Современные Решения

Говорить о классическом решениипроблемы политической философии было возможно потому, что имеет место основополагающее и в тоже время специфическое согласие среди всех классических политических философов: цель политической жизни есть добродетель, а порядком, наиболее благоприятным для добродетельной жизни, является аристократическая республика или же смешанный строй. Однако в современныевремена мы обнаруживаем огромное разнообразие фундаментально различныхполитических философий. Тем не менее все современные политические философии находятся в гармонии друг с другом, поскольку обладают общим основным принципом. Этот принцип лучше всего может быть выражен негативно: отказ от классической схемы как от нереалистичный. Позитивный принцип, вдохновляющий современную политическуюфилософию, претерпел огромное разнообразие фундаментальных изменений. Данный факт, равно как и его причина могут лучше всего быть показаны, если мы продолжим наши размышления в несколько более повествовательном ключе, нежели делали это раньше.

Основателем современной политической философии является Макиавелли. Он пытался совершить и совершил разрыв со всей предшествующей традицией политической философии. Он сравнивал свое достижение с деяниями таких людей, как Колумб. Он претендовал на то, что открыл новый моральный континент. Его претензия хорошо обоснована; его политическое учение является "всецело новым". Единственный вопрос в том, пригоден ли этот новый континент для человеческого проживания.

В своей "Истории Флоренции" он рассказывает такой случай: Козимо Медичи однажды сказал, что люди не могут удержать власть при помощи четок в своих руках. Это дало возможность врагам Козимо оклеветать его как человека, который любит себя больше отчизны и этот свет больше того, потустороннего. Затем про него сказали, что он весьма аморален и нерелигиозен. Макиавелли сам открыт для подобного рода обвинений. Его работа основана на критике религии и морали.

Критика Макиавелли религии, главным образом библейской, но также и языческой, неоригинальна. Она состоит в восстановлении учения языческих философов, а также средневековой школы, известной под именем аверроизма, давшей происхождение так называемому представлению о "трех обманщиках". Оригинальность Макиавелли ограничивавается тут тем, что он был великим мастером богохульства. Шарм и привлекательность его богохульства будут тем не менее ощущаться нами не столь сильно, нежели их шокирующий характер. Давайте оставим их под той вуалью, под которой он их спрятал. Я поспешу к его критике морали, которая тождественна его критике классической политической философии. Ее главный пункт может быть выражен следующим образом: что-то в основе своей неверно в том подходе к политике, который завершается утопией, описанием наилучшего строя, воплощение которого в жизнь крайне проблематично. Давайте перестанем считать наши способы действия добродетелью, той высшей целью, которую может выбрать обще­ство; давайте считать их целями, преследуемыми в действительности все­ми обществами. Макиавелли сознательно занижает стандарты социаль­ного действия. Проводимое им занижение стандартов предназначено для того, чтобы повысить вероятности реализации схемы, сконструирован­ной в соответствии с этими стандартами. Таким образом, зависимость от случая уменьшается: случай будет завоеван.

Традиционный подход основывался на предположении, что мораль есть нечто субстанциальное: что это сила в душе человека, и она остается та­ковой вне зависимости от того, насколько эффективной является та роль, которую она играет в делах государств и королевств. Макиавелли возра­жает против этого предположения следующим образом: добродетельная жизнь возможна только внутри общества; человек должен быть приучен к ней законами, обычаями и так далее. Добродетель должна быть воспи­тана в человеке людьми. Но, процитируем одного макиавеллиста, Карла Маркса, сами воспитатели должны быть воспитаны¹'. Изначальные вос­питатели, основатели общества, не были научены добродетели: основа­тель Рима был братоубийцей²⁰*. Мораль возможна только внутри контек­ста, который не может быть создан ею, ибо мораль не может создать саму себя. Контекст, внутри которого она возможна, создается аморальнос­тью. Мораль покоится на аморальности, справедливость на несправед­ливости, так же как и вся законность держится, в конечном счете, на ре­волюционных основаниях. Человек направляется к добродетели отнюдь не благодаря своей природе. Если бы дело обстояло подобным образом, то угрызения совести были бы для него величайшим злом; на деле же мы видим, что чувство разочарования может, по крайней мере, быть столь же сильным, сколь и чувство вины. Иными словами, невозможно опреде­лить благо общества, общее благо, в терминах добродетели, напротив, сама добродетель должна быть определена в терминах общего блага. Именно это понимание блага на деле определяет жизнь обществ. Под общим благом мы должны понимать цели, в действительности преследу­емые всеми обществами. Цели эти таковы: свобода от иноземного гос­подства, стабильность или правление закона, процветание, слава или им­перия. Добродетель, в действительном смысле этого слова, есть сумма привычек, необходимых или благоприятных для достижения этой цели. Именно эта цель, и только она одна, делает наши действия добродетель­ными. Все, что способствует достижению этой цели, есть благо. Эта цель оправдывает любые средства. Добродетель - это не более чем гражданс­кая добродетель, патриотизм или преданность коллективному себялю­бию.

