Проведение дуоденального зондирования 5 страница

Даже если в этом огромном универсуме, который даже возможность жизни обнаруживает лишь в немногих точках и лишь на одном крошечном участке истории земной жизни так называемого человека, этот червяк, называющий себя человеком, и мнит о себе так высоко, а в своей истории все более осознает свою важность, создавая государства, произведения искусства, науку, орудия, язык, поэзию и т. д., сознавая самого себя и уже не отдаваясь окружающему миру экстатически, как животное – то тем не менее он все-таки остается тупиком, болезнью жизни! Почему, для чего делает он все эти экстравагантные скачки, идет обходными путями? "Cogito ergo sum" говорит Декарт гордо и суверенно. Но, Декарт, – почему ты мыслишь; почему ты желаешь? Ты мыслишь, потому что тебе ни инстинкт, ни определяемый влечением технический интеллект, остающийся в рамках твоих естественных инстинктивных задач, непосредственным образом не подсказывают, что ты должен делать или допускать! А что ты называешь "свободным выбором"? Ты называешь этим тот факт, что ты часто колеблешься, т. е. не знаешь, куда и зачем – а животное знает это всегда непосредственно и однозначно, знает лучше! А что такое наука, Ratio, искусство, что представляет собой созданная ради твоей плодовитости, столь желанная более высокая стадия развития твоей так называемой цивилизации (машины), которая позволяет жить все большему числу людей на одном и том же клочке земли? Что это такое, если рассматривать все это как целое? Ах, это всего лишь очень запутанный обходной путь к столь трудному сохранению твоего вида, которое, несмотря на твои старания продолжить род, становится все более трудным, причем тем больше, чем больше ты мыслишь и чем больше в тебе мозгов! Почему же у тебя есть язык, человечек? Почему есть понятия? Почему ты идентифицируешь множество разнообразных чувственных образов, получая идентичные фиктивные предметы? Почему ты изобрел "орудия" стабильной формы, используемые для определенной цели? Почему в твоей истории ты создал государство, т. е. организацию господства, вместо чисто биологической вождистской организации старейших, отцов, характерной для догосударственной истории родоплеменных союзов? Сознательно полагаемое "право" вместо привычки и "традиции" бессознательного народного целого? А почему в крупном монархическом государстве ты одновременно изобрел идею монотеизма и миф о грехопадении (ведь обе идеи взаимосвязаны)? Я скажу тебе – без всякого уважения к твоему надменному самолюбию! Человечек, все это, и еще многое другое, ты создал только из-за своей биологической слабости и бессилия, из-за фатальной невозможности развиваться биологически! Все это – пустые суррогаты жизни, которую ты не смог развить дальше, изжив самого себя! Все эти "Нет" по отношению к жизни, влечению, чувственному созерцанию, инстинкту – отрицания, в котором ты, собственно, весь и заключаешься как так называемый homo sapiens, наделенный волей, – все эти "Нет" происходят из твоего бессилия, неспособности, изжив себя, создать привычными средствами жизни и на основе ее эволюционных законов живое существо, которое было бы чем-то большим-чем-человек – сверх человеком! Вот закон твоего бытия как бытия человека!

… Ну а теперь о последней, пятой из существующих ныне идей о человеке! Ей опять-таки соответствует своеобразная историческая доктрина. Эта идея еще мало известна, еще меньше, чем только что изложенная.

Если предыдущая идея о человеке в некоторой мере унижает его, по крайней мере, как "homo sapiens", которого почти вся западноевропейская история духа идентифицировала с человеком, унижает так, как этого не делала до сих пор еще ни одна система исторических идей (ведь здесь он, как ни как, – "заболевшее своим духом животное"), то эта пятая идея, наоборот, позволяет.самосознанию человека подняться на такую ступень, взлететь на такую головокружительную, гордую высоту, какой не сулило ему ни одно другое из известных учений. …Этот новый тип антропологии воспринял идею сверхчеловека Ницше и подвел под нее новый рациональный фундамент. В строго философской форме это имеет место прежде всего у двух философов, которые заслуживают того, чтобы их хорошо знали: у Дитриха Генриха Керлера и у Николая Гартмана, грандиозная, глубоко фундированная "Этика" которого является философски строжайшим и чистейшим проведением вышеуказанной идеи.

