ГНОСЕОЛОГИЯ И ЛОГИКА ПЛАТОНА

Чувственное знание. Чувства. Хотя в «Тимее» подробно описываются особенности зрения, обоняния, вкуса, осязания, слуха, чувственное знание там принижено. Чувственное знание — знание «по законам правдоподобия», «забава» (59 Д). И в «Теэтете» утверждается, что чувства не могут быть источником знания. Не является знанием и все то, что основано на показаниях органов чувств. Знание не есть ни ощущение, ни правильное мнение, ни даже правильное мнение с определением. Сократ «Теэтета» расходится с Сократом ранних диалогов, в которых знание трактовалось как достижение правильного мнения индуктивным путем, т.е. путем обобщения, исходящего из чувственного знания. В «Теэтете» же Платон устами Сократа подвергает критике все теории, которые так или иначе выводят знание из опыта, будь-то непосредственное знание через ощущение, будь-то опосредствованное знание — не просто ощущение, а мнение, основанное на ощущениях, и даже более того — знание-мнение, в котором выделены существенные признаки в определении. Все это, с точки зрения Платона, не есть знание. Используя более поздние термины, мы скажем, что Платон — антисенсуалист, что он отрицает возможность апостериорного, послеопытного, знания, допускает лишь априорное, доопытное знание.

«Априорное». Это значительно более поздний термин (возникший в философии нового времени), но его можно применить к характеристике теории познания Платона, ибо гносеология Платона — первый вариант обоснования априорности, внеопытности, доопытности знания, Платон отрицает происхождение понятия из ощущений, из опыта, он не согласен с теми, кто думает, что понятия возникают из данных чувств путем обобщения этих данных. Считают, например, что к идее равного приходят наблюдая равные предметы. Но, возражает Платон, в природе ничего равного нет. Все равное там лишь мнится, кажется таковым. А чтобы нечто могло так мниться, мы должны уже иметь идею равенства: «Мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы» (Федон 75 А).

Итак, не чувства предшествуют рациональной ступени познания, а, наоборот, рациональная ступень познания предшествует чувственной. По Платону, это возможно, потому что некогда душа непосредственно созерцала в своем умозрении понятия, идеи, общее как таковое, которое в чувственном мире отражается лишь в весьма несовершенной форме. Душа содержит знания в самой себе. Но это знание надо найти — ведь, снизойдя с неба, душа все позабыла.

Анамнезис. Его метод. Суть теории познаиия Платона состоит в тезисе, что «знание — это припоминание (анамнезис)» (91 Е) того, что душа некогда узнала, а затем позабыла. В диалоге «Меной» мальчик-раб, никогда не учившийся геометрии, решает геометрическую задачку, как бы припоминая то, что он некогда знал (82 А — 86 В). Правда, он решает ее в результате наводящих вопросов Сократа. Но так или иначе метод анамнезиса — метод восхождения к идеям, к общему не путем обобщения частного и единичного, а путем пробуждения в душе забытого знания, нахождения его в ней: «Найти знание в самом себе — это и значит припомнить» (85 Д).

Этому нахождению способствует прежде всего созерцание вещей, которые, сами будучи отражением идей в материи, напоминают об идеях как по сходству с ними, так и по контрасту. Например, об идее прекрасного напоминают по сходству прекрасные вещи, а по контрасту — безобразные. На припоминание идей наталкивает и противоречивость вещей. Любая вещь одновременно и больше и меньше — она больше одной и меньше другой; она покоится и движется — покоится по отношению к одной вещи и движется по отношению к другой, и т.п. Отсюда возникает стимул выяснить, что такое «больше» и «меньше», движение и покой и т.п., т.е. составить себе обо всем этом понятие — по Платону же, припомнить идеи большего и меньшего, движения и покоя и т.п. Таким образом, противоречивость вещей имеет эвристическое знание — оно толкает к исследованиям и открытиям. Самое главное в методе анамнезиса (припоминания) — это искусство логического рассуждения, философской беседы, вопросов и ответов, ведь «истинные мнения... если их разбудить вопросами, становятся знаниями» (86 А), т, е. искусство диалектики.

Диалектика. Это слово Платон употребляет широко, термина «логика» тогда еще не было. Диалектикой Платон называл будущую логику, элементы которой мы у него находим. В диалоге Платона «Кратил» Сократ называет диалектиком человека, который «умеет ставить вопросы и давать ответы» (390 С). В «Государстве» Платон противопоставляет диалектику эристике — искусству спора ради спора. Зристы, спорщики, «не умеют,— говорит Сократ,— рассматривать предмет, о котором идет речь, различая его по видам. Придравшись к словам, они выискивают противоречие в том, что сказал собеседник, и начинают не беседовать, а состязаться в споре» (454 А). Истина эристов не интересует. Не интересует их и предмет спора, его сущность. Напротив, диалектик стремится к истине, к познанию сущности обсуждаемого предмета; поэтому диалектик — «тот, кому доступно доказательство сущности каждой вещи» (534В).

