматическим компромиссом, к которому впервые прибегли для оправдания и укрепления власти меньшинства и той частной собственности, которой оно владело за счет большинства52. Как известно, этот тезис со временем был развит последователями Маркса, Энгельса и Ленина в мощную политическую догму и миф. Позднее, уже в «Общественном договоре», Руссо пытался обосновать авторитет государства постулатом Всеобщей воли, думая тем самым примирить личную свободу с высшим благом общины. Выполнила ли концепция Всеобщей воли эту задачу — вопрос особый53, но она, во всяком случае, показывает, что Руссо сознавал неадекватность материалистической гипотезы происхождения и функции государства.

 

Наше время отмечено одним из самых удивительных парадоксов. В то время как Руссо никогда не ратовал за реставрацию дополитического состояния54, нынешние адепты Маркса, Энгельса и Ленина во имя торжества «исторического материализма» пророчат возврат к этой утопической фазе общества. Когда человечество, говорят они, упразднит частную собственность и ликвидирует все частные капиталы и капиталистов, оно достигнет такого совершенства, что политическое состояние окажется ненужным и попросту «отомрет». А пока это время не наступило, человек призван, в интересах буду-

 

==407

 

 

Динамика культуры

 

щих поколений, подчиниться «диктатуре пролетариата» и позволить государству насильно «освободить» его.

 

Во многом разделявшие воззрения Руссо и Монтескье, другие мыслители XVIII в. принимали тезис о том, что человеческая культура имеет «естественную историю» и подчиняется процессу ограниченного эволюционного развития. Но вскоре выяснилось, что гипотеза «естественной истории». снимая неустранимую противоположность «природы» и «культуры» (или «гражданского общества»), упраздняет и концепцию «естественного состояния». Последнее стали понимать не как изначально-доисторическую фазу, из которой человек каким-то образом вышел, но как подлинно-универсальное историческое состояние, в котором он пребывает везде и во все времена. Этот вывод наиболее четко сформулировал шотландский философ Адам Фергюсон: «Итак, если нас спросят: «Где отыскать естественное состояние?», мы скажем: «Оно здесь», и неважно, что для одних это означает «на Британских островах», для других — «на мысе Доброй Надежды», для третьих — «на берегах Магелланова пролива». До тех пор, пока это деятельное существо [человек. — Прим. перев.} готово использовать свои таланты и воздействовать на окружающие предметы, все его положения равно естественны. Если же нам скажут, что порок, уж во всяком случае, противен природе, мы ответим: «Порок гораздо хуже: это безумие и несчастье!» А если [скажут, что] природа противоположна лишь искусству, то в каком состоянии человеческой расы неизвестны его следы? Состояние дикости, как и гражданства, изобилуют доказательствами человеческой изобретательности; и ни то ни другое состояние не служит этому странствующему существу долговременным пристанищем, но лишь перекрестком, который ему суждено миновать. Дворец не враждебнее естеству, чем крестьянская хижина, а наитончайшие сплетения политических и нравственных материй в своем роде ничуть не затейливее начальных опытов чувства и разума. Допустив, что человек поддается улучшению и сам в себе заключает принцип прогресса и желание совершенства, мы уже не вправе утверждать, что он покинул свое естественное состояние, — тогда как его развитие лишь началось, или достиг не того состояния, для какого был предназначен, — тогда как он, подобно другим живым существам, всего лишь следует [природному] распорядку и употребляет силы, данные ему природой»55.

 

Как только выяснилось, что культура — «естественный» процесс, а человек по природе своей — самосовершенствующееся и культуропроизводящее животное, философы и исто-

 

==408

 

 

Д. Бидни. Культурная динамика и поиски истоков

 

рики приступили к написанию «естественной истории» человека «от дикости до цивилизации».

 

Концепция естественной истории, — в том виде, в каком ее разработали Вико, Гердер, Руссо и Фергюсон, предполагала непрерывность культурного развития от дикости к цивилизации. А поскольку культурная история непрерывна, т.е. не знает резких разрывов с прошлым, ее мыслили как непрестанный прогресс. Это, в свою очередь, означало, что время — важнейший фактор эволюции человеческой культуры и что оно работает на прогресс.