Макиавелли не может на этом остановиться. Преданность родине сама зависит от воспитания. Это значит, что патриотизм не является чем-то естественным. Подобно тому как человек не предназначен природой для добродетельной жизни, точно так же не предназначен он и для жизни общественной. По природе своей человек предельно эгоистичен. Тем не менее хотя люди по природе эгоистичны и только эгоистичны, а следовательно, плохи, они могут стать общественными или хорошими. Это преобразованиетребует принуждения. Успех этого принуждения обусловлен темфактом, что человек поразительно пластичен: он гораздо более пластичен, нежели было принято думать раньше. Поскольку если человек по своей природе не предназначен для добродетели и совершенства, если у него не существует никакой естественной цели, то он может поставить перед собой любую цель, какую пожелает: человек изменчив почти добесконечности. Власть человека гораздо больше, а власть приро­ды и случая, соответственно, гораздо меньше, нежели думали древние,

Люди плохи; их нужно заставить быть хорошими. Но это принуждение должно быть делом плохого, себялюбия, эгоистической страсти. Какая страсть побудит дурного человека быть страстно озабоченным принуждением других плохих людей к тому, чтобы стать хорошими и остаться таковыми? Какая страсть научит воспитателя людей? Эта страсть - жаждаславы. Ее высшая форма - желание стать новым государем в самом полном смысле этого слова, совершенно новым государем: открывателем социального порядка нового типа, творцом многих поколений людей. Основатель общества имеет собственный интерес в сохранении общества, в своем деле. Следовательно, он заинтересован в том, чтобы, члены его общества были и оставались общительными, а значит, хорошими.Жажда славы выступает связующим звеном между плохими и хорошими свойствами. Она делает возможным превращение дурных качеств в хорошие. Совершенно новый государь, государь нового типа движим
исключительно эгоистическими амбициями. Великие общественные задачи, преследуемые им, являются для него не более чем возможностями приукрасить свои намерения. От великих преступников его отличает только то, что последние не обладают возможностью оправдания; моральная мотивация в обоих случаях является одинаковой.

Здесь невозможно показать, как Макиавелли успешно выстраивает на этой основе политическое учение, полностью отдающее должное всем возможным требованиям политики железа и крови и в то же время наиболееe благоприятствующее политической свободе и власти закона. Я должен ограничиться указанием на то, как легко, после нескольких столетий макиавеллизации западной мысли, придать его доктрине совершенно респектабельный вид. Она может быть представлена следующим образом: вы хотите справедливости? Я собираюсь показать вам, как ее получить. Вы не получите ее проповедями и речами ораторов. Вы получите ее, только сделав несправедливость крайне невыгодной. Что вам нужно, так это не столько формирование характера и морального стремления, сколько правильная разновидность достаточно агрессивных политических институтов. Этот поворот от формирования характера к доверию институтам есть характерное следствие веры в почти бесконечную под­верженность человека воспитанию.

