ЖИЗНЕОПИСАНИЯ И МНЕНИЯ ЗНАМЕНИТЫХ ФИЛОСОФОВ 62 страница

Дион, обдумывавший почти все аспекты кинической фи­лософии, посвятил две специальные, программного харак­тера речи двуединой проблеме рабства и свободы (речи XIV и XV). Обе дополняют друг друга. В первой из них вопрос

рассматривается в чисто теоретическом плане, и свобода определяется как познание того, что допустимо и не запре­щено, а рабство — как незнание того, что можно и чего нельзя (XIV, 18). Во второй речи постановка вопроса о рабстве и свободе конкретная, политическая: как узнать, кто раб и кто свободный (XV, 2). Затем Дион делает экс­курс не в мифологию, а в реальную историю рабства. Все способы порабощения человека человеком несправедли­вы — к такому выводу приходит Дион (XV, 28). Во всей античной литературе нет, пожалуй, более фундаментально­го, всесторонне аргументированного выступления против рабства, так решительно порывающего с привычными клас­совыми и психологическими установками. Киническое про­исхождение этих идей не подлежит сомнению.

По киническому обыкновению Дион рассказывает мифы, имея в виду их подспудный, переносный смысл (V, 3). Именно так им истолковываются все мифы о Геракле, «свя­том» патроне киников. Другого кинического героя — Диоге­на — Дион сделал протагонистом четырех речей, получивших название «диогеновских»: «Диоген, или О ти­рании» (VI), «Диоген, или О добродетели» (VIII), «Диоген, или На Истмийских состязаниях» (IX) и «Диоген, или О слугах» (X). Диоген выступает в них, как живое воплоще­ние кинизма. Но если в этих речах сильнее звучит крити­ческая часть, то в «Эвбейской» (XII) и «Борисфенитской» (XXXVI), этих наиболее совершенных произведениях Дио­на, излагается положительная программа, обрисовывается социально-нравственный идеал, сложившиеся под влиянием кинической пропаганды. Кинизм видел исцеление от всех социальных бед в моральном воспитании, в этическом про­свещении, в возвращении к непритязательности «естествен­ной» жизни, близкой к природе, в отказе от ложной цивилизации с ее неравенством и погоней за наживой и удовольствиями. Художественным рупором этих идей и яви­лись откровенно тенденциозные VII и XXXVI речи. Художе­ственная практика и эстетические взгляды здесь дополняют друг друга. Повсюду: в поэзии, мифологии, в сказках, в баснях и т. п. — Дион ищет полезное для жизни, извлекает моральный урок (LIII, 11), а образы героев и их поступки воспринимает как символы идей, теоретических положений, как конкретные знаки более общих понятий.

Философскую позицию Диона трудно определить одним словом. Ясно одно: без кинизма ее не понять. Для мировоз­зрения Диона характерны колебания между двумя попу-

 

лярными учениями эпохи — кинизмом и стоицизмом. Эти метания отразили внутреннюю половинчатость, двойствен­ность и сложность жизненного пути Диона. Подлинный ки-низм заходил в своих социальных требованиях, пусть утопичных и наивных, значительно дальше, чем мог себе позволить этот философ. Вместе с тем в кинизме были объективно слабые положения, вытекающие из его анархи­ческого индивидуализма, к которым Дион критически отно­сился, и белые пятна в теории (физика, теология). Этот вакуум заполнялся стоическими доктринами, которые, как он видел, разделяли лучшие и честнейшие умы его времени (Мусоний Руф, Сенека, Эпиктет и др.). Стоицизирующий киник — пожалуй, лучшее определение места Диона в фи­лософии. Однако в наиболее социально значимых и острых вопросах своего времени (рабство и свобода, труд и празд­ность, бедность и богатство и др.) Дион благодаря кинизму сумел преодолеть ограниченность и предрассудки своего класса и касты и пойти дальше стоической оппозиции.

Даже «националистическая» борьба Диона-романтика за возрождение эллинской культуры и старинных греческих до­бродетелей в условиях римского господства приобретала пол­итическое значение, хотя и не призывала к неповиновению и не грозила государственным переворотом, так как он ни на минуту не сомневался в исторической необходимости монар­хии. Устные и письменные изобличения тирании и деспотиз­ма имели только один конкретно-исторический адрес — Домициана, но не затрагивали принцип. Что же касается ли­тературного творчества, то наиболее идейно ценные и худо­жественно совершенные произведения Диона Хрисостома («диогеновские», «Эвбейская» и «Борисфенитская» речи) возникли под влиянием его кинических увлечений.

