О классической политической философии

Цель этих заметок - обсудить те характерные черты классической политическойфилософии, которым в наибольшей степени грозит опасность остаться незамеченными или же не получить надлежащего внимания со стороны наиболее влиятельных школ нашего времени. Эти заметки не имеют своей целью набросать контуры адекватной интерпретации классической политической философии. Их задача будет выполнена, если они укажут путь, который, как мне кажется, является единственным, идя по которомуможно достичь подобной интерпретации.

Классическая политическая философия отличается своим непосредственным отношением к политической жизни. Это уже после того, как классические философы сделали свое дело, политическая философия стала определенно "учрежденной" и тем самым в известной мере отдалилась от политической жизни. С этого времени отношение политических философов к политической жизни и ее понимание ими были определены существованием унаследованной политической философии: с этого момента отношение политической философии к политической жизни оказалось опосредованным традицией политической философии. Традиция политической философии, будучи традицией, считала необходимость и возможность политической философии чем-то само собой разумеющимся. Традиция, зародившаяся в классической Греции, была в XVI и XVIIстолетиях отброшена в пользу новой политической философии. Однако эта "революция" не восстановила того прямого отношения к политической жизни, которое существовало вначале: новая политическая философия относилась к политической жизни посредством унаследованного общего представления о политической философии или политической науке и посредством нового понятия науки. Современные политические философыпытались заменить учение и метод традиционной политической философии тем, что они считали истинным учением и правильным методом; они считали само собой разумеющимся, что политическая философия как таковая необходима и возможна. Сегодня политическая наука может верить в то, что, отвергая политическую философию или освобождаясь от нее, она находится в самом непосредственном отношении к политической жизни; в действительности же ее отношение к политической жизни учитывает достижения современного естествознания, или же реакцию против него, а также и целый ряд основополагающих понятий, унаследованных от философской традиции, какой бы игнорируемой и презираемой эта последняя ни была.

Именно непосредственное отношение к политической жизни опре­делило ориентацию и масштаб классической политической философии. Соответственно, традиция, основанная на этой философии и сохранившая ее ориентацию и масштаб, в определенной степени сохранила и это непосредственное отношение. Основополагающее изменение здесь начинается с новой политической философии периода раннего модерна и достигает своего кульминационного момента в сегодняшней политической науке. Наиболее бросающееся в глаза различие между классической политической философией и сегодняшней политической наукой состоит в том, что последняя более не озабочена тем, что было направляющим вопросом для первой: вопросом справедливого политическогопорядка. С другой стороны, современная политическая наука необычайно занята тем типом вопроса, который был куда менее важен для классической политической философии: вопросом метода. Оба разли­чия должны быть отнесены к одному основанию: к различной степени непосредственности, в какой политическая философия, с одной стороны, и нынешняя политическая наука — с другой, относятся к политичес­кой жизни.

Классическая политическая философия пыталась достичь своей цели, принимая основные различия, сделанные в политической жизни, именно в том смысле и с той ориентацией, которые были им в этой политической жизни присущи, продумывая их до конца, понимая их настолько совершенно, насколько это было возможно. Она не начинала с таких основополагающих различий, как, например, различие между "естественным" и"гражданским состоянием", "фактами" и "ценностями", между "реальностью" и "идеологиями", между "миром" и "мирами" различных обществ или между "Я, Ты и Мы", различий, которые чужды и даже неизвестны политической жизни как таковой и которые возникают только в философской и научной рефлексии. Не пыталась она и привнести порядок и тот хаос политических "фактов", который существует только для тех, кторассматривает политическую жизнь с внешней точки зрения, то есть с точки зрения науки, которая сама по себе по сути не является элементом политической жизни. Вместо этого она внимательно и даже скрупулезно следовала соединению, присущему и даже естественному для политичес­кой жизни и ее целей.

Первичные вопросы классической политической философии и термины, в которых она эти вопросы сформулировала, не носили специфически философского или научного характера; это были вопросы, поднимавшиеся на собраниях, советах, в клубах и кабинетах; причем они выражались словами, понятными и знакомыми по крайней мере всем разумным взрослым, славами, заимствованными из повседневного опыта и употребления. Эти вопросы обладали естественной иерархией, обеспечивающей политическую жизнь, а следовательно, и политическую философию основополагающей ориентацией. Нельзя было не провести различие между вопросами меньшей, большей или первостепенной важности и между вопросами момента и вопросами, всегда присутствующими в политических сообществах; а разумные люди и различения эти применяли разумно.