В учении Макиавелли мы имеем первый пример зрелища, возобнов­лявшегося с тех пор почти в каждом поколении. Кажется, что бес­страшный мыслитель открыл глубину, перед которой классики с их благородной простотой испытывали страх. На самом деле во всей работе Макиавелли нет ни одного верного замечания касательно при­роды человека и его дел, с которым классики не были бы досконально знакомы. Удивительное сужение горизонта представляется удивитель­ным его расширением. Как можно объяснить это заблуждение? Ко времени Макиавелли классическая традиция претерпела глубокие из­менения. Созерцательная жизнь нашла себе прибежище в монастырях. Моральная добродетель была превращена в христианское милосердие. По этой причине ответственность человека за други своя и перед ними бесконечно возросла. Оказалось, что забота о спасении бессмертных человеческих душ позволила, более того, потребовала таких действий, которые показались бы и классикам и Макиавелли бесчеловечными и жестокими: Макиавелли говорит о благочестивой жестокости Ферди­нанда Арагонского и о причастности инквизиции к изгнанию марранов из Испании²¹*. Макиавелли был единственным неевреем своего време­ни, который выразил этот взгляд. Он поставил диагноз величайшим несчастьям религиозных гонений как необходимым последствиям хри­стианского, а в конечном итоге библейского принципа. Он склонялся к мнению, что существенное возрастание бесчеловечности человека былонепреднамеренным, но и неудивительным последствием его слишком высоких устремлений. Давайте понизим наши цели так, чтобы нам не было нужно совершать какие-либо зверства, в которых, очевидно, нет никакой необходимости, для того, чтобы сохранить общество и свобо­ду. Давайте заменим милосердие расчетами, типом утилитаризма ava.nt la lettre*. Давайте пересмотрим все традиционные цели с этой точкизрения. Я бы тогда предположил, что сужение горизонта, которое первым осуществил Макиавелли, было вызвано или, по крайней мере, облегчено антибогословским гневом - страстью, которую мы в состоянии понять, но не одобрить.

Макиавелли радикально переменил не только субстанцию политического учения, но также и его образ. Можно сказать, что субстанцией его политической доктрины является совершенно новое учение, рассматривающее абсолютно нового государя, то есть постоянное присутствие аморальности в основаниях общества, а следовательно, и в его структуре. Человек, открывший подобное учение, с необходимостью является носителемнового морального кодекса, новых десяти заповедей. Он совершенно новый государь в наивысшем из возможных смысле этого слова, новый Моисей, пророк. Относительно пророков Макиавелли учит, что все вооруженные пророки побеждали, а невооруженные — гибли. Величайшим примером вооруженного пророка является Моисей. Величайшимпримером невооруженного - Иисус²²*. Но может ли Макиавелли точно сказать, что Иисус проиграл? Или, если поставить этот вопрос в иной форме, не является ли сам Макиавелли безоружным пророком? Как он может надеяться на возможный успех своего более чем дерзкого предприятия, если безоружные основатели необходимо проигрывают?

Иисус проиграл потому, что был распят. Он не проиграл постольку, поскольку новые образы действия и порядки, заложенные им, были приняты множеством поколений у многих народов. Победа христианства была обеспечена пропагандой: безоружный пророк победил посмертно, благодаря пропаганде. Макиавелли, будучи сам невооруженным пророком, не мог рассчитывать на победу иную, нежели одержаннуюблагодаря пропаганде. Единственным элементом христианства, который принял Макиавелли, была идея пропаганды. Это единственное связующее звено между его мыслью и христианством. Он попытался уничтожить христианство теми же средствами, при помощи которых оно было изначально установлено. Он хотел подражать не Моисею, вооруженному пророку, но Иисусу. Нет нужды говорить, что это imitatio Christi** у Макиавелли ограничивается этим пунктом. В частности, автор Мандрагоры избежал креста более чем в одном смысле, не опубликовав свои работы при жизни.

