Проблема отчуждения в экзистенциализме (Ж.-П. Сартр)

В рамках экзистенциализма человек, человеческая реальность рассматривается как процесс экзистенции (существования), в рамках которого человек творит себя сам, а не как познающий субъект или акт мышления. Существование, а не мышление, есть то основное, что определяет человека. Единственно подлинной реальностью является переживаемая реальность, а не познаваемая. Сартр утверждает, что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности и именно в этом и состоит, по его мнению, глубочайший смысл экзистенциализма. Достоверно лишь то, что переживает отдельный индивид.

Сартр исходит из утверждения двух начал: “бытия-в-себе” и “бытия-для-себя”. “Бытие-в-себе” – это независимый от человеческой реальности мир. “Бытие-в-себе” непроницаемо для самого себя и идентично самому себе, т.е. оно есть то, что оно есть и не может быть ничем иным. Оно не предполагает ничего, что могло бы быть его причиной или конечной целью, или проектом, который оно могло бы осуществить.

“Бытию-в-себе” противопоставляется мир “бытия-для-себя”, которое и является творческим, активным, образующим началом, т.е. речь идет, по сути, о сознании. Именно сознание вносит смысл и значение, являясь источником и носителем смысла жизни. “Бытие-в-себе”, как мы уже отмечали, есть лишь то, что оно есть. В отличие от него “бытие-для-себя” есть то, что оно не есть и не есть то, что оно есть. Сущность “бытия-для-себя” (сознания) заключается в том, что оно постоянно само себя создает, непрерывно себя утверждая и отрицая. “Бытие-для- себя” противоречиво и суть его в противоречии и отрицании.

Противостояние “бытия-в-себе” и “бытия-для-себя” порождает столкновение сознания с миром (природа, общество, история) и порождает отчуждение, которое неотделимо от человеческого существования. Отчуждение проявляется в отчужденности человека от мира вообще, в разобщенности личности и общества, во встрече с “другим”, в отчужденности от собственного самосознания. Отчуждение начинает выступать основой человеческого бытия. Отсюда и такие характеристики существования, как беспомощность, безнадежность, тревога, страх. Мир – это нечто чуждое и враждебное, но в то же время и то, без чего невозможно существование человека, ибо “быть – значит быть в мире”. Но в этом мире человек совершенно одинок, он заброшен в этот мир и заброшен в этом мире.

Принимая отчуждение как исходный посыл человеческого существования, Камю полагает, что человек вообще лишен возможности реализовать свою сущность, и обречен на иллюзорную, абсурдную жизнь. Абсурдно все, ибо единственное, что можно сказать о мире – это то, что он неразумен. Человек же желает счастья и разумности. Из столкновения неразумного мира и человека, стремящегося к своему призванию, порождается абсурд. Абсурд для человека единственная данность, утверждает Камю, ибо ум и мир не способны соединиться. Абсурд – это единственная связь, объединяющая человека и мир.

Отчуждение непреодолимо, абсурд несокрушим. Каков же выход? Бунт, заявляет Камю, но бунт метафизический. Метафизический бунт – это восстание человека против своего удела и против всего мироздания. Этот бунт метафизичен, поскольку оспаривает конечные цели человека и вселенной. Но в этом бунте не может быть никакого намека на возможность изменить что-либо. Бунт есть постоянная данность человека самому себе. Это не устремление, ведь бунт лишен надежды. Возможен и другой выход из абсурда – это самоубийство, но Камю отвергает его. Самоубийство лишено смысла, ибо оно не в силах преодолеть абсурд, а жизнь все же стоит того, чтобы быть прожитой, заявляет Камю.

Сознанию человека присущи стремление к самоутверждению и внутренний разлад (разлад я с самим собой), ведущий, как утверждает Сартр, к притворству. Именно в желании самоутверждения коренится стремление человека к преодолению отчуждения и стремление превзойти собственное я. Но сознание разделено непреодолимым “ничто” и в глубине “я” происходит разрыв, с необходимостью ведущий к притворству. Люди лишь играют ту или иную роль, выдают себя за тех, кем они хотели бы стать, как в собственных глазах, так и в глазах других, хотя и не являются таковыми в действительности. Но человек не может стать кем-то раз и навсегда, ибо если бы он стал таковым, то перестал бы быть “бытием-для-себя” и стал бы “бытием-в-себе” (вещью среди других вещей). Бытие человека постоянно ускользает от него, ибо человек – всегда проект самого себя, это существо, проецирующее себя в будущее. Более того, само “я” оказывается для человека неуловимым.

