ЖИЗНЕОПИСАНИЯ И МНЕНИЯ ЗНАМЕНИТЫХ ФИЛОСОФОВ 35 страница

 

Из двух биологических тезисов наиболее привлекательным для социальной философии XVIII в. оказался географо-детерминистский. Именно его влияние побудило Монтескье соотнести культурные институты с космическими, политическими и физическими законами и выделить природную основу важнейших элементов человеческой культуры. В своих выводах относительно национального характера и темперамента он смешивал природу и культуру, связывая с биологическим темпераментом те стереотипные признаки культуры и личности, которые казались ему особенно яркими (например, мнимую склонность англичан к самоубийству)67. Ясно видя тесное взаимосоответствие культуры и личности, он готов был признать приоритет темперамента и не вполне адекватно оценивал значение культурных условий в формировании индивида.

 

Монтескье опередил свое время и тем, что уловил взаимосвязь культурных явлений в их функции удовлетворения социальных запросов и нужд применительно к конкретным географическим условиям. Поначалу его более всего занимал «дух законов», т.е. реальные результаты их воздействия на общество и географическую среду. Монтескье исходил из того, что люди живут по законам человеческой природы и что сравнительно-историческое изучение положительного права и общественных институтов доказывает эту функциональную

 

==413

 

 

Динамика культуры

 

соотнесенность. В отличие от физико-биологического метода Малиновского и Радклиф-Брауна, его метод можно определить как историко-географический. Он указывал, что для проникновения в дух закона или обычая необходимо учитывать их историческую функцию и первоначальную цель законодателей в историческом контексте данного общества. «Законы, кажущиеся одинаковыми, не всегда имели одинаковое действие» и не всегда вызывались общим побуждением68. «Вследствие того, что определить каждую из этих систем приличнее всего разуму, нам следует брать каждую из них как целое и сопоставлять в их целостности»69. Он говорил, что гражданское право других народов не должно перениматься без предварительного знакомства с их институтами и политическим законодательством, которое позволит определить соответствие первого [гражданского права] последним. Таким образом, все, что во имя своей функционалистской доктрины защищали Малиновский и Радклиф-Браун, было предвосхищено Монтескье, хотя и без свойственного Малиновскому предубеждения против исторического метода.

 

Общее впечатление от «Духа законов» Монтескье таково, что автор, как сын своего времени, пытался соединить дескриптивный натуралистический метод изучения человека с нормативно-моралистическим, зачастую не сознавая их несовместимости. Это привело его, как и Адама Смита, к тому, что я назвал бы натуралистическим заблуждением, выводящим культурные нормы прямо из природы70. Следуя первому методу, он пытался доказать, что позитивное право и обычаи функционально и исторически обусловлены потребностями человеческого естества в данной географической среде. А как моралист и законодатель, он принадлежал к рационалистической традиции в духе стоицизма, и, подобно Руссо, предписывал держаться законов разума для ограничения естественных влечений человеческого темперамента и влияний внешней среды и ради воспитания нравственных качеств. Он утверждал, что «человек, как физическое существо, управляется, подобно прочим телам, неизменными законами. Как существо мыслящее, он то и дело преступает богоустановленные законы и заменяет их собственными»71. Иными словами, человек, как мыслящее существо, способен к самоопределению и потому не может считаться одной из частиц мироздания, природа и функции которых определены физическими законами. Согласно Монтескье, стихийные порывы человека должны умеряться «мудрым законодателем»72. Итак, если натурально-позитивный дух человеческих законов следует понимать как

 

==414

 

 

Д. Бидни. Культурная динамика и поиски истоков____________

 

функцию физического естества, то моральный дух рациональных законов подчинен императивам и идеалам разума, которые часто противоречат природным склонностям данного народа. Заложив основы науки о человеке, Монтескье все же не вполне различал эти противоположные методы.

 

Этноисторический метод, вкупе с Kulturgeschichte73, вновь оказался в поле зрения науки не ранее, чем поэты, языковеды, историки и философы под влиянием идей романтизма возродили интерес к примитивным и народным культурам. В духе веяний, идущих от Вико и Гердера, классическую культуру [античности], наряду с культурами новых народов, стали изучать как «вещь в себе», так что каждой эпохе и каждому народу приписывалась особая самоценность, которую историкам культуры надлежало раскрыть и истолковать74.