Макиавелли предполагал, что продолжительность жизни каждой религии или "секты" - от 1666 до 3000 лет²³*. Поэтому он не был уверен, наступит ли конец христианства где-то спустя столетие после его смерти или оно продлится до половины следующего тысячелетия. Макиавелли мыслил и писал в этой перспективе: он сам может готовить радикальную смену образов и порядков, которая будет завершена не в столь отдаленномбудущем, но одинаково возможно и то, что его предприятие совершенно провалится. Он всерьез считался с возможностью того, что разрушение христианской церкви уже близко. Что касается пути, на котором христианство будет вытеснено новым социальным порядком, то он видел эту альтернативу. Одной из таких возможностей было вторжение варварских орд с Востока, из нынешней России: этот регион он рассматривал как омут, в котором периодически происходит омоложение человечества. Альтернативой было радикальное изменение внутри цивилизованного мира. Конечно Макиавелли стремился к изменению только в этом последнем смысле, и делал все, что было в его силах, чтобы подготовить его. Он понимал эти приготовления как войну, духовную войну. Он же­лал вызвать перемены во мнениях, которые в нужное время ускорили бы изменения политической власти. В действительности ему удалось обра­тить в свою веру не так уж много людей, но рассчитывал он повлиять на многих. Этими многими были те, кто в случае конфликта между родиной и их душами, их спасением, предпочли бы родину; эти многие были не особенно ревностными христианами. Он ожидал, что они с сочувствием отнесутся к его предприятию, которое было бесконечно более благопри­ятным для земного отечества, нежели для небесного отечества христиан. Они не смогут понять полное значение его предприятия, но можно рас­считывать, что они смогут гарантировать, что его книги найдут отклик. Они сделают его книги публично оправданными. Однако они не были бы надежными союзниками в его войне до победного конца. Его отдален­ный успех зависел от полного обращения нескольких человек, очень не­многих. Они обеспечили бы жизненный центр, который постепенно вдох­новлял бы, в благоприятных обстоятельствах, формирование нового пра­вящего класса, нового типа государей, сравнимых с патрициатом Древ­него Рима. Война Макиавелли имеет характер пропаганды. Ни один фи­лософ ранее не думал о гарантиях для посмертного успеха, развивая для этих целей специфическую стратегию и тактику. Более раннее филосо­фы всех убеждений примирялись с тем, что их учение, подлинное, никог­да не заменит того, что они рассматривали как учения ложные, но будет сосуществовать с ними. Они предлагали свои доктрины современникам, и прежде всего последующим поколениям, даже не мечтая о том, чтобы контролировать человеческую мысль будущего как таковую. И если они были политическими философами и пришли к определенным заключениям относительно правильного политического порядка, они были бы по­рочны, а следовательно, не были бы философами, если бы не желали по­мочь своим согражданам в устроении их общих дел наилучшим образом. Но они ни на мгновение не верили, что истинное политическое учениеявляется политическим учением будущего или же вероятно станет тако­вым. Макиавелли - первый философ, попытавшийся подчинить себе случай, контролировать будущее, устроив кампанию, кампанию пропаган­ды. Эта пропаганда есть полная противоположность тому, что нынче под ней подразумевают, а именно навязчивому проталкиванию идей и овладению умами общественности. Макиавелли хочет убедить, а не просто уговорить или запугать. Он был первым в длинной цепи современных мыслителей, надеявшихся установить новые образцы и порядки с помощью просвещения. Просвещение — lucus а попlucendo* — начинается с Макиавелли.

Для того чтобы понять величие успеха Макиавелли, необходимо ясно усвоить его принцип. Повторим его: нужно понизить стандарты или для того, чтобы сделать вероятным, если не несомненным, воплощение в жизнь правильного или желательного социального порядка, или для того, чтобы приобрести шанс; нужно сместить ударение с нравственного характера на общественные институты. Правильный порядок, как его представлялсебе Макиавелли, был жестко управляемой республикой, пост­роенной по образу и подобию Древнего Рима, но, как подразумевалось, еще более совершенной. Ибо то, что римляне делали случайно или инстинктивно, теперь будет сделано сознательно и намеренно: теперь – после того, как Макиавелли понял причины успеха римлян. Республиканизм в римском стиле, в интерпретации, данной ему Макиавелли, стало одним из наиболее мощных течений современной политической мысли. Мы наблюдаем его присутствие в работах Харрингтона²'*, Спинозы, Олджернона Сидни ²⁶ *, Монтескье, Руссо, в Федералисте²⁷* и у тех французов из высшего общества, что приветствовали французскую революцию в интересах статуса Франции как великой державы. Но этот посмертный успех Макиавелли не сравним по важности с тем успехом, который пришел благодаря преобразованию его концепции - преобразования, вдохновленногоo собственным принципом.