Равным образом можно утверждать, что и метод классической политической философии также был выдвинут самой политической жизнью. Политической жизни свойственны конфликты между людьми, которые выдвигают противоположные друг другу требования. Люди, которые выдвигают требования, обычно верят ВТО, что требуемое хорошо для них. Во многих случаях они верят и во многих случаях говорят, что требуемое ими хорошо для общества в целом. Практически во всех случаях требования предъявляются, иногда искренне, а иногда не очень во имя справедливости. Противоположные требования, следовательно, основываются на мнениях о том, что хорошо или справедливо. Чтобы оправдать свои требования, противоположны партии выдвигают аргументы. Конфликты взывают к третейскому суду, разумному решению, которое даст каждой стороне то, чего она в действительности заслуживает. Часть материала, требуемого для подобного решения, предлагается самими противоположными партиями, и сама недостаточность этого фрагментарного материала – недостаточность, очевидно обусловленная его узкопартийной принадлежностью, - указывает путь ее восполнения третейским судьей. Таким третейским судьей по преимуществу и выступает политический философ1. Он пытается уладить политические противоречия, обладающие первостепенной и неотложной важностью.

Этот взгляд на функцию политического философа, согласно которому он не должен быть «радикальным» приверженцем какой-либо партии, предпочитающим победу в гражданской войне третейскому суду, также имеет политическое происхождение: в обязанность хорошего гражданина входит прекращение гражданского раздора и установление согласия между гражданами путем убеждения2. Политический философ впервые попадает в поле зрения как хороший гражданин, который может исполнять эту функцию хорошего гражданина наилучшим образом и на самом высоком уровне. Чтобы исполнять эту функцию, он должен задавать вон росы, идущие дальше обычного, вопросы, которые никогда не поднимаются на политической арене; однако, делая это, он придерживается своей основополагающей ориентации, присущей политической жизни как таковой. Только после того, как эта ориентация была оставлена и основные различия, сделанные политической жизнью, стали восприниматься как просто "субъективные" или "ненаучные" до такой степени, что ими стало можно просто пренебречь, вопрос о том, как подходить к политическим вещам, чтобы лучше понимать их, то есть вопрос о методе, мог стать действительно основополагающим вопросом.

Это правда, что политическая жизнь занята прежде всего определен­ным сообществом, к которому люди по воле случая принадлежат, и даже скорее конкретными ситуациями, в то время как политическая филосо­фия занимается тем, что является существенным для всех политических сообществ. Тем не менее существует прямой и почти непрерывный путь,ведущий от дофилософского подхода к философскому. Политическая жизнь требует различного рода навыков, и в частности того, несомненно, высочайшего навыка, который позволяет человеку разумно управлять делами политического сообщества в целом. Этот навык - это искусство, благоразумие, практическая мудрость, особенное понимание, которым обладает прекрасный государственный муж или политик, - а не "совокупность истинных утверждений" о политических делах, передаваемая учителями ученикам, - вот что исходно подразумевалось под "полити­ческой наукой". Человек, владеющий "политической наукой", не просто способен надлежащим образом разобраться в огромном разнообразии проблем своего собственного сообщества; в принципе он способен ра­зумно управлять делами любого другого политического сообщества, хоть "греческого", хоть "варварского". В то время как политическая жизнь является по самой своей сути жизнью того или иного политического со общества, "политическая наука", принадлежащая политической жизни, по самой своей природе поддается переносу из одного сообщества в любое другое. Такой человек как Фемистокл был обожаем везде, где бы ои ни появлялся; к нему прислушивались не только в Афинах, но также после того, как он вынужден был бежать из Афин, - и среди варваров. Подобный человек обожаем, поскольку способен дать дельный политический совет везде, куда бы он ни приходил3.

«Политическая наука» исходно означала умение, посредством которого человек мог бы разумно, при помощи слова и дела, управлять делами политических сообществ. Умение говорить превосходит из обсуждения, а элементом последнего является речь. Соответственно, ораторское искусство было той частью политического навыка, впервые появился в качестве риторики или как ее часть. Учитель риторики не обязательно являлся политиком или государственным деятелем; однако он был учителем государственных деятелей и политиков. Поскольку его ученики принадлежали к самым разным политическим сообществам, содержание его учения не могло быть привязано к определенным чертам какого-либо конкретного политического сообщества. «Политическая наука», на уровне, достигнутом в результате упражнений риторов, является более универсальной и даже в еще большей степени «передаваемой», нежели «политическая наука», как умение выдающегося государственного деятеля или политического советника представляли собой исключение, то в роли учителей риторики они были правилом4.