Если о Дионе можно говорить как о стоицизирующем кинике, то о его современнике Эпиктете — с неменьшим основанием как о кинизирующем стоике. Правда, кинизм у Эпиктета утратил свою первоначальную революционную сущность и превратился в некую сублинацию стоицизма, необходимую философу, чтобы сформулировать свой риго­ристический нравственный идеал, более радикальный, чем в современном ему стоицизме, вообще игнорируемом Эпи-ктетом. Его не интересовали ни подлинный древний ки­низм, ни исторический Диоген; свои представления о кинизме и Диогене он черпал из легенды. Если в кинизме можно заметить проявление бунтарской энергии угнетен­ных и гонимых, их жажду увидеть мир иным, более спра-

ведливым, то ведущими принципами бывшего раба Эпикте­та стали рабская покорность, примирение с действительно­стью, удовлетворенность судьбой, государством и миром. Эпиктет и себя не считал до конца свободным (IV, 1, 151), он только жил постоянной мечтой о свободе (недаром это слово в четырех книгах «Диатриб» встречается 130 раз) и увидел ее осуществление в неунывающем бродяге-кинике, для которого весь мир — дом.

Наиболее значительная часть теоретического наследия Эпиктета — «Беседы» («Diatribai») — следует традиции кинико-стоической диатрибы, у истоков которой стоял Би-он. Одна из них специально посвящена кинизму (III, 22). В ней на основе направленного отбора нескольких типично кинических идей Эпиктет создает свою концепцию киниз-ма, идеальную киническую модель стоического «мудреца», истинно свободного, бесстрастного, стойкого, духовно бога­того, глубоко верующего, подражая которому можно крат­чайшим путем достичь добродетели и счастья. Эпиктет отмежевывается от внешних «скандальных» примет киниз-ма и с негодованием говорит о современных ему лжекини­ках, этих «сторожевых псах, которые вертятся у столов в ожидании подачки» (III, 22; 80).

Этика Эпиктета сугубо стоическая, но под маской ки-низма. В качестве образца для подражания у него выступа­ют кинические герои — Сократ, упомянутый в «Диатрибах» по разным поводам 63 раза, Диоген — 24 раза, Геракл — 12 раз. В них воплотился идеал внутренней свободы, аске­тизма, альтруизма и независимости от внешних условий. Под влиянием платоновского сократического диалога и соб­ственных взглядов диатриба у Эпиктета посерьезнела, эле­мент «серьезно-смешного» стал играть в ней подчиненную роль. Победило желание убеждать, уговаривать, проповедо­вать, а не поражать и эпатировать. Эпиктет аккуратно «причесал» лохматого и крикливого кинического проповед­ника, надел на него «приличное» платье и нарисовал такими красками, что теперь его можно было принять за вполне благопристойного стоика. Правда, под воздействием киниз-ма и сам стоицизм Эпиктета несколько погрубел, опростил­ся, стал более практичным.

Глубокий кризис III в. н. э. с его бесконечными граж­данскими войнами, нашествием варваров, дворцовыми пе­реворотами, восстаниями, волнениями лишил актуальности и деформировал философские искания, губительно сказался на литературе. Все захлестнула волна мистицизма и рели-

 

гаи. Замирает почти вся культурная и духовная жизнь, и лишь зарождение неоплатонизма (Плотин, Порфирий) сви­детельствует о том, что античность еще не окончательно исчерпала свои творческие возможности. Распространение христианства и неоплатонизма заслоняет учения других школ, впитывавших новые веяния. Кинизм оттеснен на пе­риферию культурной жизни, но еще живет в гуще народ­ной. Лишь в IV веке при кратковременной реставрации языческого эллинства и уходящей старины мы снова встре­чаемся с крупной исторической личностью, по-своему живо отозвавшейся на кинические идеи. Это был римский импе­ратор Юлиан, прозванный Отступником (331—363).