 

Дарвинова теория биологической эволюции и введение в научный оборот новых археологических данных о древнейшем состянии человечества стимулировали новые поиски первоистоков75. Историки и этнологи прошлого столетия, не в пример мыслителям XVII-XVIII вв., интересовались естественной историей культурного развития ради нее самой. Этнология, как понимали ее Тайлор, Леббок, Мэйн и Морган, была в значительной мере исторической дисциплиной и той частью истории культуры, которая имеет дело преимущественно с бесписьменными народами.

 

Под влиянием позитивистской философии науки, родоначальником которой был Конт, этнологи-эволюционисты, и среди них Тайлор и Морган, стали проявлять интерес к психологическим законам, лежащим в основе человеческой культуры. В своих индуктивных суждениях о природе человека они, в отличие от философов XVIII в., не обращались ни к эмпирическим и интроспективным данным индивидуальнопсихологического опыта, ни к избранным письменным источникам. Как и у Конта, их подход был прежде всего историко-социологическим, а в своем стремлении познать природу человека они опирались на сравнительно-исторический метод исследования культуры. Поэтому и формулы психологических законов должны были, с их точки зрения, явиться результатом, а не предпосылкой исторического изучения. Это означало, что не история культуры раскрывается через человека, а человек — через историю культуры.

 

Кроме того, этнологи XIX в. пытались проследить естественную историю культуры и этапы культурного прогресса. Их интересовало не только ментальное или духовное развитие человечества, но и сравнительное развитие искусств, обычаев и социальных институтов. Хотя Тайлор и

 

==415

 

 

Динамика культуры

 

говорил об этнологии как о «науке реформаторов по преимуществу» (в том же ключе понимали ее и философы XVIII в.), этнологов-эволюционистов больше занимала теория, а не практика. Главную свою задачу они видели в том. чтобы описать и определить этапы культурной эволюции и хронологическую последовательность, возникновения и смены образа мышления в разных типах общества и культуры. В ходе своих исторических исследований Тайлор столкнулся с явлениями, которые назвал «пережитками» предыдущих эпох, где они имели, как он думал, этнофункциональное значение. Из этого следовало, что этнолог может, помимо всего прочего, выполнять (хотя и не непосредственно) практическую функцию, указывая этноисторическое происхождение доныне сохранившихся народных мифов, суеверий и устаревших обычаев. Доводя до сознания людей анахронический характер этих культурных пережитков, можно подготовить почву для культурных реформ. Но культурантрополог считает себя в первую очередь ученыместественником, интересующимся культурной эволюцией человека и психическими законами культурного развития.

 

Видя культуру как преимущественно исторический процесс, подчиненный закону прогресса, этнологи-эволюционисты вплотную занялись исследованием ее первоистоков На практике эти занятия привели к многочисленным опытам «реконструкции» доисторического начала культурных институтов — например, таких, как семья и культ. При этом они исходили из того, что культурная эволюция была развитием от простого к сложному и, используя свое богатое воображение, воссоздавали образы «исконно-первобытного» человека и «наипростейшей» культуры, независимо от их отношения к реальной истории. Точно так же, говоря о взаимонезависимых, параллельных стадиях культурного развития, сторонники эволюционной теории пытались реконструировать и фазы культурной истории, не подтверждаемые прямыми эмпирическими данными. Именно такие псевдоисторические «реконструкции» подверглись критике Боаса и диффузионистов

 

На сегодняшний взгляд, эти попытки реконструировать первобытное сознание и истоки культуры близки философским спекуляциям XVII-XVIII вв., согласно которым «естественное» состояние предшествовало состоянию «гражданского общества» и «цивилизации». Оба подхода псевдоисторичны и мифологичны. То обстоятельство, что сам Тайлор призывал к большой осторожности в оценке современных дикарей как этнологически первобытных, не помешало его

 

==416

 

 

Д. Билли. Культурная динамика и поиски истоков____________

 

последователям идентифицировать различные туземные общества — например, Австралии и Андаманских островов, — как первобытные и использовать материал по этим культурам для спекуляций в эволюционистском духе.

 

Эволюционистские злоупотребления историей вызвали в XX столетии примерно ту же реакцию, что и в конце XVIII. XX век вновь заявил, что изучение человека имеет дело с динамикой культуры и психологическими законами, лежащими в основе культурных изменений. Боас, которого нельзя назвать ни «антиисторичным», ни даже просто «внеисторичным», тем не менее был склонен ограничивать этноисторию изучением данного общества и отслеживанием диффузии специфических культурных признаков (таких, как народные сказания) за пределами данных ареалов. И все же основное его внимание было направлено на выявление динамических законов, управляющих культурными изменениями, т.е. универсальных психологических и биологических законов, объясняющих культурное единообразие. Сознание «первобытного человека», думал Боас, в главных своих чертах сходно с сознанием человека цивилизованного. Вслед за Бастианом он готов был свести к минимуму те явные различия в менталитете, которые констатировали эволюционисты, и объяснял их несходством практических нужд и культурных условий.