 

Идея прогресса, воспринятая всеми философами XVIII в., уживалась с противоположной концепцией истории, постулирующей полное отсутствие в ней непрерывности и относительную статичность времени. Будучи рационалистами, носители этих противоречивых взглядов восхваляли свою собственную эпоху — век Просвещения, и сулили человеку времена неизмеримо большего прогресса, который покончит с пороками, невежеством и предрассудками прошлого, т.е. средневековья. Человек и вправду поддается улучшению, но прогресс не совершается сам собой; напротив, он требует неусыпной бдительности и постоянно возобновляемых усилий, во избежание новой победы сил мракобесия и лжи. В своих «Рассуждениях о причинах разрушения и упадка Римской империи» Гиббон показал, как шла к закату цивилизация, достигшая пика своего развития во II в.н.э. и сколь длительным и трудным оказалось ее восстановление после эпохи варварства и суеверий. Важнейшим и постоянно действующим фактором истории Гиббон и его единомышленники считали человеческую природу; задача же историка сводилась ими к раскрытию ее «постоянных и универсальных начал» по мере их проявления в историческом опыте56.

 

Эти два подхода к исторической науке соответствуют двум различным интерпретациям «естественного состояния». Для философов XVII— нач.XVIII в. оно означало первоначальные условия, из которых человек перешел к состоянию «гражданского общества». Верность этому постулату побуждала историков и философов искать начатки «естественночеловеческого» состояния у диких племен новооткрытого Западного полушария. Такие поиски основывались на убеждении, что знакомство с первобытными условиями подтвердит законность и авторитет установлении цивилизованного общества. Если же «естественное состояние» не есть генетические и этноисторические, но универсальные и вневременные условия человеческого бытия, то первостепенное значение приобретает вопрос не происхождения, а цели. «Должное состояние»

 

==409

 

 

Динамика культуры

 

человеческого естества — это идеально-рациональное состояние, которого человек может достичь в будущем, употребив для этого все способности своего разума и опыта (из коих ни одна не считается врожденной, т.е. наличествующей до того, как он начал ее развивать). Адам Фергюсон говорил об этом так: «Каково бы ни было изначальное положение нашего рода, куда важнее знать то состояние, к которому нам следует стремиться, нежели то, которое, как можно полагать, уже миновали наши предки»57. Усвоив такую предпосылку, история превратилась в «науку реформаторов», которую больше заботило идеальное человечество будущего, чем раскрытие прошлого.

 

Рационалистическая, в духе аристотелианства и стоицизма, концепция «естественного состояния» человека как идеально-рационального и подчиненного диктату разума и морали позволила философам XVIII в. заново осмыслить и концепцию «естественной истории». Следуя стоической максиме, что жизнь в ладу с природой согласна и с велениями разума, можно было утверждать, что «естественная история» есть история рациональная. «Естественно-историческое» почти совпало с «разумным» и «нравственным», и историки могли теперь классифицировать все исторические процессы и институты как «естественные», т.е. отвечающие требованиям человеческой природы и разума, и «противоестественные», т.е. не отвечающие последним. С этого времени историк-философ морализирует относительно «прогресса» и «регресса» в истории культуры и взывает к истории для оправдания своих моральных воззрений. Итак, место дихотомии «естественное состояние — состояние цивилизации» постепенно заступил дуализм «естественной истории» культуры и «естественного права», с одной стороны, и произвольных, «противных естеству» договоров, покушающихся на «естественное» право и историю — с другой.

 

Пример такого направления мысли дает «Исследование природы и причин богатства наций» Адама Смита. «Сообразно естественному ходу вещей, большая часть капитала любого растущего общества направляется в сельское хозяйство, затем — в мануфактуры и, наконец, в последнюю очередь — во внешнюю торговлю. Такой порядок вещей столь естествен, что в той или иной мере наблюдался, я полагаю, во всех обществах, занимавших хотя бы самую небольшую территорию. Часть земель подлежала обработке, пока не явилась возможность основать мало-мальски значительные города; в городах же этих возникла некая разновидность первоначальной промышленности, наподобие мануфактуры, — до тех пор, пока

 

К оглавлению

 

==410

 

 

Д. Бидии. Культурная динамика и поиски истоков____________

 

там не додумались заняться внешней торговлей. Но хотя этому естественному порядку суждено было так или иначе укорениться в каждом таком обществе, во всех теперешних государствах Европы он до неузнаваемости искажен. Иноземная торговля отдельных европейских городов дала жизнь всем важнейшим их мануфактурам, или хотя бы тем, какие работали на дальний сбыт; мануфактуры же вкупе с иноземной торговлей породили самые главные сельскохозяйственные усовершенствования. Нравы и обычаи, утвердившиеся сообразно с характером первоначального их [этих обществ. — Прим. перев.] управления и пребывающие неизменными после того, как это управление значительно изменилось, неизбежно влекут их к такому неестественному и ретроградному порядку»58.