Юлиан отличался удивительным для своего времени либерализмом и не пытался уничтожить своих идейных противников физически, он хотел их переубедить. Буду­чи неоплатоником, он не преследовал сторонников дру­гих направлений, но, напротив, старался их примирить, объединить и создать единый языческий философский и религиозный фронт против христианских фанатиков. Но среди старых философских школ он увидел одну, с ко­торой готов был разделаться гораздо круче, чем с хри­стианами (VII, 237с—d). Такой школой был кинизм, казавшийся ему более опасным, чем христианство, так как он хоть и не был заодно с последним, но представ­лял враждебную силу внутри языческого лагеря. К тому же у киников и ненавистных Юлиану христиан было немало точек соприкосновения (близость христианства и кинизма в IV веке знаменует собой такая фигура, как Максим Александрийский).

Киники, как и христиане, серьезно волновали Юлиана. Несмотря на свою крайнюю занятость, он находит время, чтобы посвятить кинизму две полемические речи, написан­ные в первую половину 362 года. Как показывают эти ре­чи, Юлиан был хорошо знаком с киническим учением по первоисточникам. На первый взгляд, отношение императо­ра к кинизму двойственное, как и у Эпиктета: решительно отвергается современный кинизм и превозносится древний, «истинный» кинизм. Но для ненависти к современному ки­низму у Юлиана было больше оснований, чем для любви к древнему. Дело в том, что восхищался он не исторически достоверным философским направлением, а своей собствен­ной выдумкой — кинизмом в неоплатоническом варианте. Перелицованный кинизм был ему не только не страшен, но даже годился в союзники.

Что же за причины побудили толерантного Юлиана воз­ненавидеть кинизм и написать «на одном дыхании» две речи: «Против невежественных киников» (VI) и «К кинику Гераклию...» (VII)?

Во-первых, у Юлиана, неоплатоника, и у киников была разная социальная база. Киники оставались оппозиционной существующему режиму силой, неоплатоники — охрани­тельной, то есть Юлиан выступает не просто против идейно чуждой ему философской школы, но против политической оппозиции. Во-вторых, киники с их деструктивными прин­ципами надругались надо всем, чему поклонялся Юли­ан, — над древней культурой, эллинизмом, олимпийскими богами, религией, оракулами, мистериями и т. п. В-треть­их, кинические безбожники идентифицировались Юлианом с его заклятыми врагами — христианами (VI, 192d; VII, 224а). Речь шла о «христианских киниках», имевших успех в народных низах и вдвойне ненавистных Юлиану. В-чет­вертых, новые киники, по мнению Юлиана, дискредитиро­вали уважаемых основателей кинизма и вообще всю философию, эллинство и его славное прошлое (VII, 223d, 225а). В-пятых, Юлиан занимался собиранием всех сил язычества, стремясь противопоставить их христианству, а киники были чем-то вроде троянского коня, находившегося в языческом лагере. Были и более мелкие поводы: нападки на самого императора, теоретические расхождения в толко­вании сущности мифологии и др.

Речь «Против невежественных киников» дает представ­ление о взглядах Юлиана на новый и древний кинизм, а также на философию в целом. Выступая против какого-то киника из Египта, он претендует на защиту «истинного кинизма», который рассматривается как серьезная фило­софская доктрина (VI, 182с). Юлиан призывает изучать философию киников, не ограничиваясь их экстравагантны­ми выходками и шутками. Зачинателем всякой философии, и кинизма в том числе, нужно считать, по мнению Юлиа­на, Аполлона Пифийского. Эту мысль высказал еще «бла­женный Ямвлих» (188Ь). Кинизм, таким образом, приобретает теософский характер, а киники становятся служителями бога. Апостолами такой философии выступа­ют Антисфен, Диоген и Кратет. Платона Юлиан делает сотрудником киников (188с, 189d), а Диогена — «самым преданным слугой и помощником пифийца» (192d).

В речи «Против невежественных киников» неоплатони­ческая версия кинизма дает бой христианизирующему ки-

 

низму. В основном же она посвящена защите, изложению и пропаганде кинического учения в юлиановской интерпрета­ции. Для этого служит, в частности, аллегорическое толко­вание поступков Диогена (182Ь). Если в названной речи дается общая картина кинизма, то в речи «К кинику Герак-лию. О том, как должен жить киник и пристало ли ему сочинять мифы» им исследуется более частный вопрос, свя­занный с концепцией мифотворчества императора-неопла­тоника. Поводом для речи послужило выступление киника Гераклия с сочиненным им мифом, где Юлиан издеватель­ски выведен под маской Пана, а сам автор — в образе Зевса (VII, 234с, 208Ь). В мифе были затронуты также Гелиос и Фаэтон, особенно чтимые императором-язычником.