 

Малиновский же впал в другую крайность и третировал исторический метод как ненаучный. Отождествляя психологическую мотивацию, социальную функцию и историческое происхождение, он невольно повторял тезис философов XVIII в., считавших, что коль скоро культура «естественна», то и все истоки ее a priori определяются через анализ [обнаружений] человеческой природы в обществе.

 

Влияние Малиновского и Радклиф-Брауна сказывается в готовности современных английских антропологов отказаться от исторического исследования культуры и сосредоточиться на функциях социальной структуры и на культурной динамике. Антропологическая наука стала для них не столько исследованием происхождения и развития культуры, сколько анализом общественной организации и функциональных взаимоотношений культурных институтов и социальных структур. Под косвенным влиянием Дюркгейма новейшая социальная антропология склоняется к тому, чтобы признать примат общества и осмыслить культуру не как производное от человеческой природы (как видели ее Боас и мыслители XVIII в.), а как функцию социальной структуры76. Сам Малиновский еще как-то пытался соединить психологический и соци-

 

 

14 Зак.5

 

==417

 

 

Динамика культуры

 

ологический методы, но уже для Радклиф-Брауна и его последователей социологическая интерпретация культурных институтов становится вполне привычной. Примитивные общества изучаются теперь не ради реконструкции истоков социальных учреждений и обычаев, а потому, что они «проще» и меньше больших и сложных обществ цивилизованного мира и облегчают понимание последних.

 

Урок, который мы можем извлечь из современного состояния антропологической мысли, заключается в том, что культурная антропология, во избежание редукции ее к одной из отраслей психологии или социологии, должна быть исторической. Как показали Тайлор, Мэйн и Мейтленд, серьезный теоретический и практический вклад в изучение человека внесут лишь те историки культуры, которые опираются на фактический материал и исследуют этноисторические функции конкретных элементов и институтов культуры в контексте их времени и места. Мы не обязаны выбирать между неисторичным функционализмом и нефункциональным историзмом. И культурантрополог, и этнолог адекватно осмыслят свой материал, лишь соединив оба подхода в этноисторическом функционализме, который оценивает культурные функции в исторической перспективе, а исторические культуры — как функциональные единства. Только на этом пути культурная антропология избежит натуралистического соблазна вывести культурные формы из предвзято истолкованных исторических проявлений человеческой природы, и культуралистской ошибки77 — восприятия культуры как автономного уровня реальности, независимого от человека и общества.

 

Примечания

 

' Anthropology.

 

2 Перепечатано в: Race, Language and Culture, p.283-289 (особенно см.: р. 283-284).

 

3 Ibid., p.285.

 

4 Ibid., p.286. 'Ibid.,?^!.

 

6 Primitive Culture, I, 32.

 

7 Ancient Society, Preface, p.VI.

 

8 The Methods of Ethnology // Race, Language and Culture, p.282.

 

9 Ibid., p.287.

 

10 History and Science in Anthropology: A Reply // Ibid., p.311.

 

" The Methods of Ethnology // Ibid., p.287.

 

12 History and Science in Anthropology // Ibid., p.311.

 

==418

 

 

Д. Бидии. Культурная динамика и поиски истоков____________

 

" Ibid., р.310-311.

 

14 Malinowski. A Scientific Theory of Culture and Other Essays, p.202-203.

 

15 Ibid., p.118. "Ibid., p.117.

 

17 Ibid., p.204, 18 Ibid.

 

19 The Rules of Sociological Method, p. 90. 10 Ibid., p.9l.

 

21 Ibid., p.95 (курсив Б.Малиновского)

 

22 A Scientific Theory of Culture, p.l 17.

 

23 Primitive Culture, I, 94.

 

24 Ibid., p.27-28.

 

25 Ibid., p.29.

 

26 Ibid., p.30-31.

 

27 Marett, Т., р.26.

 

28 A Scientific Theory of Culture, p.215-216. "Ibid.,?^^.

 

30 The Dynamics of Cultures Change, p.34.

 

31 Ibid.

 

32 Ibid., p.37.

 

33 Ibid., p.38.

 

34 Ibid., p.39.

 

35 Ibid., p.41.

 

36 Ibid., p.44.

 

37 A Scientific Theory of Culture, p. 19,20. 3» Ibid., p.34. 39 Ibid., p.216. ^Ibid-.p^lS.

 

41 Ibid., p. 18.

 

42 Ibid., p.214, 215.

 

43 Culture // Encyclopaedia of the Social Sciences, III, 623; Social Anthropology // Encyclopaedia Britannica, XX, 862-870.