Классическая политическая философия отвергала отождествление политической науки и риторики; она считала, что риторика в лучшем случае является только инструментом политической науки. Однако она не опустилась ниже уровня всеобщности, достигнутого риторами. Напротив, после того, как эта часть политического искусства, являющегося искусством слова, поднялась до уровня отдельной дисциплины, классические философы смогли ответить на этот вызов, только возведя «политическую науку» целиком, насколько это было возможно необходимо, в ранг отдельной дисциплины. Сделав это, они стали основателями политической науки в точном и окончательном смысле слова. И способ, которым они сделали это, был обусловлен соединением, естественным для политической сферы.

"Политическая наука" как искусство отличного политика или государ­ственного деятеля состоит в правильном подходе к конкретным ситуаци­ям; его непосредственными "продуктами" являются эффективно выраженные приказы, постановления или советы, направленные на разреше­ние определенной проблемы. Однако политическая жизнь знает более высокую разновидность политического понимания, связанную не с кон­кретными случаями, а с тем, что касается каждого предмета такого рода, со всеми случаями, чьи непосредственные "продукты" - законы и инсти­туты — считаются постоянными. Подлинные законодатели — "отцы Кон­ституции", как сказали бы современные люди, — устанавливают, так сказать, постоянные рамки, внутри которых может существовать правильный подход хороших политиков или государственных деятелей к изменяющимся ситуациям. Хотя правда, что превосходный государственныйдеятель может успешно действовать внутри самых различных рамок и институтов, ценность его достижений в конечном счете зависит от ценности дела, которому он служит; и это дело является не его работой, я работой его или тех, кто создал законы и институты этого сообщества, Законодательное искусство, таким образом, является самым "архитектоническим" политическим искусством, известным политической жизни5.

Каждый законодатель в первую очередь озабочен конкретным сооб­ществом, для которого он пишет законы, но он должен также поднять определенные вопросы, рассматривающие все законодательство. Эти наи­более фундаментальные и наиболее универсальные политические вопро­сы естественно подходят для того, чтобы стать субъектом самого "архи тектонического", поистине "архитектонического" политического знания, являющегося целью политического философа. Эта политическая наукепредставляет собой знание, которое дало бы человеку возможность учить законодателей6. Политический философ, достигший своей цели, является учителем законодателей. Знание политического философа "передаваемо» в наивысшей степени. Платон продемонстрировал это ad oculos* в своем диалоге о законодательстве, представив под видом незнакомца философа, обучающего законодателей7. Он весьма недвусмысленно проиллюстрировал это сравнением политической науки и медицины, часто встречающимся в его работах.

Именно будучи учителем законодателей, философ преимуществен и выступает в качестве посредника. Все политические конфликты, возникающие внутри сообщества, если не отталкиваются от основополагающего политического спора напрямую, то по крайней мере так или иначе связаны с ним; спор этот идет о том, какого рода люди должны управлять сообществом. И правильное разрешение этого спора оказывается основой отличного законодательства.

Классическая политическая философия имела прямое отношение к политической жизни, поскольку ее основным предметом был предмет политического спора, происходившего в дофилософской политической жизни. Поскольку все политические споры предполагают существование политического сообщества, то для классиков не играл первостепенной роли сообщество и почему; поэтому вопрос о природе и цели политического сообщества для классической политической философии не является основным. Подобным же образом ставить под вопрос желательность или необходимость выживания и независимости чьего-либо политического сообщества обычно означает совершать предательство; иными словами, предельная цель внешней политики не является по существу спорной. Следовательно, классическая политическая философия не руководствуется вопросами, затрагивающими внешние отношения политического сообщества, поскольку оно, по сути, является предметом такого политического спора, который, по существу, таит в себе опасность гражданской войны8.