Юлиан различает два рода кинизма: истинный, олицет­воряемый Диогеном и Кратетом (2 lib), и лжекинизм, представленный Гераклием и начатый Эномаем. Чтобы окончательно заклеймить киников, Юлиан сближает их с ненавистными ему христианами (224а—с). Киники напоми­нают ему бродячих нищенствующих монахов, но они еще зловреднее, так как появляются в толпе, чтобы надругаться над законами и обычаями (210с). Поэтому их следует сбра­сывать в пропасть и закидывать камнями (209Ь—210а,Ь). Но главная тема седьмой речи — юлиановское понимание мифа, его происхождения, мифотворчества, отношения ми­фологии к поэзии и философии. В заключение свою кон­цепцию мифологии он подкрепляет «образцовым» мифом собственного сочинения.

Каким же должен быть настоящий миф, кто должен его сочинять и каково его отношение к философии? Юлиан решает эти вопросы, исходя из своего неоплатонизма. Ми-фография относится к практической части философии, за­нимающейся отдельным человеком (этика), а также к посвятительной и мистической части теологии (216Ь,с). Юлиан призывает Гераклия придавать своим сочинениям «антисфеновский характер», иначе говоря, создавать мифы в духе «Геракла», «Одиссея», «Протея», «Кирки», «Амфиа-рая» и других творений Антисфена с аллегорическим содер­жанием. Истинный миф должен быть благочестивым, сакральным и не оскорблять ни богов, ни людей. То, что насочинял Гераклий, никак нельзя считать мифом (226d). В своем «образцовом» мифе император в форме прозрачной аллегории рассказывает о себе, о доме Константина, о своей «божественной» миссии, о почитании богов и конеч­ной готовности выполнить их волю, чтобы в итоге удосто-

иться созерцания отца богов. Этот пропагандистский миф должен был оправдать все, что сделал и собирался сделать Юлиан как глава государства и религиозный реформатор.

VI и VII речи Юлиана представляют непосредственный отклик на киническую философию. Но влияние кинизма, его литературной, сатирической и диатрибической тради­ции сказалось также на одном из лучших произведений императора — «Пир, или Кронии» («Цезари»). В нем от­четливо прослеживается воздействие фантастических сатир Мениппа и Лукиана, двух самых блестящих представите­лей кинической музы. Вообще Юлиан воспринял у киников немало чисто литературных черт: стилистическую пестро­ту, смешение грубых шуток с приподнятым философствова­нием, вульгарную фразеологию рядом с молитвенными призывами к богам, издевательски вежливые обращения к противнику, грубые сравнения, риторические вопросы, многочисленные поэтические цитаты, поговорки, крылатые слова, афоризмы и пр.

Речи «Против невежественных киников» и «К кинику Гераклию...» нельзя назвать антикиническими, субъективно они написаны с апологетической целью — защитить «ис­тинный», то есть «юлиановский», кинизм. Но Юлиан ки­низма не понял, для него он представлял, с одной стороны, общеэтическое учение, почти тождественное с неоплато­низмом, с другой — ненавистное движение нищих крику­нов-попрошаек, которых он не отличал от не менее ненавистных ему христиан («галилеян»). Юлиан — послед­нее весомое свидетельство эволюции и живучести кинизма, предсмертного взлета популярной греческой философии.

Испытал киническое влияние и известный придворный ритор, поклонник Платона Фемистий (317—390). В сохра­нившейся лишь в сирийской обработке его речи-диатрибе «О добродетели», опубликованной впервые в переводе на не­мецкий язык И. Гильдемейстером и Ф. Бюхелером (1872), киническая тенденция выступает удивительно наглядно — от восхваления добродетели, обычного в кинических источ­никах, до избитых диатрибических приемов. Антисфен, Ди­оген и Кратет — вот на кого должны равняться люди.

В начале V века Августин Аврелий сообщает, что вы­мерли все философские школы древней Греции, и можно увидеть только киников, перипатетиков и платоников (Против академиков, III, 19, 42). В 529 году император Юстиниан специальным эдиктом «официально» закрыл Академию и все остальные философские школы в Афинах,

а перед этим, в первые годы VI века, мы еще встречаем там кинического аскета родом из Сирии Саллюстия, который смело критиковал современные порядки и нападал на хри­стианство, но сам не смог избежать влияния мистицизма. О нем мы узнаем из «Жизнеописания Исидора» (89, 92, 250), составленного последним главой Академии Дамаскием.