Как у Д. Г. Керлера, так и у Н. Гартмана мы находим атеизм нового типа, несравнимый со всем западноевропейским атеизмом доницшеанского периода и образующий фундамент новой идеи человека. Я называю его обычно "постулаторным атеизмом серьезности и ответственности". … если бы мир был каким-то образом сущностно идентичен человеку (а с этим, полагает Гартман, согласны все предшествующие учения о Боге), то своеобразие человека, с точки зрения его положения в космосе, теряется, человек тогда лишается своих особых прав. Бесправным делает его не каузальная детерминация, не механизм; последний, наоборот, дает ему средства воплотить в действительность то, что он узрел в строго объективном идейном и целостном порядке идеального бытия. Механизм является как раз инструментом его свободы и его суверенных, принятых под личную ответственность решений. Но всякая предопределенность будущего, полагающая некую сущность помимо него, уничтожает человека как такового. Генрих Керлер выразил однажды эту мысль (в письме к автору этих строк) с еще большей смелостью: "Что для меня мировая основа, если я как нравственное существо ясно и четко знаю, что есть добро и что я должен делать? Если мировая основа существует и она согласна с тем, что я считаю добром, тогда я уважаю ее как уважают друга; но если она не согласна – плевал я на нее, хотя бы она и стерла меня в порошок вместе со всеми моими целями". Следует иметь в виду: в этой форме "постулаторного атеизма" отрицание Бога означает не снятие ответственности и уменьшение самостоятельности и свободы человека, а как раз предельно допустимое повышение ответственности и суверенитета.

Источник: Шелер М. Человек и история // Шелер М. Избранные произведения. – М.: Гнозис, 1994.

 

Вопросы к тексту:

1. Что такое философская антропология? Почему автор считает важнейшей задачей современной ему философии ее создание?

2. Какие существенные характеристики человека берут за основу сторонники каждой из пяти "идей"?

3. Какая из "идей о человеке", по-вашему, наиболее созвучна современным тенденциям в философии?

 

 

БАХТИН НИКОЛАЙ МИХАЙЛОВИЧ

Бахтин Николай Михайлович (1894-1950) – литературовед, философ, литературный критик, поэт. Старший брат М. М. Бахтина. С 1920 г. в эмиграции на Балканах, затем во Франции. С начала 1930-х годов в Англии. Окончил Школу восточных языков и Парижский университет. Защитил докторскую диссертацию в Кембридже. С 1935 преподаватель (лектор) античной философии в Классическом университетском колледже Саутгемптона, а с апреля 1938 г. – профессор классических языков Бирменгемского университета. Занимался по преимуществу греческим языком. Был близок английским радикалам-марксистам, друг философа Л. Витгенштейна. Издавал на английском языке журнал "Звено" ("TheLink"). С 1925 г. Бахтин ведет в "Звене" рубрику "Из жизни идей". Большинство статей этой рубрики - по содержанию авторские исследования Бахтина, оформленные в виде рецензий на вышедшие издания. Рецензия Бахтина, как правило, не "созерцательна", она не всегда подробно описывает содержание книги, но это всегда – размышление о той ситуации в "мире идей", которая эту книгу породила, и о самой "жизни идей" как таковой. Бахтина привлекает всякая попытка выйти за рамки чисто умозрительных идей, всякая попытка превратить слово в действие. Многие из этих статей послужили толчком для других его работ. После закрытия "Звена" публикует две работы: "Антиномия культуры" (1928) и "Разложение личности и "внутренняя жизнь" (1930). После смерти была издана его книга "Лекции и эссе: Избранное из неопубликованного" (1963).

* * *

Текст из: Бахтин Н. М. Разложение личности и "внутренняя жизнь"

Мы далеко еще не освободились от власти отошедшей эпохи – той, что завершилась Войною, – и во многом мы все еще только покорные продолжатели основных тенденций ненавистного 19-го века. В частности, чувство личности, как оно определилось в ту эпоху, в значительной мере остается господствующим и теперь. Его основная особенность – это решительное перенесение центра тяжести извне – во внутрь. Отсюда, расцвет так называемой "внутренней жизни" и, как его последствие, некий основной раз­лад: сознательно-принятая и оправдываемая несогласованность между нашим Я и его проявлениями в мире.