Действительный конфликт групп, борющихся за политическую власть внутри сообщества, естественным образом порождает вопрос о том, какая группа должна править или какой компромисс был бы наилучшим решением, - то есть, собственно говоря, вопрос о том, какой политический порядок был бы наилучшим. Либо противоположные группы являются просто фракциями, созданными из людей одного типа (как, например, партии знати или приверженцы враждебных династий), либо же каждая из противоположных групп представляет собой особый тип. Только в последнем случае политическая борьба доходит до основ политической жизни; только тогда из повседневной политической жизни каждому становится ясно, что вопрос о том, кто должен иметь решающее слово, является предметом наиболее фундаментального политического спора.

Непосредственным предметом этого спора выступает политический порядок для данного политического сообщества, но любой ответ на этот непосредственный вопрос подразумевает ответ на универсальный вопрос о наилучшем политическом порядке как таковом. Раскрытие этот скрытого смысла не требует усилий со стороны философов, ибо политический спор обладает естественной тенденцией выражать себя в универсальных терминах. Человек, отвергающий монархическое правление для Израиля, не может не использовать аргументы против монархии как таковой; человек, защищающий демократию в Афинах, не может не использовать аргументы в пользу демократии как таковой. Когда они сталкиваются с тем, что монархия является наилучшим политическим порядком скажем, для Вавилона, то естественной реакцией таких людей будет то, что этот факт доказывает неполноценность Вавилона, а не то, что вопрос о наилучшем политическом порядке не имеет смысла.

Группы или типы, чьи претензии на власть рассматривались классическими философами, состояли из "достойных" (заслуженных людей богатых и знатных, и "толпы", или бедных граждан; на переднем плане политической сцены в греческих городах, так же как и в прочих местах находилась борьба между богатыми и бедными. Притязание на власть, основанное на заслугах, человеческом достоинстве, на "добродетели оказалось наименее спорным: храбрые и искусные военачальники, неподкупные и беспристрастные судьи, мудрые и бескорыстные чиновники, как правило, пользуются предпочтением. Таким образом, "аристократии (власть лучших) представляет собой естественный ответ всех достойных, людей на естественный вопрос о наилучшем политическом порядке. Томас Джефферсон²* выразил эту мысль так: "Наилучшей является та фор ма правления, которая наиболее действенно обеспечивает чистый отбор естественной аристократии (aristoi) на должности в правительстве"9.

Те, кого нужно было считать "достойными людьми", также известны, из политической жизни: достойные люди — это те, кто хочет и способен предпочесть общий интерес своему частному интересу и предметам своих страстей. Это те, кто, будучи способен понять в любой ситуации, что является достойным и правильным, делают это потому, что это достойно и правильно, а не еще по какой-либо скрытой причине. Было также общепризнано, что этот ответ порождает дальнейшие вопросы огромной политической значимости: что результаты, обычно считающиеся желательными, могут быть достигнуты людьми сомнительного характера или с использованием нечестных средств; что «справедливое» и «полезное» не являются просто тождественными; что добродетель может привести к гибели10.

Таким образом, вопрос, направляющий классическую политическую философию, типичный ответ, данный ею на него, и постижение значения серьезных возражений на выдвинутый ею ответ принадлежат дофилософской политической жизни или предшествует политической философии. Политическая философия выходит за пределы дофилософского политического знания, пытаясь полностью понять скрытый смысл этих дофилософских интуиций, защищая особенно вторую из них от более или мене «изощренных» нападок, совершаемых плохими или бестолковыми людьми.

Когда дофилософский овеет принят, то саамы безотлагательный вопрос касается «материалов» и институтов, наиболее благоприятных для «власти лучших». Отвечая прежде всего на этот вопрос, вырабатывая тем самым «кальку» лучшего государственного устройства, политический философ становится учителем законодателей. Законодатель строго ограничен в своем выборе институтов и законов характером народа, для которого он их создает, его традициями, природой его территории, экономическими условиями и так далее. Его выбор того или иного закона обычно является компромиссом между тем, чего бы он хотел и тем, что позволяют обстоятельства. Чтобы разумно осуществить этот компромисс, он должен сперва знать, чего он, собственно говоря, хочет или, скорее, он должен знать, что было бы наиболее желательно само по себе. Политический философ может ответить на этот вопрос, поскольку в своих размышлениях он не ограничен каким-либо набором особенных обстоятельств, а свободен выбирать наиболее благоприятные из возможных условий, - этнических, климатических, экономических и прочих – и тем в данных условиях11. После этого он пытается устранить разрыв между тем, что наиболее желательно само по себе, и тем, что возможно в данных обстоятельствах, обсуждая, какое государственное устройство и какие законы были бы наилучшими при различных типах более или менее неблагоприятных условий и даже какие виды законов или мер подходят для сохранения любого вида государственного устройства, каким бы несовершенным оно ни было. Возводя тем самым на «нормативном» фундаменте политической науки «реалистическую» постройку, или, говоря несколько более адекватно, дополняя таким образом политическую физиологию политической патологией и терапией, он не отказывается от своего взгляда и даже не смягчает его. Скорее, он подтверждает свойвзгляд, что вопрос о наилучшем государственном устройстве с необхо­димостью занимает центральное место12.