 

44 A Scientific Theory of Culture, p.203.

 

45 Gluckman. Malinowski's Sociological Theories, p.2-5.

 

46 Myres. The Influence of Anthropology on the Course of Political Science // University of California Publications in History, IV (19161917), 1-81.

 

47 См. «Общественный договор».

 

48 Lovejoy. Essays in the History of Ideas.

 

49 Myres. Op. cit. // Loc. cit. P.42.

 

50 The Origin of Inequality//Loc. cit. P. 184-185.

 

51 Ibid., p.214.

 

52 Ibid., p.221.

 

53 См. гл.16.

 

54 The Origin of Inequality // Loc. cit., p.246.

 

55 Ferguson. An Essay on the History of Civil Society, p. 12-13.

 

56 Becker. The Heavenly City of the 18111 Century Philosophers. Ch.III.

 

57 Ferguson. Op. cit., p. 15.

 

511 Smith. Wealth of Nations, I, 340.

 

59 Bryson, Gladys. Man and Society, p.90.

 

 

14*

 

==419

 

 

Динамика культуры

 

60 Ferguson. Op. cit., p.5.

 

" Buffon. A Natural History, General and Particular // В кн: Count. This is Race. P. 15.; Blumenbach. On the Natural Variety of Mankind // Count Op. cit. P.28.

 

62 Montesquieu. The Spirit of the Laws, I, 229.

 

63 Buffon // Count. Op. cit., p.l3.

 

64 Kant. On The Distinctiveness of the Races in General // Count. Op. cit. p.20.

 

65 Ibid., p. 19.

 

66 См. гл.7. ——

 

67 Montesquieu. Op. cit., I, 231.

 

68 Ibki., II, 158, 159. "Ibid., р.161.

 

70 См. гл.2.

 

71 Montesquieu. Op. cit., I, 3.

 

72 Ibid., p.86.

 

73 Gooch. History and Historians in the 19"' Century. Ch.XXVIII.

 

74 Cassirer. The Philosophy of the Enlightments. Ch.V; см. также Cassirer The Problem of Knowledge. Chs.XII-XIII.

 

75 Casson. The Discovery of Man. Ch.IV

 

76 См. гл.4.

 

77 См. гл.2.

 

Перевод Ю.С. Терентьева

 

К оглавлению

 

==420

 

 

00.htm - glava19

Роберт Л. Карнейро Культурный процесс'

 

В последние годы антропологи подтвердили свой возрастающий интерес к процессам, происходящим в культуре. Термин «процесс» не только стал чаще употребляться в дискуссиях, но и появился в заглавиях целого ряда теоретических сочинений (например, Барнетт 1940; Херсковиц 1945; Спенсер 1958; Стюард 1953; Уайт 1948, 1950). Однако именно из-за этого широко распространенного обращения к понятию процесса антрополог редко точно определяет, что он подразумевает под этим термином, когда им пользуется. В самом деле, что такое процесс? Что такое культурный процесс? Чем он отличается от истории? Существуют ли законы культурного процесса? Таковы вопросы, которые я желал бы рассмотреть в настоящей статье.

 

Понятие процесса

 

В качестве общего явления процесс можно определить как взаимодействие элементов системы, протекающее во времени по мере того, как одно состояние системы сменяется другим. Это взаимодействие происходит определенными способами, о которых можно сказать, что они являются выражением лежащих в их основании природных законов. Чтобы сделать более ясной и отчетливой эту характеристику процесса, рассмотрим некоторые из ее основных терминов: «элементы», «система», «состояние системы» и «природные законы».

 

Элементы системы — это просто образующие ее структурные единицы. Какого рода единицы имеют место в системе, зависит, прежде всего, от природы рассматриваемой системы. Если мы имеем дело с астрономическими системами, наши-

 

' Carneiro R. The Cultural Process//Essays in the Science of Culture. N.Y., 1960.P. 145-161.