Правда, разлад этот намечался уже давно, но лишь в 19-м веке он становится господствующим явлением и даже провозглашается нормою всякой подлинной жизни. В довоенные десятилетия он до­стигает своих предельных форм, а в наши дни – очень медленно – идет на убыль.

Рассмотрим сначала это явление на крайне упрощенном и схе­матизированном примере.

Некто X. ("средний" человек 19-го столетия) спит, ест, ходит на службу туда-то и т. д.... Допустим, что подобным образом нам да­ны все внешние проявления его личности. Знаем ли мы Икса? Ока­зывается, нет. Ибо X. решительно откажется отождествить себя со своими собственными обнаружениями. Настоящий X. нечто иное и большее: он собственно и начинается только там, где эти обнару­жения кончаются. Место, которое он занимает во вселенной, – в значительной мере случайное: оно не определено всецело его внутренней сущностью. Действия, которые заполняют каждый день его жизни, всю его жизнь, – отнюдь не являются адекватным вы­ражением его действительных желаний, вкусов, мыслей – словом, его подлинного Я. Это Я живет скрытно, как-то в стороне от своих же собственных актов, почти в них не участвуя.

Итак, X. верит, что он есть нечто совершенно иное, нежели то, чем он является во вне. Он мыслит, чувствует, страдает, радует­ся, – и все это почти ни в чем не изменяет хода его жизни, которая предоставлена своей инерции и движется по каким-то своим, чуждым ему, законам. Он живет одновременно как бы в двух несо­измеримых планах. У него нет силы согласовать свои поступки со своим душевным состоянием, но он ни за что не откажется и от душевных состояний, поскольку те явно опровергаются его же собственными поступками. Он принимает разделение и, в конце концов, начинает находить в нем особую, болезненную сладость. Притом же, у него всегда есть под рукой разнообразные и деше­вые суррогаты жизни, избавляющие от надобности действительно жить: роман, газеты, алкоголь... Ими он и питает свою "внутрен­нюю жизнь". И "внутренняя жизнь" усложняется, крепнет за счет внешней и, в конце концов, уклоняет все активные энергии его су­щества от действия (которое требует решимости и выбора) к меч­тательному самоуглублению (которое требует только косности). Несогласованность между внешним и внутренним растет, и чем дальше, тем труднее восстановить единство.

Накопляя свои внутренние сокровища, X. лишь идет по линии наименьшего сопротивления. И при этом его притягательное бессилие оправдывает себя услужливой софистикой: он гордо верит, что эти мнимые богатства законно избавляют его от необходимо­сти бороться с действительной скудостью его жизни.

Что X. совсем не исключение, – тому свидетельством чуть не вся художественная литература 19-го века. Более того – X. герой этой литературы. То, что он живет в разладе с самим собой и своей жизнью опровергает самого себя, – вызывает умиление. Наоборот, какой-нибудь Y., который смеет быть тем, что он есть и адекватно выражает свою (обычно ничтожную, но зато реальную) сущность, – Y. вызывает негодование и презрение. Кончается тем, что Y. сам начинает стесняться своей цельности и хочет уве­рить себя и других, что и он не без разлада: занимаюсь, де, ком­мерческим представительством, но ежели б вы заглянули в мою душу... и т.д. В конце концов, Y. и на самом деле заболевает внутренней жизнью, и эпидемия растет.

Для того чтобы обозначить этого рода явления, Жюль де Готье даже придумал слово "боваризм" (в честь флоберовской героини, которую он считает классическим выражением этого разлада). Слово привилось, – лишнее доказательство того, что оно выража­ет существенный факт. Впрочем, сам Готье видит здесь не вре­менную аномалию, но некий основной и извечный закон; его опре­деление "боваризма" таково: всякое бытие сознает себя иным, чем оно есть в действительности. Если несколько видоизменить эту формулу, звучащую чуть не по-гегелевски, и должным образом ограничить сферу ее применения, то получается простое и несом­ненное утверждение: человек 19-го века обыкновенно не смеет быть тем, чем он себя сознает, и не хочет сознавать себя тем, что он есть.