Отчуждение захватывает и межличностные связи. Для экзистенциализма, как мы уже отмечали, существовать означает не только быть в мире, находиться в данной ситуации, но и быть с другими, вступать в отношения с другими. И здесь человеческая реальность двойственна, ибо, как полагает Сартр, “бытие-для-себя” одновременно содержит в себе и “бытие-для-другого”. Вместе с тем изначальный смысл “бытия-для-другого” – это конфликт, т.к. “другой” – это взгляд, направленный на меня, овладевающий тайной моего существования и “взгляд другого манипулирует моим телом в его обнаженности” и “владеет тайной: тайной того, чем я являюсь”. Таким образом, глубинный смысл моего бытия как бы выходит за пределы моего бытия и находится вне меня. “Другой” как бы отнимает мое бытие и оно оказывается ускользающим от меня. “Другой” лишает меня моей самости, конституируя меня в “другого” и я перестаю быть “для-себя”. Даже в любви, утверждает Сартр, невозможно подлинное сближение между людьми, ибо “другой” стремится превратить меня лишь в средство удовлетворения своих желаний, в вещь. Именно отсюда и вытекает, что все межличностные отношения – это конфликт и как результат – одиночество. Мы одиноки. Нет мира, который был бы общим для всех людей. Есть только человек, замкнутый в своем собственном внутреннем мире и постоянно испытывающий, переживающий страх, тревогу, заботу, одиночество, скуку.

28. Проблема свободы человека в философии Нового времени и Просвещения (Гоббс, Локк, Спиноза,

Гольбах, Гельвеций, Руссо)

Эпоха Нового времени рассматривает человека как естественное, природное существо, как часть природы. И как часть природы человек однозначно подчинен жестко действующим законам природы. Зависимость человека от природы неустранима, считают мыслители Нового времени, и природа властвует над человеком посредством присущих человеку аффектов (потребностей). Здесь опять возникает вопрос о свободе, как свободе воли. Если человек полностью управляем природой, подчинен ей, ее законам, т.е. природной необходимости, то, как возможна свободная воля?

Такие мыслители как Т.Гоббс и Дж. Локк полагали, что человек действует сообразно с законами природы и, следовательно, ни о какой свободе воли не может быть и речи. Так, Дж. Локк писал, отрицая вообще даже возможность понятия "свободная воля": "свобода так же мало приложима к воле, как быстрота движения ко сну или квадратность к добродетели". Необходимость и свобода, как полагал Дж. Локк, не могут быть согласованы, ибо "нельзя быть в одно и то же время свободным и связанным". Но тогда фатализм. А фатализма необходимо избежать, ибо надо дать человеку возможность действия и действия свободного. И вот Т.Гоббс говорит не о свободе воли человека, а о свободе человека, которая означает отсутствие внешних препятствий для действий людей. С ним солидарен и Дж. Локк, говорящий о свободе человека, как о способности действовать сообразно нашему выбору или желанию.

У Б.Спинозы мы находим принципиально иное решение этого вопроса. Согласно Б.Спинозе, люди воображают, что они свободны, когда активно борются друг с другом за свои личные интересы. Но это иллюзия. Человек – раб своих аффектов, т.е. он полностью здесь зависим от неукоснительно действующих законов природы. Чтобы люди обрели активную свободу, требуется познание человеческой природы и понимание, осмысление внешней детерминации, дабы перевести ее во внутреннюю необходимость. Таким образом, человек может быть свободен, лишь познав свою природу, как свою, так и внешнюю. Аффект познания, полагает Б.Спиноза, самый мощный аффект из всех аффектов, присущих человеку, и он должен подчинить себе все остальные аффекты. Это свобода в смысле господства над самим собой (обуздание низменных аффектов), но тем самым и в какой-то мере над окружающим миром. Но такая свобода, согласно Б.Спинозе, доступна далеко не всем, а лишь немногим "людям разума". Остальное большинство, "толпа", будет руководствоваться своими страстями. Отметим, что свобода как познанная необходимость, сформулированная Б.Спинозой, не имеет еще активного, деятельного содержания, так как свобода здесь лишь понимание, осмысление внешней детерминации и подчинение ей, признав ее своей собственной. Таким образом, мы можем сказать, что Б.Спиноза решает проблему свободы в духе античного стоицизма.