Под наилучшим политическим порядком классический философ по­нимал политический порядок, являющийся таковым везде и всегда13. Это не значит, что он представлял себе этот порядок как необходимо хоро­ший для каждого сообщества, как "совершенное решение на все времена и для каждого места": данное сообщество может быть столь жестоким или столь развращенным, что только очень несовершенный тип порядка сможет "сохранить его". Однако это означает, что качество политичес­кого порядка, реализованного в любом месте и в любое время, может быть оценено только в терминах такого политического порядка, который является абсолютно наилучшим. "Наилучший политический порядок" является, следовательно, собственно греческим: он ничуть не более греческий, нежели здоровье, что показывает параллель между политической наукой и медициной. Однако точно так же, как может оказаться, что члены одной нации с большей вероятностью являются здоровыми и сильными, так может оказаться, что одна нация обладает большей естественной пригодностью для политического величия, нежели прочие.

Когда Аристотель утверждал, что греки обладают большей естественной пригодностью для политического величия, нежели народы севера или Азии, он не утверждал, конечно, что политическое величие тождествен но качеству быть греком или производно от него; с другой стороны, он не мог оценить учреждения Карфагена столь же высоко, как и учреждениянаиболее прославленных греческих городов³'. Когда Сократ спросил Главкона в "Государстве", будет ли основываемый им город греческим, и получил настойчиво утвердительный ответ, никто из них не сказал больше того, что город, основанный греками, обязательно должен быть греческим. Целью этого трюизма было заставить воинственного Главкона подчиниться определенной умеренности при ведении войны: так как общий запрет на войны был неосуществим, то, по крайней мере, война между греками должна была удерживаться в определенных рамках. Тот факт, что совершенный город, основанный Главконом, должен был быть греческим, не подразумевает, что любой совершенный город обязательно был греческим: Сократ считал возможным, чтобы совершенный город, который в это время определенно не существовал где-либо в Греции, существовал в то же время "где-либо у варваров"14. Ксенофонт зашел столь далеко, что описал перса Кира как совершенного правителя и предположил, что воспитание, полученное Киром в Персии, превосходило даже спартанское; и он не видел ничего невозможного в том, что человек, подобный Сократу, мог бы появиться даже у армян15.

В силу своего непосредственного отношения к политической жизни классическая политическая философия была по сути "практической"; с другой стороны, совершенно не случайно, что современная политическая философия часто именует себя политической "теорией"16. Ее основной заботой было не описание или понимание политической жизни, аправильное руководство ею. Требование Гегеля к политической философии воздержаться от построения государства таким, каким оно должно быть, или от научения государства тому, каким оно должно быть, и попытаться понять настоящее действительное государство как нечто сущностно рациональное означает отказ от самого raison d' etre* классической политической философии. По контрасту с нынешней политической наукойили с хорошо известными ее интерпретациями, классическая политическая философия преследовала практические цели, руководствовалась ценностными суждениями" и достигала в них своей кульминации. Попытка заменить поиск наилучшего политического порядка чисто дескриптивной или аналитической политической наукой, воздерживающейсяот "ценностных суждений", является, с точки зрения классиков, столь же абсурдной, как и попытка заменить искусство изготовления обуви, которая хороша и удобна, музеем обуви, сделанной подмастерьями, или как идея медицины, отказывающейся делать различие между здоровьем и болезнью.

Поскольку политические споры велись о том, что можно считать "достойными" и "справедливыми вещами", классическая политическая философия естественно руководствовалась соображениями "достойного" и «справедливости». Она исходила из моральных различий повседневной жизни, хотя и знала лучше догматических скептиков нашего времени о серьезных теоретических возражениях, с которыми эти различия могли встретиться. Подобные различия, как, например, между храбростью и трусостью, справедливостью и несправедливостью, человеческой добротой и себялюбием, мягкостью и жестокостью, вежливостью и грубостью, в большинстве случаев понятны и ясны для всех практических задач, и они обладают решающим значением в управлении нашими жизнями: это достаточное основание, чтобы рассматривать в их свете фундаментальные политические вопросы.