Предложенная Макиавелли концепция не была защищена от серьезных теоретических затруднений. Теоретической или космологической основой его политического учения была разновидность разложившегося аристотелизма. Это значит, что он предполагал, но не доказывал непригодность телеологического естествознания. Он отвергал взгляд, согласно которому человек должен действовать с помощью добродетели, совершенства, естественной цели; но это отвержение требует критики понятия естественных целей. Это доказательство было предоставлено, по крайней мере, так считалось, новым естествознанием XVII столетия. Существует скрытое родство между политической наукой Макиавелли и новым естествознанием. Классики действовали согласно нормальным обстоятельствам, а не по исключению; Макиавелли осуществляет свое радикальное изменение в понимании политических вещей, путем действия согласно исключению, крайнему случаю. Как явствует из Бэкона, существуетблизкая связь между ориентацией Макиавелли и понятием пытки природы, то есть контролируемым экспериментом.

Однако главной причиной, по которой концепция Макиавелли должна была быть изменена, был ее бунтарский характер. Человеком, смягчавшим концепцию Макиавелли в той степени, которая была почти достаточной для того, чтобы гарантировать успех его первоначального намерения, был Гоббс. На мгновение можно подумать, что его правка Макиавелли была шедевром ловкости рук. Макиавелли написал книгу под названием "Государь"; Гоббс написал книгу "О гражданине"; то есть, Гоббс выбрал в качестве своей темы не дела королевств и государств, а скорее обязанности подданных; следовательно, то, чему учил Гоббс, зву­чит куда более невинно, чем то, чему учил Макиавелли, не противореча при необходимости его доктрине. Однако милосерднее и правильнее ска­зать, что Гоббс был честным и откровенным англичанином, которому не хватало утонченной итальянской руки его учителя. Если угодно, можно сравнить Гоббса с Шерлоком Холмсом, а Макиавелли с профессором Мориарти. Несомненно, Гоббс воспринимал справедливость куда серь­езнее, чем Макиавелли. Можно даже сказать, что он защищал причину справедливости: он отвергает мнение, что сущность гражданского обще­ства состоит в том, что оно основано на преступлении. Можно сказать, что опровержение фундаментального убеждения Макиавелли было глав­ной целью знаменитой доктрины Гоббса о естественном состоянии. Он принял традиционное представление о том, что справедливость есть не просто деятельность общества, а естественное право. Но он также при­нял критику Макиавелли в адрес традиционной политической филосо­фии: она стремилась слишком высоко. Поэтому Гоббс потребовал, чтобы естественное право было выведено из таких начал, как элементарные нуж­ды и стремления, определяющих поведение всех людей большую часть времени, а не из человеческого совершенства или цели, желание которых определяет поведение лишь немногих и совсем незначительную часть времени. Эти первичные побуждения, конечно же эгоистичны; они могут быть сведены к одному принципу: жажде самосохранения или страху перед насильственной смертью. Это значит, что не блеск и очарование славы или гордости, но ужас от страха смерти стоит возле колыбели граждане кого общества: не герои, даже совершившие инцест и братоубийство, но голые, дрожащие бедолаги были основателями цивилизации. Видимость дьявольского полностью исчезает. Но не будем слишком опрометчивы. Смомента установления правительства страх насильственной смерти пре вращается в страх перед правительством. И желание самосохранении развивается до желания спокойного самосохранения. Макиавеллиевская "слава" на деле улетучилась; теперь она кажется просто несущественным, мелким, нелепым тщеславием. Эта слава, однако, открывает дорогу hi¹ справедливости и высоким качествам человека, а заботе о надежном ком форте, практическому, прозаическому гедонизму. Слава продолжает существовать только в форме состязания. Иными словами, если стержнем политического учения Макиавелли была слава, то стержнем политической концепции Гоббса является власть. Власть бесконечно более практична, нежели слава. Совершенно не являясь целью высоких или демонических устремлений, она востребована холодной объективной необходимостью или же является ее выражением. Власть морально нейтральна. Или, что тоже самое, она двусмысленна как бы скрытой двусмысленностью. Власть или забота о ней лишены прямого человеческого влечения к славе. Она возникает посредством отчуждения первичных человеческих мотиваций. У нее дряхлый вид. Она скорее более очевидна в серых кардиналах, нежели в Сципионах и Ганнибалах. Респектабельный, прозаический гедонизм, умеренность без возвышенности и утонченности, охраняемые или сделанные возможными «политикой власти» - вот значение поправок Гоббса к Макиавелли.