Для доказательства сущности каждой вещи рассуждение о ней должно быть правильным. В своей диалектике (логике) Платон подходит к открытию законов мышления. В диалоге «Софист» можно найти намек на такой закон мышления, как закон тождества: «Различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый — неужели мы скажем, что это [предмет] диалектического знания?» (253 Д). В «Государстве» и в некоторых других своих диалогах Платон вплотную подходит и к открытию такого важнейшего закона мышления, как закон запрещения противоречия. Сократ говорит в «Государстве» своему собеседнику: «Давайте условимся поточнее, чтобы впредь не было недоразумений» (436 С). А уславливаться надо о том, что вещи не могут быть противоположными сами себе в одном и том же отношении: «Мы утверждаем, что одна и та же вещь не может одновременно совершить противоположное в одной и той же части и в одном и том же отношении» (439 В). Движется ли человек, который стоит на одном месте, но машет руками и качает головой? Движется ли вращающийся волчок, не меняющий своего места? На эти вопросы Сократ отвечает, что «в этих случаях предметы пребывают на месте и движутся не в одном и том же отношении» (436 Д). В диалоге «Федон» сказано, что «противоположность никогда не будет противоположна самой себе» (103 С), Правда, это относится лишь к идее. Вещь может превращаться в противоположное себе (это значит, что идею, присутствующую в этой вещи, сменяет противоположная идея, например идея жизни сменяется идеей смерти), но идея в противоположное себе превратиться не может (идея жизни не может стать идеей смерти). В диалоге «Парменид» Платон бросает вызов противникам своего учения о противоположности и противоречии. «Пусть-ка кто докажет,— говорит Сократ,— что единое, взятое само по себе, есть многое и, с другой стороны, что многое есть единое, вот тогда я выкажу изумление» (129 В).

Самим же Платоном диалектика в смысле будущей логики сводится к двум операциям: восхождению и нисхождению. В диалоге «Федр» сказано о двух видах рассуждения: «Первый — это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно» (265 Д). «Второй вид — это, наоборот, способность разделять все на виды, стараясь при этом не раздробить ни один из них» (265 Е). Пределом нисхождения служит логически неделимое: «Дав определение, надо опять-таки уметь все подразделять на виды, пока не дойдешь до неделимого» (277 С). Предел восхождения — идея блага как высшая идея: «Когда кто-нибудь делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не достигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого» (Государство 532 АВ). В «Софисте» об обеих операциях говорится обобщенно: диалектик тот, кто «сумел в достаточной степени различать одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга. Все это называется умением различать по родам, насколько каждое может взаимодействовать и насколько нет» (253 ДЕ).

Платон ставит диалектику выше других наук. Сократ говорит в «Государстве», что «было бы неправильно ставить какое-либо знание выше нее (диалектики. — А. Ч.): ведь она вершина их всех» (534 Е).

Науки. Платон принял учение пифагорейца Архита Тарентского о том, что такие математические науки, как геометрия, арифметика, астрономия и музыка (теория музыкальной гармонии), родственны друг другу. К этим наукам сам Платом добавил стереометрию — объемную геометрию.

Однако все эти науки оцениваются Платоном лишь с одной точки зрения — насколько они способны отвращать нас от чувственного мира и возносить к идеальному, служить анамнезису (припоминанию) идей. Например, в астрономии «небесным узором надо пользоваться как пособием для изучения подлинного бытия» (529 Е). Платон третирует эмпирическую астрономию, физику, потому что, как он утверждает, для того, что возникает и гибнет, для того, что меняется, вообще для единичных вещей не существует познания. Он насмехается над теми, кто ждет от наук практической пользы для людей.

Виды знания. Подводя итог, мы можем различить у Платона следующие виды знания:

1) знание совершенно достоверное без примеси лжи и заблуждения — знание идей, получаемое до вселения душ в тела непосредственным умозрением идей, а после вселения в тела — путем диалектического припоминания;

2) близкое к достоверному знание чисел и основанных на них наук, служащих пропедевтикой к диалектике и знанию идей;

3) знание мнимое, смесь истины и заблуждениям, эмпирическое и физическое «знание» вещей чувственного мира, опирающееся на чувственное восприятие, в котором нет истины. К этому виду знания примыкает воображение, благодаря которому человек не столько воспринимает естественные вещи, сколько творит искусственные, занимаясь ремеслами и искусствами. Особое место в системе знания Платона занимает познание материи. Ее нельзя познать ни разумом (материя - не идея), ни чувствами (материя неконкретна). Поэтому Платон никак не может сладить с материей, отказаться от которой он не может, но и допустить которую он не хочет, говорит, что материя постигается некоторым ложным, или искусственным, суждением, что понятие о ней составляется как бы насильственно, путем отрицания.