 

==421

 

 

Динамика культуры

 

ми единицами будут такие вещи, как планеты, астероиды, двойные звезды, Магеллановы облака, спиральные галактики и т. п. Если мы изучаем живые системы, предметом наших занятий будут органы, железы, мускулы, нервы, рефлекторные дуги и т. д.

 

Тем не менее, ученый, работающий в определенной области природы, пользуется известной степенью свободы выбора в отношении того типа единиц, которые он выделит в исследуемой им системе. Он делает это произвольно — делая соответствующие оговорки — на основе своей теоретической ориентации и целевых установок. Например, как психология человека, так и культурология начинают с одного и того же фактического материала: с предметов и явлений в жизни человеческого рода'. Но каждая наука осмысляет их по-своему. Психолог рассматривает человеческое поведение с позиции мотивов, потребностей, подавлении, принуждений, намерений и подобного рода явлений. Культуролог, со своей стороны, сосредоточивает свое внимание на культурных элементах, как то: разделение труда, каннибализм, охотничья магия, пашенное земледелие, кросс-кузенный брак и т.п. На самом деле все культурные элементы имеют соответствующие им психологические, и культуролог вовсе не намерен отрицать или скрывать этот факт. Он просто утверждает, что культурные элементы можно вполне законно и плодотворно изучать сами по себе, как отдельный, или, говоря точнее, как концептуально отделимый класс явлений.

 

Мы можем определить систему как совокупность структурно и функционально взаимосоотнесенных элементов, соединенных в действующее целое. Система, таким образом — нечто большее, чем образующие ее элементы; она есть последние плюс (лучше сказать «и в то же время») их взаимоотношения. Наша солнечная система — не просто солнце, планеты со своими спутниками, кометы и прочие малые небесные тела; она также состоит из способов, какими эти тела соотнесены друг с другом в пространстве и во времени. Точно так же 1447 культурных черт, перечисленных применительно к папаго в Калифорнийских антропологических записках (Друкер 1941) — не то же самое, что культурная система папаго. Члены класса явлений, обозначенных как «культурные», не эквивалентны культуре как организации взаимодействующих культурных элементов. Именно в этом смысле «целое больше суммы своих частей».

 

Вся сеть элементов и способов их взаимосоотнесенности в данной системе в отдельный момент времени образует состояние системы. Систему можно изучать и описывать синхронически, как она существует в данный момент времени; или же ее можно изучать диахронически, как она с течением времени пос-

 

==422

 

 

Р. Карнейро. Культурный процесс

 

ледовательно принимает различные состояния. Рассматривая систему целиком синхронически — как это было бы, к примеру, при изучении структуры кристалла или категорий родства, изображенных на диаграмме родства, — можно увидеть только строение и конфигурацию, но не процесс. Сущность процесса — какого-либо рода изменение2, а для того, чтобы произошло изменение, конечно, должно пройти время.

 

Строение и конфигурация, однако, не совсем безотносительны к процессу. В действительности мы можем представлять себе процесс как очень быструю последовательность синхронических состояний системы, в которой каждое лишь слегка отлично от предыдущего. Рассмотренный таким образом, процесс очень напоминает фильм, в котором один неподвижный кадр следует за другим, создавая эффект непрерывного изменения. В результате изучение процесса — это изучение того, как состояние системы на данный момент времени, с его особым строением и конфигурацией, в более поздний момент времени оказывается преобразовано в другое состояние. Процесс — это, можно сказать, способ претерпевать изменения.

 

В основании порядка, регулярности и определенности в поведении системы лежат природные законы; о системе можно сказать, что она служит выражением этих законов. Одна из главных целей при изучении протекания процесса — сформулировать действующие в нем природные законы. Научное понимание процесса достигается тогда, когда можно показать, что он является необходимым следствием известных законов.

 

Культурный процесс

 

Итак, культурный процесс можно определить как взаимодействие, в рамках системы, элементов, принадлежащих к классу культурных явлений. Этот процесс ярко описан Лесли Уайтом (1950:76) как

 

поток взаимодействующих культурных элементов — инструментов, верований, обычаев и т.д. В этом процессе взаимодействия каждый элемент воздействует на другие, а те, в свою очередь, действуют на него. Это процесс состязательный: инструменты, обычаи и верования могут устареть и быть устранены из потока. Время от времени вводятся новые элементы. Постоянно образуются новые комбинации и синтезы — открытия и изобретения — культурных элементов... Рассмотренный в самых широких терминах, культурный процесс содержит в себе все взаимодействия, когда-либо про-

 

==423

 

 

Динамика культуры

 

исшедшие между культурными элементами в течение всего хода человеческой истории. Если мы рассматриваем его таким образом, то течение культурного процесса видится как великий и единый процесс, охватывающий все культурные традиции во все периоды и на всех территориях. Конечно, нам не обязательно иметь дело с этим процессом как единым и неделимым. Мы можем произвольно, но совершенно оправданно выделить отдельный сегмент культурного процесса и продолжать исследовать его сам по себе. Таким образом, мы можем изучать культурный процесс в действии на ограниченных участках пространства и времени: в долине Нила между 4000 г. до н.э. и 324 г. н.э., & Западной Европе в течение средних веков или на Тробрианских островах в 1915 г.