Эпоха Просвещения (18 в., Франция) продолжает рассматривать человека как часть природы, которая полностью детерминирована природой. Такие мыслители как П.Гольбах, К.Гельвеций и Д.Дидро полагают, что человек полностью подчинен законам природы, не может освободиться от них и даже в мыслях не может выйти из природы. Это вело, естественно, к фатализму, но П.Гольбах и К.Гельвеций ссылались на то, что само фаталистическое учение входит действующим звеном в цепь причинности и не ведет к пассивности, апатии и покорности. Следуя необходимости, фаталист не будет рабом, считали они. Здесь следует отметить и тот факт, что П.Гольбах не ограничивался пониманием свободы как познанной необходимости, а высказывал предположение, что свобода есть и активно реализуемая необходимость. Д.Дидро, уделяя внимание этому вопросу, т.е. пытаясь уйти от фатализма, обращает внимание на тот факт, что не все каузальные связи одинаково необходимы для человека и они различны по своей роли. Однако эти мысли не получили у них дальнейшего развития.

Совершенно иная позиция в вопросе соотношения свободы и необходимости у Ж.-Ж.Руссо. Он рассуждал следующим: "Во всяком животном я вижу лишь хитроумную машину, которую природа наделила чувствами, чтобы она могла сама себя заводить и ограждать себя, до некоторой степени, от всего, что могло бы ее уничтожить или привести в расстройство. В точности то же самое вижу я и в машине человеческой с той разницей, что природа одна управляет всеми действиями животного, тогда как человек и сам в этом участвует как свободно действующее лицо. Одно (животное, – В.С.) выбирает или отвергает по инстинкту, другой - актом свободной воли; это приводит к тому, что животное не может уклониться от предписанного ему порядка, даже если бы это ему было выгодно, человек же часто уклоняется от этого порядка себе во вред…. Следовательно, специфическое отличие, выделяющее человека из всех других животных, составляет не столько разум, сколько его способность действовать свободно. Природа велит всякому живому существу, и животное повинуется. Человек испытывает то же воздействие, но считает себя свободным повиноваться или противиться и как раз в сознании этой свободы проявляется более всего духовная природа его души". Таким образом, Ж.-Ж.Руссо наделяет машину человек свободной волей, чем и отличает его от машины животное, и тем самым отказывается от жесткой детерминации человека природой.

Отличие человека от животного наряду со свободной волей усматривалось и в способности самосовершенствования, которая " с помощью различных обстоятельств ведет к последовательному развитию всех остальных способностей, способность присущая нам как всему роду нашему, – писал Ж.-Ж. Руссо, – так и каждому индивидууму".

30. Экзистенциализм о свободе человека (Сартр)

В сущности, как мы уже отмечали, проблема человека – это весь экзистенциализм и основные вопросы здесь – это вопросы о сущности человека и существовании, о связи человека с миром и обществом, о свободе и отчуждении, т.е. в самом широком смысле речь идет о жизни человека, ибо человек представляет собой, как говорит Сартр, “не что иное, как совокупность своих поступков, не что иное, как собственную жизнь”.

В рамках экзистенциализма человек, человеческая реальность рассматривается как процесс экзистенции (существования), в рамках которого человек творит себя сам, а не как познающий субъект или акт мышления. Таким образом, существование, а не мышление, есть то основное, что определяет человека и единственно подлинной реальностью с этой точки зрения является, следовательно, переживаемая реальность, а не познаваемая. Сартр утверждает, что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности и именно в этом и состоит, по его мнению, глубочайший смысл экзистенциализма. Достоверно лишь то, что переживает отдельный индивид.