Рассмотренный нами случай – простейший и банальный. Но на верхах культуры и жизни разлад еще глубже. Здесь он принимает разнообразные и крайне сложные формы, тем более опасные и заразительные, что у поэтов и философов они облекаются всеми соблазнами таланта и изощренной диалектики. Искусство и фило­софия превращаются в могучие наркотики. Техника забвения до­стигает высокого совершенства. Не жить, не действовать, не хо­теть; создать в себе самом пленительный и призрачный мир, все­цело покорный твоему капризному произволу, – затвориться в нем!

Впрочем, внешняя жизнь такого человека может быть иногда крайне сложной и богатой событиями. Но это ничего не меняет. Все эти события для него лишь острые возбудители, которыми он неустанно раздражает, тревожит и усложняет свою внутреннюю жизнь. Он может менять страны, города, любовниц. Но где бы он ни был, с кем бы ни был, – всюду, всегда он ищет только себя: свою грусть, свою гордость, свою радость, свое отчаяние. Только они ему и нужны. Он безысходно заточил себя в своей внутренней тюрьме. Все многообразие мира для того, чтобы вновь и вновь, во все новых условиях, по все новому поводу, разнообразить, изо­щрять и дегустировать свои реакции на мир. То есть, он уже не живет в мире, уже не судит мира, но лишь забавляется его кап­ризными отображениями в себе самом.

Возможен и обратный случай. Вместо того чтобы укрыться от внешней жизни, можно, наоборот, стать "человеком действия", но только затем, чтобы забыть себя, уйти от мучительного ритма сво­его раскрепощенного сознания, потерять себя в событиях и де­лах...

Во всех этих случаях обнаруживается одно: форма личности (то, как она проявляет себя вовне) и ее содержание (то, как она сама сознает себя изнутри), – иначе говоря, действие и сознание – пе­рестали быть двумя нераздельными аспектами единого Я. Потеряв свое единство, личность теряет и свою живую связь с миром. И причина всего этого – так называемое "богатство внутренней жиз­ни", которым так гордился человек 19-го века.

Но что такое "внутренняя жизнь"? Это сознание, утерявшее пря­мое соприкосновение с реальностью, сделавшееся самоцелью и переставшее поэтому быть силой, оформляющей жизнь.

Дерево, которое растет и, покорное ритму времен, медленно развертывает свою сущность в зримый образ; стервятник, плавно кружащий и круто падающий на добычу; жаворонок, взмывающий в лазурь, и хищник, собравшийся для стремительного прыжка, – все они цельно и без остатка присутствуют в каждом своем акте, их существо всецело осуществляет себя в любой данный момент Я своего бытия. Отсюда то впечатление недостижимого, как бы бо­жественного совершенства, которое поражает нас в формах и яв­лениях космической жизни.

Здесь облик и сущность, орган и его функция, желание и акт, чувство и выражение, бытие и явление – словом, внешнее и внутреннее – неразделимо одно. То есть форма здесь вовсе не чуждая оболочка, облекающая и скрывающая содержание, а наоборот – его чистейшее выражение. Скрытая сущность восходит к зримому облику, бытие расцветает явлением и радостно обличает себя в нем до последних глубин.

Природа и есть неустанное творческое прорастание незримого в зримое, живое тождество внешнего и внутреннего. Это внушило Гете знаменательную формулу, которая послужит как бы лейтмоти­вом дальнейшего изложения:

Ничто не внутри, ничто не вовне, Ибо все, что внутри, – вовне!

Но из этого существенного единства, из этой живой цельности космоса человек чувствует себя как бы исключенным (…)

Да, откуда возник разлад? Какой новый фактор вырос и словно клином вошел между нами и нашими актами, между нашим внут­ренним Я и его зримым обнаружением в мире, – и разорвал наше древнее единство? Имя этому новому фактору – сознание.

Но что такое сознание? Возможность колебания и выбора, т.е. свобода.