В том смысле, в каком эти различия являются политически релевантными, они не могут быть "доказаны", они далеко не прозрачны и подвержены серьезным теоретическим сомнениям. Соответственно, политическая философия ограничилась обращением к тем людям, которые, в силу как своих естественных склонностей, так и воспитания, считают эти различения само собой разумеющимися. Она знала, что кто-то, возможно, сможет заставить этих людей замолчать, но никто не сможет по-настоящему убедить их в том, что у них нет "вкуса" к моральным различиям и их значимости: даже сам Сократ не смог переубедить, хотя и заставил за молчать, таких людей, как Мелет и Калликл, и признал пределы, установленные доказательствам в этой сфере, прибегнув к "мифам".

Политическое учение классических философов, в отличие от их теоретического учения, было адресовано прежде всего не всем разумным, и всем достойным людям17. Политическое учение, адресованное равно и достойным и недостойным, показалось бы неполитическим с самого начала; иными словами, оно выглядело бы политически или социально бе­зответственным. Ведь если дело обстоит так, что благополучие политического сообщества требует, чтобы его члены руководствовались соображениями благопристойности и морали, то политическое сообществ* не может примириться с морально "нейтральной" политической наукой которая по этой причине стремится ослабить влияние моральных принципов на умы тех, кто попал под ее влияние. Если выразить тот же самый взгляд несколько иначе, то получится, что даже если бы было истинным мнение, что люди, говоря о правильном, думают только о своих собственных интересах, то так же истинно было бы и то, что подобного рода скрытность присуща политическому человеку. Избавление от нее означало бы что человек перестал быть политическим и больше уже не говорит наполитическом языке.

Таким образом, отношение классической политической философии к политическим вещам всегда было сродни отношению к ним просвещенного государственного деятеля; оно не было отношением отстраненном* наблюдателя, взирающего на политические вещи, подобно зоологу, который рассматривает больших рыб, глотающих маленьких, или отношением социального "инженера", мыслящего в терминах манипулировании или регулирования, а не в терминах образования или освобождения, или же пророка, уверенного в том, что он знает будущее.

Короче говоря, классическая политическая философия исходила из того, что политическая жизнь характеризуется соперничеством между группировками, сражающимися за власть внутри политического сообщества. Еезадачей было улаживание этих фундаментальных и типичных политических споров не в духе приверженца какой-либо из партий, а в духе добропорядочного гражданина. При этом в учет принимался такой порядок, который наиболее соответствовал бы требованиям человеческого величия. Основным предметом классической политической философии был наиболее фундаментальный и политически противоречивый предмет, понимаемый таким образом и в таких терминах, в которых он понимался в дофилософской политической жизни.

Что бы выполнять эту функцию, философ должен был поднять следующий вопрос, никогда не возникавший на политической арене. Этот вопрос столь прост, элементарен и ненавязчив, что сначала он даже не был понятен, что явствует из некоторых эпизодов, описанных в платоновских диалогах. Это, несомненно, философский вопрос: "Что такое добродетель?" Что это за добродетель, обладание которой - либо в силу непосредственного принятия ее, либо же в силу принятия ее под тяжестью неопровержимых аргументов - дает человеку высочайшее право на власть? В свете этого вопроса расхожие мнения о добродетели сначала кажутся неосознанными попытками ответа на неосознанный вопрос. При более близком рассмотрении их радикальная недостаточность еще более конкретно проявляется в том, что некоторые из них входят в противоречие с прочими столь же расхожими мнениями. Чтобы достичь последовательности, философ вынужден сохранить одну часть расхожего мнения и отбросить другую, противоречащую ему; тем самым он оказывается вынужденным принять взгляд, более уже не общепринятый, а поистине парадоксальный, считающийся "абсурдным" или "нелепым".