Свобода утверждается как исходный принцип человеческого существования и основополагающая ценность. Человек – это свобода и нет никакой разницы между бытием человека и его свободным бытием, ибо человек не должен раньше быть, а уж потом стать свободным. Человек “брошенный” в мир ничем не детерминирован, он всецело предоставлен себе, он свободен. Именно в процессе самосозидания, в становлении, в проекте человек и свободен. Как только он чего-то достигает и останавливается, он перестает быть свободным, застывая в неподвижном бытии вещей. Чтобы быть свободным, человек должен постоянно превосходить себя, стремиться "вперед", тем самым, сохраняя свою свободу. Человек свободен, ибо он подвижное, неопределенное бытие. Экзистенциализм свел существование к самосознанию (сознанию) индивида, а отсюда и соблазн рассмотреть свободу лишь как свойство сознания. Однако свобода отнюдь не свойство сознания в ряду других его свойств, но и не есть нечто отличное или изолированное от сознания. Само сознание и есть свобода. Но суть сознания в противоречии, в отрицании, таким образом, свобода – это всегда не то, что есть, а то, что должно быть. Отсюда для Сартра свобода – это свобода проекта, замысла.

Безграничная ничем не обусловленная свобода, всеобъемлющее отрицание, т.е. абсолютная свобода, как отмечает Камю, - это свобода убивать и это предельно допустимая свобода. Экзистенциалисты ее признают, но допустить не хотят, мотивируя это каждый по-своему. Если нет Бога и нет никаких детерминант, меня определяющих, то “я могу натворить что угодно, - пишет Сартр в романе “Тошнота”. Однако, даже не столько бессмыслица существующего вокруг, сколько бессмыслица собственного существования, по мнению Сартра, осознанная и прочувствованная, не допускает подобных действий.

Однако тотальность свободы ограничивается не только абстрактными рассуждениями. Самим фактом своего рождения человек включен в мир, т.е. в некоторую конкретную ситуацию, в конкретные условия и находится в окружении “других”. Это и будет объективным ограничением тотальной свободы. Однако в пределах конкретной ситуации, настаивает Сартр, человек совершенно свободен. Человек может принять или отклонить данную ситуацию, подчиниться или бунтовать. За человеком остается абсолютная свобода выбора, которая означает, что человек может свободно выбирать свою сущность, становиться собой. Этот выбор, как мы уже отмечали, есть выбор по отношению к себе, к “другому”, к миру, причем, каждый человек свободно, как полагает Сартр, устанавливает для себя нормы истинного, прекрасного и добра.

Но эта свобода налагает на человека и тяжкий гнет ответственности за свою судьбу и судьбу других, вплоть до всего человечества. Необходимость выбора и обязательная неминуемая ответственность за свой выбор вызывает у людей состояние тревоги, беспокойства, тоски. Даже если человек и воздержится от того или иного выбора, то тем самым он все равно делает свой выбор, высказывая определенную позицию и несет за нее ответственность. Тревога, как мы уже отмечали, является постоянным спутником существования и, по сути, тревога – это сам человек. Тревога усугубляется и тем, что все действия человека, все поступки, в конечном счете, лишены смысла и значения, ибо единственная данность для человека – это абсурд. И здесь, как и в немецком экзистенциализме, действие без надежды на успех принимается в качестве постулата, но это отнюдь не призыв к пессимизму и отчаянию. “Экзистенциализм, - пишет Сартр, - это не попытка отбить у человека охоту к действиям, ибо он говорит человеку, что надежда лишь в действиях, и единственное, что позволяет человеку жить, - это действие.

32. Формационная и цивилизационная концепции развития общества.