ДИАЛЕКТИКА ИДЕЙ

Выше говорилось о том, что Платон видел в каждой идее нечто самодовлеющее и не считал возможным переход идей друг в друга, а тем более превращение их в противоположное себе. Противоположные состояния могут испытывать лишь вещи, но никак не идеи. В диалоге «Парменид» Сократ говорит о том, что надо различать идеи и то, что им причастно,— вещи. Сократ говорит о себе, что он одновременно и многое (его тело состоит из частей), и единое — как организм и как личность. И это неудивительно. Удивительно было бы, если бы единое, взятое само по себе, т.е. идея единого, и многое, взятое само по себе, т.е. идея многого, были бы тождественны и едины. Собеседник Сократа Пармепид принимает вызов Сократа и доказывает, что противоположные состояния испытывают не только вещи, но и идеи, что, например, единое есть многое, а многое есть единое. Эта диалектика единого и многого в высшей степени трудна для понимания, и мы ее здесь опустим.

Диалектика бытия и небытия. Остановимся же мы на диалектике бытия и небытия, рассматриваемой во второй части диалога «Софист», где также, вопреки классическому Платону с его обособленными идеями, находящимися лишь во внешних отношениях подчинения и соподчинения, доказывается, что идеи «могут смешиваться между собой и разобщаться» (129 Е), Во второй части указанного диалога прежде всего подвергается критике учение Парменида о том, что небытие не существует. Эта критика ведется от лица некоего Чужеземца. Он согласен с Парменидом в том, что небытие непознаваемо, что «оно непостижимо, необъяснимо, невыразимо и лишено смысла» (238 Е), что «небытие само по себе ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить» (там же). Но Чужестранец не согласен с Парменидом в том, что небытие не существует. Об обратном свидетельствует хотя бы факт лжи и заблуждения. Ложное мнение — мнение о несуществующем. Утверждая, что существуют кентавры, мы приписываем существование тому, чего нет. Говоря о голубых лошадях, мы приписываем лошадям качество, у них не встречающееся. Следовательно, несуществующее в каком-то смысле существует. Но в каком?

В действительности мы здесь вовсе не говорим о несуществующем, а просто связываем то, что на самом деле не связано, — кентавра и существование, лошадь и голубое. Кентавр существует лишь в воображении человека, а говоря, что он существует, мы утверждаем не то, что он существует как плод воображения, а что он существует на самом деле. Можно нарисовать кентавра, как и голубую лошадь, они будут существовать как рисунки. Но говоря, что лошади голубые, мы думаем о реальной лошади и приписываем ей невозможный, не встречающийся в природе лошадей цвет. Здесь небытие чисто логическое.

Платон же стремится найти небытие онтологическое как основание логического небытия, пытается доказать, что «небытие в каком-либо отношении существует и, напротив, бытие каким-то образом не существует» (241 Д). Он ошибочно, по-видимому, полагает, что если не доказать онтологического небытия, то невозможно объяснить факт существования ложного мнения. Ведь софисты говорят о несуществующем и о случайном как существенном.

Платон, признавая ложным, что «существующее не существует и что несуществующее существует», все же допускает, что есть некоторый смысл, в котором несуществующее все же существует. В этой связи Платон выясняет взаимоотношение того, что он называет главными родами бытия. Это, прежде всего, само бытие, а также движение и покой. Расходясь и в этом пункте с Парменидом, Платон утверждает, что бытие причастно и покою, и движению. Сами по себе покой и движение не связаны, иначе покой бы двигался, а движение бы покоилось. Вообще не всякий род бытия может взаимодействовать со всяким. В данном случае род движения и род покоя не могут взаимодействовать друг с другом, но они оба могут взаимодействовать с бытием. Покой не движется и движение не покоится, зато бытие и движется, и покоится.

Далее, каждый из этих трех родов бытия по отношению к самому себе тождествен, а по отношению к двум другим родам бытия есть иное. Движение — иное, чем бытие и покой. Покой — иное, чем бытие и движение. И так далее. Поэтому три рода бытия дополняются еще двумя: тождественным и иным. Как же существует иное? Иное само по себе не существует, «иное всегда существует лишь по отношению к иному» {235 Д). Это верно и по отношению к идее иного, и по отношению ко всякому конкретному иному: «Каждое одно есть иное по отношению к другому не в силу своей собственной природы, а вследствие причастности идее иного» (255 Е). Иное и есть тот смысл, в котором несуществующее существует. Все существующее существует как само по себе, но не существует как иное для другого. Поэтому все существует и не существует. Само бытие есть небытие, поскольку оно иное по отношению к другим родам бытия, например бытие есть иное, чем движение. Однако небытие не есть нечто противоположное бытию как самостоятельное начало, оно аспект бытия, небытие причастно бытию как «иное». Таким образом Платон доказал искомое — небытие в некотором смысле существует, и ложь находит свое онтологическое основание: заблуждение и ложь имеют место, когда мы, думая, что говорим о каком-то предмете, говорим на самом деле об ином, или когда мы думаем, что приписываем предмету одно качество, а на самом деле приписываем ему иное. Это логическое иное и имеет якобы свой онтологический статут в идее иного, в относительном небытии, пронизывающем все бытие,