 

Похоже, Смит готов вывести отсюда, что «естественный порядок вещей» проводит все общества через сходные стадии культурного развития:от сельского хозяйства к мануфактурному производству, а затем — к внешней торговле. Природная необходимость и природные склонности людей соединились, чтобы произвести эту естественно-культурную череду, но правящая верхушка наложила руку на природный порядок, отчего возник порядок противоприродный и ретроградный, отдающий предпочтение мануфактурам и внешней торговле.

 

Итак, перед нами начало того, что Дугалд Стюард назвал «теоретической, или предположительной историей», определяющей вероятные фазы культурного процесса на основе тех линий развития, которые считаются нормальными для человека рационального типа59. Этот сравнительный метод исторической реконструкции» систематически разрабатывался культурной антропологией XIX в. В целом, философская мысль XVIII в. больше тяготела к констатации дискретности истории и к абстрактным историческим опытам, призванным доказать правоту разного рода теоретико-аналитических разработок. Хронологическая последовательность событий и вопрос происхождения не имели значения, а когда недоставало памятников письменности, вступала в свои права гипотетическая история. Высшей целью была такая наука о человеке, которая имела бы нравственно-нормативное значение и, основываясь на индуктивных выводах относительно «должного состояния человеческой природы», описывала идеальные формы добродетельной и счастливой жизни, этой природе соответствующие.

 

Люди XVIII в. видели науку о человеке систематической дисциплиной наподобие ньютоновых «Начал» и считали, что

 

==411

 

 

Динамика культуры

 

она должна опираться на опытные и конкретно-исторические данные, с одной стороны, и сделанные на их основе логические умозаключения — с другой. Истоки человеческого поведения нужно искать не в доисторических временах «естественного состояния», не в «принудительных и необычных условиях» вроде тех, какими окружен пойманный в лесах мальчик-дикарь60, а в универсальных психологических законах. Исходным материалом для такой систематической науки о человеке будет история человечества в целом, т.е. сопоставленный исторический опыт человеческих обществ всего света. Всякий специфический опыт исключается, как не способный соперничать по убедительности с общеисторическим.

 

Нужно заметить, что XVIII век рассматривал природу человека и в исторической перспективе. Человек как организм считался частью природы и подчинялся действующим в ней универсальным законам. Согласно моногенетической теории Бюффона и Блуменбаха, человечество составляет единый род, а происхождение рас связано с изменениями «исходного рода» под влиянием климатических условий, пищевого рациона и всего образа жизни в данной конкретной среде61. Этот тезис получил дальнейшее развитие у Монтескье, который использовал его к тому же и для объяснения многообразия человеческих законов и институтов. По его словам, «именно разнообразие нужд при различных климатах — первопричина различий в образе существования, а это кладет начало и многообразию законов»62. Отсюда следовало, что человеческая природа в целом — продукт географических условий, а все ее разновидности обязаны своим существованием историческим случайностям миграций. Бюффон даже склонялся к мысли, что некоторые расовые особенности, например цвет кожи, постепенно стирались вследствие радикальных климатических изменений; поэтому при перемещении колонии негров в холодный пояс их потомки в восьмом, десятом или двенадцатом поколениях могли стать такими же светлокожими, как и аборигены63. А Кант, следуя Лейбницу, утверждал, что в органических телах имеются простейшие детерминанты, или зачатки (Keime), определяющие их потенциальное развитие. Некоторые внешние факторы — такие как климат — вызывают или обусловливают актуализацию потенциального скорее, чем другие, но не могут ни породить эти «зачатки», ни воспроизвести их. Согласно Канту, «человек предназначался для всякого климата и любого состава почвы; это означает, что в нем должно быть скрыто много разно-

 

==412

 

 

Д. Бидни. Культурная динамика и поиски истоков____________

 

видностей зачатков и естественных предрасположений, готовых при надлежащих условиях либо развиться, либо отмереть, дабы он мог соответствовать своему месту в мире и явиться в череде поколений как рожденный для этого места и созданный для него»64.

 

Итак. приспособление человека к внешнему окружению следует понимать не как дело случая или общих физических законов, но как «промысл природы, наделяющей свое создание потаенными внутренними ресурсами на все случаи в будущем»65. Кантов телеолого-биологический тезис о врожденных и простейших «зачатках» в XIX в. воспринял Бастиан, использовавший его в своей концепции простейших мыслей. Бастиан учил о «зачатках мысли», предопределяющих психокультурное развитие всех народов и вполне сопоставимых с органическими психокультурными зачатками, предопределяющими эволюцию всех разновидностей животных данного рода66. С исторической точки зрения интересно отметить, что биологический тезис Канта нашел поддержку у современных этнологов (таких, как Боас и его последователи), между тем как «культурный» тезис Бастиана утратил свое значение в этнологии, но завоевал новых приверженцев среди психоаналитиков (например, Рохейма и Юнга).