Способ производства, согласно Марксу, обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще, ибо не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. Формулируя суть материалистического понимания истории, Маркс делает вывод, что способ производства определяет процесс и направленность исторического развития. Когда изменяется способ производства, то изменяется также и общество вообще. Таким образом, история развития общества есть, прежде всего, история смены способов производства. Иначе говоря, на основе способа производства мы можем выделять различные ступени исторического процесса, которые характеризуются своим способом производства, своим историческим типом производственных отношений и организацией общественной жизни в целом. Таким образом, Маркс приходит к формационному делению исторического процесса и выявлению формационных типов конкретного общества, называя их общественно-экономическими формациями. Общественно-экономическая формация выделяет и фиксирует в историческом процессе то, что превращает его ступени в общественные системы, отличные друг от друга. Иначе говоря, общественно-экономическая формация отражает такие ступени исторического процесса, которые характеризуются своим способом производства, своим историческим типом общественных отношений и организацией общественной жизни в целом.

Рассматривая общественно-экономическую формацию как целостную общественную систему, которая представляет собой исторически определенную ступень общества, необходимо иметь в виду, что здесь речь идет о человеческом обществе вообще. Общественно-экономическая формация – это исторически определенная ступень развития не отдельной страны или региона, а всемирной истории, т.е. категория “общественно-экономическая формация” выражает качественную определенность различных фаз общественного развития. Поэтому категория “общественно-экономическая формация “ не охватывает своим содержанием всего многообразия явлений и событий в развитии конкретного общества. Она отражает только сущностные характеристики такого общества, его исторический тип, т.е. принадлежность к определенной ступени всемирно-исторического процесса.

Проблема определения основных ступеней всемирной истории и ее периодизации возникла задолго до марксизма. Первоначально в основе периодизации истории были весьма далекие от исторической реальности основания: библейские мифы и легенды, начиная с сотворения мира. Затем историю делили на четыре периода, которые были связаны с существованием “четырех великих империй” – ассиро-вавилонской, медяно-персидской, греко-македонской и римской. Позже исторический процесс начинают дифференцировать по эпохам – эпоха древности, эпоха средневековья, эпоха нового и новейшего времени.

Представители немецкой классической философии пытаются периодизировать исторический процесс в зависимости от качественного изменения в уровне нравственного “совершенства” общества, или в зависимости от степени зрелости разума человеческого рода. Этапы в развитии нравственной автономии личности, или эпохи, различающиеся степенью зрелости ума человеческого рода, имели чисто умозрительный, внеисторический характер, несовместимый с реальным историческим процессом.

История, согласно Марксу, знает пять общественно-экономических формаций: первобытнообщинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и коммунистическая. О наличии еще одной формации Маркс высказывался весьма смутно. Речь идет об азиатском способе производства, и, следовательно, об азиатской формации.

Структура любой общественно-экономической формации имеет основные элементы, которые ее составляют. Речь идет в первую очередь о базисе и надстройке, которые находятся в определенной взаимосвязи друг с другом. Базис – это совокупность производственных, экономических отношений, а надстройка – система политических, юридических, религиозных и всяких других идей, идеологических отношений и институтов, которые им соответствуют, т.е. государство, политические партии, церковь и т.п.

Каждое конкретно-историческое общество имеет специфический базис и надстройку, которая ему соответствует. Базис определяет надстройку, т.е. надстройка находится в зависимости от базиса. Все ее коренные изменения обусловлены изменением базиса. Но надстройка обладает и относительной самостоятельностью, т.е. надстройка играет активную роль в функционировании базиса. Возникнув на определенном базисе, идеи и социальные институты оказывают активное влияние на породивший их базис и развитие общества в целом.

Общественно-экономическая формация имеет и много других составляющих: исторические общности людей (род, племя, народность, нация), классы и другие социальные группы. Было бы неверно включать их в базис или в надстройку, но они, несомненно, являются элементами общественно-экономической формации и качественно различны в каждой из них.

Наряду с понятием “общественно-экономическая формация”, Маркс, как мы видели, использует понятие “эпоха”. Эти понятия следует различать. Категория общественно-экономической формации фиксирует достигнутую ступень развития всемирной истории и соответственно тип отдельного общества, его сущностные черты. Категория исторической эпохи выделяет определенный отрезок реальной истории, охватывая все многообразие существующих социальных организмов различных исторических типов на основе каких-то доминирующих тенденций развития, как материальных, так и духовных в данный период времени.

34. Феномен массы.