Но это не все. В конечном счете он вынужден не просто выйти за пределыраспространенного политического мнения, но и за пределы политической жизни как таковой; ибо он пришел к осознанию того, что предельная цель политической жизни может быть достигнута не ею, а только жизнью, посвященной созерцанию, философии. Эта находка имеет решающее значение для политической философии, так как определяет границы, установленные для политической жизни, для всякого политического действия и всякого политического планирования. Более того, она подразумевает, что наивысшим предметом политической философии является философская жизнь: философия - не как учение или совокупность знаний, а как образ жизни - предлагает, так сказать, решение проблемы, поддерживающей политическую жизнь в движении. В концеконцов, политическая философия трансформируется в дисциплину, более не занятую политическими вещами в обычном смысле этого слова: Сократ называл свои исследования поиском "истинного поли­тического искусства", а Аристотель назвал свое обсуждение добродетели и относящихся к ней предметов "разновидностью политической науки^»18.

Ничто не указывает столь отчетливо на различие между классической и современной политической философией, нежели то, что философская жизнь, или жизнь "мудреца", которая была наивысшим предметом клас­сической политической философии, в современные времена почти пол­ностью перестала быть предметом для политической философии. Тем не менее даже этот завершающий шаг классической политической философии, каким бы абсурдным он не казался общепринятому мнению, был тем не менее "предсказан" дофилософской политической жизнью: люди, полностью посвятившие себя политической жизни, иногда восприни­мались всем народом как "люди, любящие лезть в чужие дела". Их настойчивость противопоставлялась большей свободе и высокому достоинству уединенной жизни людей, "занимавшихся своими собственными! делами"19.

Непосредственное отношение классической политической философии к дофилософской политической жизни было обусловлено не неразвитым! характером классической философии или науки, а зрелым размышлением. Итог этому размышлению подвел Аристотель в своем описании политической философии как "философии человеческих вещей". Это описание напоминает нам о почти что непреодолимой трудности, котораядолжна была быть преодолена, прежде чем философы могли уделить сколько-нибудь серьезное внимание человеческим вещам. "Человеческие вещи" отличались от вещей "божественных" или "природных", и последние намного превосходили первые своим достоинством20. Поэтому на первых порах философия была связана исключительно с природными вещами. Таким образом, сначала философское усилие было связанотолько негативно, только случайно с политическими вещами. Сам Сократ, основатель политической философии, был знаменит как философ до того, как обратился к политической философии. Предоставленные самим себе, философы вряд ли снова спустились бы в "пещеру" политической жизни, но остались бы снаружи, на "островах блаженных", он созерцая истину21.

Однако философия, будучи попыткой подняться от мнения к науке, обязательно соотносится со сферой мнения, а следовательно, и с политической сферой. Поэтому политическая наука вынуждена будет оказаться в фокусе философского интереса, как только философия начнет размышлять над собственными действиями. Чтобы полностью понять свою собственную задачу и природу, философия должна понять свою важнейшую отправную точку, а следовательно, и природу политических вещей.

Философы, как и прочие люди, осознавшие возможность философии, рано или поздно задаются вопросом: «Почему философия?» Почему человеческая жизнь нуждается в философии, почему это хорошо, почему это правильно, что мнения о природе целого должны быть заменены подлинным знанием? Поскольку человеческая жизнь – это жизнь совместная, или, точнее, политическая, то вопрос «Почему философия?» означает «Почему политическая жизнь нуждается в философии?». Этот вопрос призывает философию на суд политического сообщества: он делает ее политически ответственной. Подобно самому платоновскому совершенному городу, который, будучи однажды основанным, не позволяет более философам посвящать себя исключительно созерцанию, этот вопрос, однажды поднятый, запрещает философам совершенно пренебрегать политической жизнью. «Государство» Платона в целом, также как и прочие политические произведения классических философов, лучше всего может быть описано как попытка дать политическое оправдание философии, показав, что благополучие политического сообщества решающим образом зависит от изучения философии. Подобное оправдание было тем более необходимо, так как значение философии вообще никоим образом не было понято, и поэтому она столкнулась с недоверием и ненавистью многих благонамеренных граждан22. Сам Сократ пал жертвой популярного предрассудка по отношению к философии.

Оправдать философию перед судом политического сообщества – значит оправдать ее в терминах политического сообщества, то есть посредством такого аргумента, который нравится не только философам как таковым, но и самим гражданам. Чтобы доказать гражданам, что философия допустима, желательна и даже необходима, философ должен последовать примеру Одиссея и начать с предпосылок, с которыми все обычно согласны, или с общепринятых мнений: он должен аргументировать ad hominem* или «диалектически»2