Появившись на свет как один из первых симптомов внутреннего кризиса рабовладельческого общества, кинизм просуществовал удивительно долго, сохраняя на протяже­нии тысячелетия неизменным ядро народного критицизма и здравомыслия, настороженность ко всему, что исходило от инициативы господствующего класса. Кинические идеи, чего бы они ни касались, непримиримо сталкивались с «об­щепринятыми» взглядами. Требуется немало воображения, чтобы представить, какое сопротивление общественного мнения и инерции вековых предрассудков приходилось пре­одолевать киникам, когда они, взрывая стереотипы, пред­приняли фронтальную «перечеканку ценностей», всеобщую ревизию. Недаром Диоген признавался, что всю жизнь шел против течения (Диог. Лаэрт., VI, 64). В кинизме выплес­нулось тотальное неприятие мира рабства, желание рабов «опрокинуть» все ценности старого мира.

Протестуя против лично задевавшей их диктатуры рабо­владельцев, киники ополчались против идеи государствен­ности как таковой; ненавидя стяжателей, корыстолюбцев, бездельников, прожигателей жизни, богачей, упоенных своей властью над миром людей и вещей, они призывали к аскетизму как социальной панацее. Киников в этом обще­стве бесчисленных запретов и ограничений отличало мятеж­ное инакомыслие, несогласие с признанным авторитетом законов и обычаев. Кинизм выдвигал новые ценности, а с ними — новые мифы и иллюзии, среди которых не послед­нюю роль играло убеждение, что все сложные социальные и психологические функции индивида можно свести к элемен­тарным актам человеческого существования. Переоценка ценностей велась киниками с позиции социальных низов, которых сама жизнь заставляла больше отрицать, чем ут­верждать.

Однако в своем отрицании и протесте, какие бы причуд­ливые формы они ни принимали, античный кинизм не вы­родился в цинизм, хотя его агрессивно-эпатирующий вызов обывательской благопристойности, шокирующие выпады против привычных норм поведения дали соблазнительный толчок для дальнейших деформаций. Всякий цинизм внут-

ренне пуст, лишен любых идеалов и иллюзий, аморален в преследовании своекорыстных целей и связан с обанкротив­шейся идеологией исторически обреченного господствующе­го класса. Все, пусть несбыточные и в чем-то странные, но по-своему позитивные, социальные проекты киников несли на себе ясные знаки демократического происхождения, что выражалось в прославлении свободы, труда и трудолюбия, честной бедности, справедливости и человеколюбия, равен­ства всех людей, независимо от положения и национальной принадлежности, в стремлении жить в гармонии с приро­дой, в вере в духовную силу человека и его волю, в оттал­кивании от любой формы подавления личности.

В предлагаемой ниже антологии впервые собрано и пе­реведено на русский язык почти все, что осталось от дея­тельности киников или имеет к ней касательство. Источники эти разнообразны, специфичны и нелегки для истолкования. Многое в кинизме из-за характера и состоя­ния источников на первый взгляд кажется туманным, про­блематичным и противоречивым. Задача исследователя — за анекдотическим и апокрифическим увидеть закономер­ное и исторически достоверное. За исключением двух ран­них декламаций Антисфена, подлинных сочинений древних киников, которых было немалое количество, в целостном виде не сохранилось. Творчество Антисфена, Диогена, Кра-тета и большинства других кинических философов пред­ставлено исключительно фрагментами. Из современных свидетельств о старших киниках наиболее важны отдель­ные пассажи из «Меморабилий» и «Пира» Ксенофонта, где предоставлено слово и Антисфену, к которому автор питал явные симпатии. Немногочисленны, но очень важны для знакомства с теорией кинизма некоторые места в сочине­ниях Аристотеля, в частности в «Метафизике». В диалогах Платона содержатся многочисленные намеки и анонимная полемика с Антисфеном, имя которого прямо упоминается лишь однажды в «Федоне».