В ходе социально-политического развития общества человек деградирует, утрачивает индивидуальность. Общество превращается в фабрику, 95% деятельности которой направлено исключительно на обеспечение жизнедеятельности (добыча пищи).

А. Швейцер. Материальные достижения человека делают его все более независимым от природы, но все более зависимым от общества. Жизнь современного человека связана с постоянным перенапряжением. Люди воспроизводят себя лишь как рабочую силу. Труд теряет для них какое-либо нравственное значение. Сверхзанятость порождает физическую потребность в праздности, в таком развлечении, которое бы требовало минимум напряжения. Так театр сменяется кабаре, серьезная литература – бульварной, серьезные телепрограммы – развлекательными. Это является следствием того, что социальные институты вынуждены опускаться до уровня потребителей, чтобы быть понятыми. Бездумье – вторая натура современного человека. Чувство собственного достоинства заменяется самодовольством от хорошо выполняемой частичной функции, исполнение которой доведено до совершенства. Человек мало внимания уделяет своему духовному развитию, так и начинается деградация. Вообще причина возникновения культуры – недовольство самим собой. А если человек самодоволен, то и нет развития культуры. Такой человек патологически восприимчив к убеждениям, особенно тяготея к уже готовым. Люди становятся управляемыми. Свобода мышления заменяется корпоративными установками. Возникает понятие человека-массы.

Хосе Ортега-и-Гассет. Специалист – источник варварства. Когда общество подавляет человека, его достоинство умаляется, начинается деморализация общества. Люди перемалываются в единую массу. Возникновение феномена массы. «Вытеснение героев хором», а по Чаадаеву: «Истина рождается в одиноком уме». Причина возникновения масс – снижение качества цивилизации и культуры.

Д. Бэлл: пять значений понятия масса.

1. Масса как недифференцированное общество; она не имеет социальной организации, обычаев, традиций, официального руководства, масса анонимна и конформна, существует приспособленчество, несамостоятельность решения; потребляет дозированную одинаковую информацию, массу формирует СМИ

2. Масса как синоним невежественности (ссылка на Ортегу); культура не может стать стандартом для всех, не может быть массовой, она лишь для избранных, массы ее не могут понять и требуют для себя занижения планки.

3. Масса как бюрократизированное общество (Макс Вебер, Магейм, Фром). Индивиды отчуждены от управления обществом, все решения принимают наверху; происходит потеря самоуважения, инициативности. Вебер: все современное общество, по сути, бюрократия, что подразумевает организацию рационального управления и присущность бюрократам таких качеств, как профессиональная выучка, безличность, иерархичность. Но это лишь идеал, на самом деле всегда есть противоречие между должным и сущим. Низший чиновник вынужден ориентироваться на личность начальника, а знания и профессиональная выучка не имеют значения. Из бюрократов вытесняются интеллигенты и творчески мыслящие специалисты, на их место приходят бюрократы. Таким образом, бюрократия воспроизводит саму себя. Искусство начинает деградировать. Интимная сфера бытия, в которой человеку комфортно, начинает сужаться под действием бюрократии. Временное решение – это появление сильной личности, однако потом «свита сделает короля». Бюрократ неподконтролен обществу, он узурпирует власть. Бюрократия связана с консервативными слоями общества. Для нее характерны регламентация всех связей в обществе, стремление к распределению ролей, к унификации, тоталитаризации управления, многоступенчатость передачи информации в дозированном виде. При этом бунт человека только усилит бюрократию.

4. Масса как толпа. Масса – психологический феномен. Зигмунд Фрейд. Поведение толпы – это массовый психоз. Человек из интеллигента превращается в варвара. Толпа не рассуждает, а живет эмоциями. Героем толпы может стать любой. Густав Флебон. Сознательная деятельность индивида заменяется несознательной деятельностью толпы.

5. Масса как механизированное общество. Идеи технократии, постиндустриального общества.

Масса – это стадность, шаблонность, унифицированность, беспомощность. Черты массы:

1) обезличенность (нет индивидуальной манеры поведения), инстинктивность, эмоции

2) утрата интеллекта (интеллект массы меньше интеллекта ее составляющих)

3) утрата личной ответственности