Выражаясь точнее, сознание – как отчасти и определяет его Бергсон – есть не что иное, как возможность выбирать между не­сколькими, равно осуществимыми, актами. Там, где внешнее воз­действие, желание или представление автоматически, с необходи­мостью вызывают акт, – там сознанию, в собственном смысле, нет места. Между желанием (или внешним поводом) и сопутствую­щим ему актом не происходит никакой задержки, никакого колеба­ния. Отсюда то впечатление цельности и совершенства в природ­ных явлениях, о которых я говорил. И отсюда же – возможность разлада в человеке. Возможность, но еще не факт.

Ибо сознание есть свобода, а всякая свобода двойственна. С одной стороны, оно – положительная свобода выбирать между возможностями, т.е. сознательно и твердо перейти от пережива­ния к акту, иначе говоря: вольным усилием утвердить свое единст­во.

Но, с другой стороны, сознание есть и отрицательная свобода: свобода уклониться от активного выбора, остановиться на пере­ходном моменте, т.е. предаться бесплодному созерцанию неосу­ществляемых или неосуществимых возможностей. Это значит – отдаться самосознанию без самоосуществления, т.е. "внутренней жизни";.

Итак, то единство, которое дано всему сущему самым фактом его бытия, – человек должен его силою завоевать и волею осуще­ствить. Ему одному предоставлена высокая и опасная свобода: он волен быть или не быть цельным.

Вот почему приведенные только что слова Гете, которые лишь устанавливают факт, наличествующий в космической жизни, по отношению к человеку звучат как призыв и долженствование.

Определив функцию сознания как выбор между несколькими воз­можными актами, мы тем самым установили и его нормальную функцию. Оно – лишь обратная сторона акта, лишь переходное состояние, как бы предварительная стадия готовящегося и назре­вающего действия. И только по отношению к этому – им предва­ряемому – действию сознание получает свой смысл и свое место. Если же оторвать его от акта, к которому оно тяготеет как к свое­му нормальному завершению, и превратить в самоцель, – тогда и возникает "внутренняя жизнь" и, как ее неизбежное следствие, разрыв между формою и содержанием личности.

Подчеркиваю, что именно это я разумею под "внутренней жиз­нью" (т.е. сознание, ставшее самоцелью, самосознавание поми­мо самоосуществления). Если же этого нет, если оно властно тя­готеет к акту и с ним нераздельно, то неуместно говорить о "внут­ренней жизни", это уже просто жизнь, т.е., в согласии с предыду­щим: творческое тождество внешнего и внутреннего, неустанное прорастание незримого в зримое.

Но как слагается эта "внутренняя жизнь" и где ее исток? Ответ покажется, на первый взгляд, несколько странным.

Внутренняя жизнь зарождается из трусливого сластолюбия и бессильной жадности. Этими же чувствами она питается и живет.

В самом деле, ведь прорастание сознания в акт, внутреннего во внешнее, как мы только что видели, осуществляется в выборе. А "выбрать", по прямому смыслу слова, это значит: утвердить одни возможности, мужественно отвергнув другие, неисчислимые. Ибо, чтобы только одна из них стала действительностью, приходится отказаться от множества других. Итак, действительный выбор предполагает прежде всего готовность к отречению.

Если этой готовности нет, если дух сластолюбиво и жадно цеп­ляется за все раскрывающиеся перед ним противоречивые воз­можности и не хочет ничем поступиться из этого, еще призрачно­го, богатства, – тогда ему остается только одно: уклониться от осуществления (ибо таковое, ведь предполагает отказ от многого и желанного). И вот он останавливается на переходном моменте со­знания и предается любованию возможностями ради них самих.

Ведь поступившись осуществлением, дальше уже ничем посту­паться не приходится: во "внутренней жизни" все смешивается, все сочетается, все воссоединяется, самые противоречивые эле­менты уживаются рядом и сладостно восполняют друг друга – только бы не пытаться их осуществить!

Так сластолюбец населяет свой душевный мир этими мертворож­денными актами – призраками актов, которым не суждено стать действительностью – и услаждается ими втихомолку. Сферу со­знания – где через отречение должен осуществляться выбор – оно превращает в место болезненных услаждений, а мысль – в пустую игру духа с самим собой.