 

В дополнение к пространственному и временному выделению мы можем логически разложить культурный процесс на некоторое число образующих его подпроцессов. Подобно тому, как биологи при исследовании процесса жизни в целом нашли полезным выделить и определить некоторое число более ограниченных процессов, таких как пищеварение, дыхание, кровообращение и т.д., культурные антропологи в своем исследовании сочли удобным разложить целостный культурный процесс на такие составляющие его процессы, как эволюция, изобретение, диффузия, аккультурация, интеграция, сегментация и многие другие. Если бы мы должны были посмотреть на предмет скорее с точки зрения синтеза, чем с точки зрения анализа, то мы сказали бы, что культурный процесс как целое состоит из всех этих более мелких процессов, каждый из которых функционирует по своим собственным правилам и в то же время взаимодействует с другими процессами и воздействует на них. Как выразил А.Л.Крёбер,...эти различные процессы, в абстракции кажущиеся столь ясно и отчетливо разграниченными, оказываются состоящими во взаимодействии и взаимопереплетении. Часто они действуют одновременно, так что одно и то же явление может быть рассмотрено как пример двух или трех из них. Эта постоянная взаимосвязь процессов есть характерная особенность культуры (1948: 344).

 

История и культурный процесс

 

Понятие культурного процесса, используемое в антропологии, вероятно, станет яснее, если мы сравним его с понятием, с помощью которого обозначают события человеческого прошлого представители других академических дисциплин, а

 

==424

 

 

Р. Карнейро. Культурный процесс

 

именно с понятием истории. Данные, на которые опираются обе дисциплины, одни и те же: «что произошло на самом деле», а элементарной единицей происшедшего является событие. Итак, всякое событие, разумеется, уникально. В отношении запоя или похоронного обряда, наблюдаемого этнографом во время полевых исследований, это не менее истинно, чем в отношении победы Наполеона при Аустерлице или разрушения римлянами Карфагена. Каждое из этих событий во всем его своеобразии произошло только однажды и никогда не повторится вновь. Профессиональный историк не только осознает такое свойство исторического события, как уникальность, но совершенно очевидно оказывается неспособным его преодолеть. Историк, изучающий обстоятельства смерти Цезаря, имеет дело с единственным в своем роде и особенным происшествием. Для него прежде всего именно характеристики, отделяющие его от всех прочих событий — время, место, сам способ смерти, последние слова великого человека, мысли и чувства тех, кто при этом присутствовал, — являются предметом интереса и приковывают его внимание.

 

У того, кто изучает культурный процесс, подход к тому или иному событию совершенно иной. Уникальность исторического события, конечно, не отрицается, но она уже не является его главной и неизбежной особенностью. Какое-либо событие приобретает теперь значение лишь постольку, поскольку оно может быть подведено под общий класс культурных явлений, имеющий и других представителей3. Смерть Цезаря может быть помещена в контекст политических убийств, или борьбы за власть в автократических государствах, или каких-либо сходных категорий. Только в этом случае она может приобрести научный интерес, в противоположность интересу чисто историческому. На это, использовав другой пример, указал и Уайт: Предположим, что мы изучаем восстания с функционалистской точки зрения [в данном контексте: с точки зрения культурного процесса]. Следовательно, восстание А будет интересовать нас не потому, что оно уникально (хотя, разумеется, оно действительно таково), но главным образом потому, что оно похоже на другие восстания. Время и место безразличны; нас не заботит, имел ли место мятеж в мае или в декабре, во Франции или в России. Что нас интересует, так это восстания вообще; мы хотим сформулировать такое обобщение, которое было бы применимо ко всем восстаниям. Нам нужно общее, которое объяснит единичное (1945: 229). Но из того, что именно антропологи создали и разработали понятие культурного процесса, вовсе не следует, что все они в своей работе занимались этим процессом4. В действи-