Все основные доксографические материалы относятся к поздней античности. Главнейшим источником является ше­стая книга «Жизнеописаний и мнений знаменитых филосо­фов» Диогена Лаэртского (нач. III в. н. э.), где автор собрал множество иногда противоречивых анекдотов и апофтегм о Древних и эллинистических киниках (особенно о Диогене), исходящих из разных сфер, в том числе и враждебных

 

Диоген Лаэртский

ЖИЗНЕОПИСАНИЯ И МНЕНИЯ ЗНАМЕНИТЫХ ФИЛОСОФОВ

КНИГА VI

АНТИСФЕН

ι Антисфен, сын Антисфена, был афинянин, но, как говорили, незаконнорожденный. С этим связан его от­вет на чью-то насмешку: «И матерь богов — фригиян-ка»¹. Должно быть, его мать была родом из Фракии. После того как он отличился в битве при Танагре², Сократ заметил, что Антисфен никогда не показал бы себя таким храбрецом, если бы оба его родителя были афиняне. И сам Антисфен с презрением говорил об афинянах, кичившихся своим происхождением, что они ничуть не благороднее улиток или кузнечиков.

Сначала он был учеником ритора Горгия. Отсюда риторическая окраска его диалогов, особенно ощути-

2 мая в «Истине» и в «Протрептиках». Гермипп сообща­ет, что Антисфен собирался выступить во время Истмийских игр как с поношением, так и с похвалой гражданам Афин, Фив и Лакедемона, но потом разду­мал, увидев множество людей, прибывших из этих го­родов.

Позднее он примкнул к кружку Сократа и так мно­го почерпнул там, что стал уговаривать своих собст­венных учеников перейти вместе с ним в обучение к Сократу. Живя в Пирее, Антисфен каждый день про­делывал 40 стадиев³, чтобы только послушать Сократа. От него он научился воздержанности и, восхищаясь его презрением к страстям, стал родоначальником киниз­ма. Он доказывал, что труд — благо, приводя в при­мер великого Геракла и Кира, одного — из эллинов, другого — из варваров.

3 Он первым дал определение: «Понятие есть то что выражает, чем предмет был или что он есть». Он часто говаривал: «Лучше помешаться, чем наслаждаться», а также: «Следует сходиться только с такими женщина-

ми, которые будут вам за это признательны». Одному юноше с Понта, который хотел у него учиться и спро­сил, что для этого нужно, он ответил: «Новая книжка, новый грифелек, новая табличка, да ума кусок», игрой слов подчеркивая значение ума⁴. На вопрос, кого сле­дует брать в жены, сказал: «Та, что всеобщий имеет успех, жена для всех, а та, что без внимания, сплош­ное наказание»⁵. Услышав однажды, что Платон поно­сит его, заметил: «Так бывает и с царями: они делают добро, а все их бранят».

4 Однажды его посвящали в таинства орфиков, и жрец сказал, что посвященных в Аиде ожидают всякие блага, на что Антисфен возразил: «Почему же ты не умираешь?» Когда его попрекали тем, что не оба его родителя свободнорожденные, он сказал: «Но они так­же и не борцы, а вот я — борец». Спрошенный, поче­му у него так мало учеников, ответил: «Потому, что я гоню их от себя серебряной палкой»⁶. На вопрос, поче­му он так жесток с учениками, ответил: «И врачи бывают жестоки с больными». Увидев однажды прелю­бодея, спасавшегося бегством, он крикнул ему: «Несча­стный! Какой опасности ты мог бы избежать всего за один обол!» Как рассказывает Гекатон в «Хриях», Ан­тисфен говорил: «Лучше достаться воронам, чем по­пасть к льстецам. Те пожирают мертвых, а эти — живых»⁷.

5 На вопрос, о чем человек должен мечтать, он отве­тил: «О том, чтобы умереть счастливым». Как-то один из знакомых пожаловался ему, что потерял свои цен­ные записи. На это он заметил: «Нужно было записы­вать не на табличке, а в сердце». Он нередко говорил: «Как ржавчина съедает железо, так завистников — их собственный нрав». «Тот, кто хочет быть бессмерт­ным, — говорил он, — должен вести благочестивую и праведную жизнь». Он говорил: «Государства погибают тогда, когда перестают отличать дурных от хороших». Когда его однажды хвалили дурные люди, он заметил: «Боюсь, не сделал ли я чего-нибудь дурного».

6 Он говорил, что совместная жизнь братьев-едино­мышленников прочнее всяких стен. Нужно, учил он, брать с собой в дорогу столько припасов, чтобы они уцелели даже при кораблекрушении. Когда однажды его упрекнули в том, что он якшается с дурными людьми, он ответил: «И врачи вступают в контакт с

больными, но не заражаются». «Не чудно ли, — гово­рил он, — очищать зерна от плевел, не допускать к бою людей непригодных и в то же время мириться с мошенниками на государственной службе?» Когда его спросили, что дает ему философия, он ответил: «Уме­ние оставаться наедине с собой». Во время пирушки кто-то предложил ему: «Спой!» — «А ты сыграй мне на флейте», — ответил Антисфен. Когда Диоген по­просил у него хитон, он предложил ему взамен

7 сложить вдвое свой собственный гиматий. Спрошен­ный, какая из наук самая важная, он ответил: «Та, которая учит отучаться от зла». Тем, кому приходи­лось слышать о себе клевету, он советовал переносить ее мужественнее, чем удары камнями.