Итак, "внутренняя жизнь" не имеет собственно никакого положи­тельного содержания. Она слагается – каждый может проверить это на себе самом – из образов того, что неосуществимо или не осуществилось, чего мы не умеем или не смеем или не хотим осу­ществить, – но от чего мы все-таки не решаемся до конца отка­заться, властно оттолкнуть в забвение. Наоборот, мы тщательно культивируем эти образы; отвращаясь от мира, мы жадно всматриваемся в их смутное протекание и ищем в нем – свое Я. Погружаясь в эту мелькающую муть, мы верим, что "погружаемся в себя" – в свою сокровенную и существенную глубину...

 

Знаменательно, что как раз в те моменты высшего напряжения, когда человек бывает в наибольшей степени собою, он менее все­го думает о себе: его взор обращен не внутрь, на свое Я, но вов­не, в мир, на объект действия. Он весь в своем акте. И так быва­ет во всех сферах жизни: все равно, будь то теолог, размышляю­щий о природе первородного греха, или начальник, ведущий в атаку свой эскадрон, хирург, оперирующий больного, или любов­ник в постели своей возлюбленной. Внутреннее конкретно отожде­ствляется с внешним; чувство, себя, своей цельности и полноты пронизывает самый акт, нераздельно сопутствует его ритму и, как острый привкус, сопровождает его осуществление.

Всякий, в той или иной форме, изведал это и может вспомнить, что это, настоящее, чувство личности менее всего похоже на са­моуглубление и самосозерцание. Нет, для самоуглубления и само­созерцания надо предварительно распуститься, размякнуть, т.е. уже перестать быть собою. Поэтому немудрено, что все самосо­зерцатели, пускавшиеся на поиски собственного Я через самоана­лиз и интроспекцию, никакого Я в конце концов не находили: под их ищущим взором оно неизменно распадалось на душевные ато­мы, на какие-то, психические клочки и обрывки, не связанные ни в какое единство. Вся художественная литература психологически-аналитического склада, завершенная Прустом, иллюстрирует это явление, смысл которого можно резюмировать словами одного из ее характерных представителей – Амиэля: "Через самоанализ я упразднил себя". Под влиянием этой литературы многие решитель­но провозгласили, что личность лишь фикция, миф, понятие юри­дического происхождения или пустое собирательное имя для ничем между собою не связанных психологических состояний.

Что "внутреннего Я" не нашли, это понятно, ибо такового дейст­вительно нет. Я – субъект действия и, постольку, наличествует только в действии, раскрывает себя только в нем. Оно не есть не­что чисто внутреннее, столь же мало, впрочем, как и нечто чисто внешнее. Как каждый акт подлинной жизни, как сама жизнь, лич­ность есть тоже живое тождество внешнего и внутреннего.

Поскольку это тождество нарушено, личности уже нет. Остается только материал, из которого она может быть создана: разрознен­ные психологические состояния и случайные, не связанные с ни­ми, акты. Поэтому бессмысленно было искать в себе единство личности, которое сам же разрушил, и удивляться потом, что его не находишь.

Это единство нельзя просто найти в себе в готовом виде, его можно только осуществить: неустанным усилием возводить свою скрытую сущность в свое зримое обнаружение, всей волей, всем сознанием прорастать в акт, в действие, в мир.

Чтобы все, что внутри, было вовне.

Источник: Бахтин Н. М. Из жизни идей. – М.: Лабиринт, 1995. – С. 47-52.

 

Вопросы к тексту:

1. В чем заключается разлад личности, по мнению Н. М. Бахтина?

2. Что такое "внутренняя жизнь" человека, по Н. М. Бахтину, и есть ли она у животных?

3. В чем состоит двойственность сознания (свободы) человека?

4. Как слагается "внутренняя жизнь" человека и где ее исток?

5. Каким образом, по Н. М. Бахтину, можно обрести единство личности?

 

ВЫШЕСЛАВЦЕВ БОРИС ПЕТРОВИЧ

Вышеславцев Борис Петрович (1877–1954). Имя этого русского религиозного мыслителя не часто упоминается или его творчество исследуется в нашей философской литературе. А тем не менее современники знали его как одного из самых известных лекторов Московского университета и оригинального мыслителя, работающего на стыке философии, религии и психологии. Исследователи его творчества оценивают его основные работы "Этика преображенного Эроса" и "Вечное в русской философии" как некий итог почти тысячелетнего развития русской религиозной мысли, в определенной степени закончившегося в пятидесятых годах ХХ века со смертью выдающихся русских философов Н. Бердяева (1948), С. Франка (1950), С. Булгакова (1944) и др.