Учение Гоббса было ве еще слишком дерзким для того, чтобы быть принятым. Оно тоже нуждалось в смягчении. Такого рода смягчение оказалось делом рук Локка. Приняв фундаментальную концепцию Гоббса, Локк внес в нее единственную поправку. Он понял, что человеку для самосохранения нужно не ружье, а пища, или вообще собственность. Таким образом, желание самосохранения превращается в желание собственности, приобретения, и право на самосохранение становится правом на неограниченное приобретение. Практические последствия этого маленького изменения огромны. Политическое учение Локка есть прозаическая версия того, что у Гоббса все еще обладало определенным поэтическим качеством. Оно, основываясь на предпосылках Гоббса, само по себе более разумно, чем политическое учение Гоббса. С точки зрения громкого успеха Локка, контрастирующего с очевидной неудачей Гоббса, особенно в англосаксонском мире, мы можем сказать, что открытие или изобретение Макиавелли необходимости в имморальном или аморальном заменителе для морали одержало победу в идее Локка о том, что этим заменителем является стяжательство. Здесь мы имеем дело с крайне эгоистической страстью, удовлетворение которой выступает всеобщее улучшение. Иными словами, если мы принимаем предпосылку Макиавелли, то решение политической проблемы экономическими средствами наиболее изящно: экономизм – это зрелый макиавеллизм. Никто не понимал этого глубже, чем Монтескье. Его трактат Espritdes Lois* написан так, как если бы это был документ о непрекращающемся бое, неразрешенном конфликте между двумя социальными или политическими идеалами: Римской республикой, чьим принципом является свобода. Однако фактически Монтескье в конце концов делает выбор в пользу Англии. Превосходство Англии в его представлении основывается на том, что англичане нашли замену для суровых республиканских римских добродетелей; эта замена – торговля и финансы. Древние республики, основанные на добродетели, нуждались в безупречных манерах; современная система, заменяющая добродетель торговлей, оказывается плодотворной для мягких манер, для humanite**. В работе Монтескье мы наблюдаем последнее возрождение поэзии, лежащей в основе современной прозы. Поэмы предпосланы только двум книгам Esprit des Lois: книга о народонаселении начинается стихами Лукреция в похвалу Венере; первая книга о торговле — поэмой в прозе самого Монтескье.

Эта коварная мудрость, испорченная очаровательными и очарованная испорченными, эта деградация человека вызвала страстный и до сих пор незабываемый протест Жана-Жака Руссо. С Руссо начинается то, что мы можем назвать второй волной модерна: волной, принесшей немецкую идеалистическую философию и романтизм всех рангов во всех странах. Это великое и сложное контрдвижение состояло в первую очередь в воз­врате из мира модерна к способам мышления предшествующих времен. Руссо вернулся из мира финансов, из того, что он первым назвал миром буржуа, к миру добродетели и города, миру гражданина. Кант вернулся от понимания идей у Декарта и Локка к платоновскому пониманию. Ге­гель вернулся от философии рефлексии к "более высокой жизненности" Платона и Аристотеля. И романтизм как целое есть в первую очередьдвижение возврата к истокам. Между тем во всех этих случаях возврат к досовременной мысли был только начальным шагом движения, которое вело, сознательно или бессознательно, к куда более радикальной форме модерна, которая была еще более чужда классике, нежели мысль сем­надцатого и восемнадцатого веков.