Он смеялся над Платоном как над человеком, це­ликом зависимым от мирской суеты. Во время пышно­го шествия увидев храпящего коня, он сказал Платону: «И ты напоминаешь мне такого горделивого жеребца». Эта насмешка связана с тем, что Платон постоянно хвалил лошадей. Однажды Антисфен навестил больно­го Платона и, увидев таз, куда того стошнило, спро­сил: «Желчь я вижу, а где же твоя спесивость?» Он

8 советовал афинянам принять специальное постановле­ние и считать ослов конями. Те сочли это нелепым, но, возразил он, ведь у вас можно стать и стратегом, ничему не учась; достаточно только для этого боль­шинству поднять руки. Кто-то сказал: «Тебя многие хвалят». — «Что же я такого натворил?» — забеспоко­ился Антисфен. Увидев, что тот так вывернул свой плащ, что стали видны дыры, Сократ заметил: «Через дыры твоего плаща просвечивает тщеславие». Как рас­сказывает Фаний в сочинении «О сократиках», Анти­сфен на вопрос, как стать совершенным, ответил: «Научившись у людей знающих избегать пороков, си­дящих в тебе». Когда кто-то хвалил роскошь, он воз­негодовал: «Пусть дети наших врагов живут в роскоши!»

9 К юноше, старавшемуся принять перед скульпто­ром позу покрасивее, он обратился со словами: «Ска­жи-ка мне, если бы бронза вдруг обрела голос, чем бы она, по твоему мнению, стала кичиться?» — «Своей красотой», — последовал ответ. «Тогда не стыдно ли тебе чваниться тем же, чем и неодушев­ленный материал?» Юноша с Понта обещал обогатить

 

Антисфена, когда придет его корабль с соленой ры­бой. Философ захватил пустой мешок и попросил юношу пойти вместе с ним к торговке хлебом. Там он набил мешок и пошел прочь. Когда же она потре­бовала плату, тот сказал: «Вот этот молодой человек тебе заплатит, когда придет его корабль с соленой рыбой». Кажется, он был причастен к изгнанию Ю Анита и к казни Мелета. Встретившись с юношами, прибывшими с Понта после того, как они наслыша­лись о славе Сократа, Антисфен отвел их к Аниту, сказав в насмешку, что этот человек мудрее Сократа. Как говорят, это вызвало такое негодование среди окружавших Сократа, что они настояли на изгнании Анита. Когда он где-нибудь видел роскошно одетую женщину, то отправлялся к ней домой и просил ее мужа вывести коня и показать оружие. Если у него найдется и то, и другое, то пусть ее наряжается, так как этого ему достаточно для защиты. Если же у него ничего такого нет, то пусть заставит ее отка­заться от украшений и нарядов.

Вот основные положения его философии. Он дока­зывал, что добродетели можно научиться; что благо-

11 родство и добродетельность одно и то же. Для счастья достаточно одной добродетели, а она нуждается лишь в Сократовой силе. Добродетель же состоит в делах и не нуждается ни в многословии, ни в науках. Мудрец сам себе довлеет, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит и ему. Безвестность, как и труд, — благо. Мудрец живет не по законам государства, а по законам добродетели. Жениться следует для воспро­изведения рода, сходясь для этого с самыми прекрас­ными женщинами. И любви не должен чуждаться мудрец, ибо только он знает, кто достоин ее.

12 Диокл приписывает ему также следующие мысли. Для мудреца нет ничего чуждого или невыполнимого. Добродетельный человек достоин любви. Все достой­ные люди — друзья. Своими союзниками следует де­лать людей мужественных и справедливых. Добродетель — оружие, которое нельзя отнять. Лучше с немногими добродетельными сражаться против всех дурных, чем со многими дурными против немногих честных. Считайся с врагами: они первыми замечают твои ошибки. Пуще родича своего почитай человека справедливого. У мужчин и женщин добродетель одна