Б. П. Вышеславцев родился в Москве в семье присяжного поверенного. В 1899 г. закончил с отличием юридический факультет Московского университета. Но адвокатура не увлекла молодого юриста, с интересом читающего Канта, Фихте, участвующего в Марбурге в семинарах неокантианцев Наторпа и Когена, дружившего с Н. Гартманом. После сдачи магистерского экзамена Вышеславцев уезжает в длительную командировку за границу (Рим, Париж, Марбург), где и знакомится с крупными мыслителями того времени. Вернувшись в Россию, с 1906 г. читает курсы по истории философии, истории политических учений. Один из крупнейших русских философов Ф. А. Степун так вспоминает Вышеславцева: "Юрист и философ по образованию, артист-эпикуреец по утонченному чувству жизни и один из тех широких европейцев, что рождались и вырастали только в России, Борис Петрович развивал свою философскую мысль с тем радостным ощущением ее самодовлеющей жизни, с тем смакованием логических деталей, которые свойственны скорее латинскому, чем русскому уму. Говоря, он держал свою мысль, словно некий диалектический цветок, в высоко поднятой руке и, сбрасывая лепесток за лепестком, тезис за тезисом, то и дело в восторге восклицал: "Поймите!.. оцените!.."

Начиная с защиты магистерской диссертации (1914), которая, по воспоминаниям очевидцев, длилась четыре часа и была посвящена исследованию этики Фихте ("Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии"), и которая принесла автору "солидную научную репутацию в философских кругах", Вышеславцев касается проблем "иррационального" и "трансцендентального", ставших постоянным "лейтмотивом" его дальнейшего творчества.

Перу Б. П. Вышеславцева принадлежат такие работы как "Русская стихия у Достоевского" (1923), "Проблемы религиозного сознания" (1924), "Христианство и социальный вопрос"(1929), "Этика преображенного Эроса" (1931), "Вечное в русской философии" (1955), вышедшая после его смерти, отрывок из которой дается ниже, и др.

После высылки вместе с другими деятелями культуры в 1922 г. из Советской России Вышеславцев с 1922 по 1924 гг. жил в Берлине, читал лекции в Религиозно-философской академии. После переехал в Париж, где работал редактором издательства ИМКА-Пресс. В 1925 г. вместе с Н. А. Бердяевым, с которым был знаком еще в Москве, основал журнал "Путь". В середине 20-х гг. он знакомится с известным психоаналитиком К. Юнгом. Этот факт сыграл большую роль в создании "Этики преображенного Эроса". Он даже принял главное участие в четырехтомном издании сочинений швейцарского психоаналитика на русском языке.

Во время Второй мировой войны Вышеславцев жил в Германии, что, очевидно, также сыграло роль в том, что его замалчивали в СССР В последние годы жизни вышла его работа "Кризис индустриальной культуры" (1953), где он дает критику индустриального общества, его культуры, его ценностей независимо от его формы (социализма или капитализма).

Умер Б. П. Вышеславцев от туберкулеза в 1954 г. в Женеве. Одними из его последних слов были: "Возвращаюсь к истокам бытия…"

* * *

Текст из: Вышеславцев Б. П. "Вечное в русской философии"

ИЕРАРХИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА ЧЕЛОВЕКА

"Тело" объемлет не одну, а две ступени бытия: оно содержит в себе физико-химические процессы и, с другой стороны, процессы органической жизни. В свете современных психологических открытий "душа" потеряла свою простоту: она не исчерпывается сознанием, как и "дух" не тождествен с сознанием. Существует бессознательно-психическое, но и оно имеет две ступени: коллективно-бессознательное и индивидуально-бессознательное. Сознательная душа тоже имеет две ступени: животная душа и духовная (сознательный дух). Наконец, сознательный дух тоже не является вершиной человеческого существа. Есть еще сверхсознание, "глубинное" сверхсознательное "я", "я сам", или самость.