Руссо возвратился от современного государства, в том виде, в каком оно сформировалось в его время, к классическому городу. Однако пос­ледний был истолкован им в свете концепции Гоббса. Ибо согласно Руссо корнем гражданского общества является право на самосохранение. Но, отклоняясь от Гоббса и от Локка, он провозглашает, что это фундамен­тальное право указывает на социальный порядок, родственный класси­ческому городу. Причина этого отклонения та же самая, что и первичная мотивация современной политической философии вообще. В концепци­ях Гоббса и Локка фундаментальное право человека сохранило свой из­начальный статус даже внутри гражданского общества: естественное право осталось критерием для позитивного права; сохранилась возмож­ность обращаться от последнего к первому. Это обращение, было конеч­но же в общем-то неэффективным; оно определенно не несло с собой га­рантий своей собственной эффективности. Из этого Руссо вывел заклю­чение, что гражданское общество должно быть сконструировано так, чтобы сделать всякое обращение от позитивного права к естественному совершенно излишним; гражданское общество, построенное надлежащимобразом в соответствии с естественным правом, автоматически будет порождать только позитивное право. Руссо выражает эту мысль следую­щим образом: общая воля, воля общества, в которой каждый субъект права должен будет иметь голос при создании закона, не может ошибаться. Общая воля, имманентная обществам определенного типа, замещает трансцендентное естественное право. Не стоит излишне обращать внимание на то, что Руссо мог питать сильное отвращение к тоталитаризму наших дней. На самом деле он благоволил тоталитаризму свободного общества, но отвергал на самом ясном из возможных языков любой возможный тоталитаризм правительства. Трудность, к которой ведет нас Руссо, лежит глубже. Если последним критерием справедливости становится общая воля, то есть воля свободного общества, то каннибализм столь же справедлив, как и полная его противоположность. Любое установление, освященное умом народа, должно будет считаться сакральным.

Мысль Руссо обозначает решающий шаг в движении секуляризации, пытающемся гарантировать осуществление идеала, или доказать необходимое совпадение рационального и реального, или избавиться от того, что по существу выходит за пределы любой возможной человеческой действительности. Допущение подобного превосходства раньше позволило людям установить надежное различие между свободой и произволом. Произвол состоит в совершении того, что считается желательным; свобода - в том, чтобы правильно делать только благо; и наше знание блага должно идти от высшего принципа, сверху. Эти люди допускали вертикальное, идущее сверху, ограничение произвола. На принципах Руссо ограничение произвола осуществляется горизонтально, произволом других людей. Я справедлив, если я предоставляю любому другому человеку те же права, на которые претендую и сам, каковы они ни были. Горизонтальное ограничение предпочтительней вертикального, поскольку выглядит более реалистичным: ограничение моих претензий претензиями других является самопринудительным.

Можно было бы сказать, что учение Руссо об общей воле есть юридическая, ане моральная доктрина и что закон необходимо свободнее морали. Это различие можно проиллюстрировать ссылкой на Канта, провозгласившего в своем моральном учении, что всякая ложь, всякое высказывание любой неистины аморальны, а между тем в своем юридическом учении он провозгласил, что свобода слова одинаково является как правом на ложь, так и правом на истину. Можно, конечно, порядком усомниться в том, что само разделение закона и морали, которым так гордилась немецкая философия права, является обоснованным. Помимо всего прочего, моральное учение Руссо не может избавиться от указанной трудности. Место, которое в его юридическом учении занимает право на самосохранение, в его моральном учении занято правом или обязанностьюустанавливать законы для самих себя. "Материальная" этика уступает дорогу"формальной" этике, в результате становится невозможным когда-либо установить ясные субстантивные принципы и приходится заимствовать их из "общей воли" или того, что стало называться Историей.

Руссо были известны эти затруднения. Они были вызваны ослаблением понятия человеческой природы, а в конечном счете поворотом от цели человека к его началу. Руссо принял антителеологический принцип Гоббса. Следуя ему более последовательно, чем сам Гоббс, он был вынужден отвергнуть концепцию Гоббса или потребовать, чтобы естественное со­стояние — примитивное, досоциальное положение человека - было по­нято как совершенное, а не как устремленное за собственные пределы, к обществу. Он был вынужден потребовать, чтобы естественное состоя­ние, начало человека, стало целью для общественного человека: только потому, что человек отошел от своих начал, потому, что он тем самым испортился, человеку нужна цель. Эта цель есть прежде всего справедливое общество. Справедливое общество отличается от несправедливого тем, что оно становится настолько близким естественному состоянию, насколько это возможно: желание, детерминирующее человека в есте­ственном состоянии, желание самосохранения, является корнем справед­ливого общества и определяет его цель. Это фундаментальное желание,являющееся в то же время фундаментальным правом, отличает юриди­ческое от морального: общество столь далеко от того, чтобы основываться на морали, что выступает ее основой; цель общества, таким образом, дол­жна быть определена в юридических, а не в моральных терминах; и не может быть обязательства войти в общество (или общественный договор не может связать "массу людей"). Какими бы ни были значение и статус морали, она определенно предполагает общество, и общество, даже спра­ведливое общество, есть зависимость или отчуждение от природы. Сле­довательно, человек должен выйти за пределы всего социального и мо­рального измерения и возвратиться к целостности и простоте естествен­ного состояния. Поскольку забота о самосохранении подталкивает че­ловека к вступлению в общество, то он должен возвратиться от самосох­ранения к его корню. Этот корень, абсолютное начало, есть ощущение существования, ощущение простой сладости существования. Предаваясь единственному ощущению своего настоящего существования, без всякой мысли о будущем, живя, таким образом, в сладостном забвении всех за­бот и страхов, индивид ощущает сладость всего существования: он возвратился к природе. Именно ощущение существования порождает жела­ние самосохранения. Это желание принуждает человека всецело посвя­тить себя действию и мысли, жизни в заботе, обязанностях и нищете, отсекая тем самым от блаженства, захороненного в его глубине или истоке. Только немногие люди способны найти обратный путь в природу. Напряжение между желанием сохранить существование и его ощущени­ем выражается, таким образом, в неразрешимом противоречии между огромным большинством тех, кто в лучшем случае будет хорошими граж­данами, и меньшинством одиноких мечтателей, являющихся солью зем­ли. Руссо оставил это противоречие неразрешенным. Немецкие филосо­фы, подхватившие эту проблему, думали, что примирение возможно и оно будет осуществлено или уже было осуществлено Историей.

Немецкая идеалистическая философия претендовала на восстановление и даже на превосхождение наивысшего уровня классической политической ­философии, сражаясь со снижением ее ценности, вызванным иной современности. Но не говоря ничего о замене Добродетели Свободой, политическая философия, принадлежащая второй волне модерна, неотделима от философии истории, которая в классической политической философии отсутствует. Ибо каково значение философии истории? Она демонстрирует сущностную необходимость воплощения правильного порядка. В конечном счете случайность отсутствует; иными словами, та же реалистическая тенденция, которая вела к понижению стандартов в первой волне, привела к философии истории во второй. Введение философии истории не было и подлинным средством от снижения стандартов. Воплощение справедливого порядка достигается слепой эгоистической страстью: это незапланированный побочный продукт человеческой деятельности, которая никоим образом не устремлена к правильному порядку. Он мог быть задуман Гегелем столь же величественно, как это было и у Платона; у кого из них он был задуман более величественно - в этом можно сомневаться. Определенно Гегель мыслил установить егомакиавеллиевским, а не платоновским путем: в манере, противоречащей самому справедливому порядку. Заблуждения коммунизма были уже заблуждениями Гегеля и даже Канта.

Трудности, с которыми столкнулся немецкий идеализм, вызвали тре­тью волну модерна — несущую нас и по сей день. Эта последняя эпоха началась с Ницше. Ницше сохранил то, что явилось ему в качестве интуиции, благодаря историческому сознанию XIXстолетия. Однако он отверг точку зрения, что исторический процесс рационален, а также предпосылку, будто возможна гармония между подлинным индивидом и современнымгосударством. Можно сказать, что он вернулся, по уровню исторического сознания, от гегелевского примирения к антиномии Руссо. Он учил, что вся человеческая жизнь и мысль опираются в конечном счете на формирующие новые перспективы творческие проекты, недоступные рациональной легитимации. Творцы являются великими индивидуумами.Одинокий творец, дающий закон самому себе и подчиняющийся всем его требованиям, занимает место одинокого мечтателя Руссо. Это происходит по