Проведение дуоденального зондирования 6 страница

Таким образом, в существе человека мы находим семь онтологических ступеней (ступеней бытия).

1) Он есть физико-химическая энергия.

2) Он есть энергия "живая", "биос", живая клетка.

3) Он есть психическая энергия, которая в своей скрытой глубине образует коллективно-бессознательное, как общую по­чву, на которой вырастает и развивается индивидуальная душа.

4) Он есть лично-бессознательное, которое покоится на фундаменте коллективно-бессознательного.

5) Он есть сознание, сознательная душа; и прежде всего недуховная, животная душа, которая определяется как эгоцентрическая установка сознания. Это душа, руководящаяся "интересами", как расчетом удовольствия и неудовольствия, воспринимающая и оценивающая все лишь в соответствии к витальному центру сознания.

6) Человек есть, наконец, духовное сознание, дух, духовная личность, и в этом своем качестве он есть строитель и носитель культуры. Отличие от недуховного, животного сознания состоит в том, что здесь эгоцентрическая установка покидается. Субъективное восприятие и оценка заменяется объективным. Для духа существует не то только, что для витального сознания "полезно" и приятно, но то, что само по себе, т. е. "объективно", ценно и истинно. (Утилитаризм и этика "интересов" есть точка зрения животного сознания.) Эта ступень духовного сознания у греческих, а вслед за ними и у латинских Отцов Церкви строго различается от недуховной, животной души, как логическая (словесная) от нелогической ("бессловесной"), как способность воспринимать и высказывать разумное слово и его объективный смысл. Когда Апостол говорит: "духовный судит обо всем", он разумеет прежде всего эту способность к всеохватывающему объективному суждению, которая присуща духу.

7) Духовное сознание, сознательное "я", "мыслящее Я", Духовная личность, как творец культуры, – не есть, однако, последнее, высшее и глубочайшее в существе человека. Об этой последней глубине трудно что-либо сказать, кроме того, что это – я сам, человек "в себе", самость. Самость есть последняя и высшая седьмая мистическая ступень в существе человека. Для науки, для рационального мышления, она недостижима и недоказуема и потому не схватывается психологией, как это Юнг ныне ясно высказал. Самость метафизична и метапсихична, во всех смыслах есть некоторое "мета", последний трансцензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину. В практической жизни, в познании мира, даже в творчестве культуры, она может оставаться совершенно незамеченной.

Поэтому почти постоянно сознание, сознательное Я, дух, ум, духовная личность, считалась и считается высшей ступенью в структуре человеческого существа и последним выражением его сущности. Но разум и сознание не есть высшее в человеке: иррациональная и сверхсознательная самость есть высшее. Ее ищут и угадывают и выражают на своем странном, парадоксальном языке великие мистики всех времен и народов. Излюбленный символ "сердца" указывает на эту таинственную глубину, доступную только Богу ("Бог один знает тайну сердца", – говорит Библия). Самость есть "сокровенный сердца человек". Существует, следовательно, не только непостижимый Бог, но существует и непостижимый человек; и в этой своей богоподобной непостижимой глубине человек и встречается с Богом, в глубине "сердца". Вот почему в опыте восточного христианства мистика сердца играет такую большую роль. Вот почему восточные отцы, а за ними русские отшельники дают завет: умом в сердце стоять; или: погрузить ум в глубину сердца. Это показывает, что "ум" не есть последняя глубина и последняя точка опоры.

Иерархическая структура человека показывает нам, что он несет в себе все ступени космического бытия: он есть "мертвая материя", живая материя, одушевленный организм, животное сознание. Космические элементы и земная животно-растительная жизнь содержатся в нем, проницают его и стоят с ним во взаимодействии. Человек предполагает и содержит в себе все "дни творения" и всю ту космическую иерархию бытия, которая в них развертывается. В этом смысле он микрокосмос, малый мир, связанный с большим миром. Но он еще и нечто большее: микротеос, "малый бог", связанный с Великим Богом. Когда закончено сотворение природы и человека, начинается творчество, исходящее от самого человека, в силу того, что он есть духовная личность и свобода. Это и делает его "богоподобным". Шестая и седьмая ступень в существе человека поднимает его над природой и ставит его на вершину иерархии. И все же вершина иерархии еще не достигнута. Человек чувствует нечто высшее над собою, ради чего он "сублимирует", во имя чего он действует и приносит жертвы, во имя чего он жертвует даже собою. Сам человек есть "жертвенник неведомому Богу", и этот жертвенник он находит в глубине своей самости, как последнее слово "самопознания", как последнюю мудрость вечных Афин. Неведомый Бог изводит его из бездны и возводит к себе. Вот что открывается ему в предельном вопросе: "откуда и куда?" И это изведение и возведение ("анагоге") переживается человеком как двоякая зависимость: как сотворенность и как призыв к творчеству (ибо человек творит в настоящем смысле не по капризу и не по произволу, а "по призванию").

Итак, человек не начало и не конец бытия – вот что ему очевидно; не Альфа и не Омега, не первоисточник и не прообраз – он лишь отображение. Вот почему он не завершает иерархию и не обосновывает ее; он не есть "само священное начало", хотя и стоит к нему всего ближе в космической иерархии. Уже это одно, эта нераздельная связь и близость ставит проблему "богоподобия". Ее нельзя рассматривать вне иерархической структуры человека, вне космической иерархии.

СВЕТ СОЗНАНИЯ И МОЩЬ СВОБОДЫ

Иерархическая структура человека есть узел всех проблем его бытия и его назначения. Мы оставляем в стороне всю сложность этих проблем и касаемся здесь только проблемы "образа и подобия". В чем заключается образ Божий в человеке? Не в теле, конечно, а в душе; и не в животной душе, а в разумной: ум, логос, дух – вот что богоподобно в человеке. Таково с самого начала общее убеждение Церкви, такова в исходном пункте доктрина восточных и западных учителей Церкви. Ум есть нечто прекрасное, в нем мы имеем то, что существует по образу Творца (Василий Великий). Бог есть ум, и человек есть ум, только потому Бог и мог соединиться с человеком, как с тем, что ему наиболее сродно. "В обоих царствует естество ума". Бог есть умный свет, светильник ума, а человеческий ум озаряется от первообраза Света (Григорий Богослов). Образ Божий заключается в уме, в духе, в том, что отличается от природы и возвышается над природой (Григорий Нисский). Это обожествление Логоса, ума есть то, что восточные Отцы вынесли из Афин, сохранили в Византии и передали западному богословию; больше того, всей западной науке и культуре.

С другой стороны, богоподобие человека заключается в его свободе. Со всей силой и неумолимой последовательностью это утверждает Макарий Египетский. Никакие природные существа не свободны – ни солнце, ни луна, ни земля, ни животные; но Бог свободен и человек свободен: "потому ты сотворен по образу и подобию Божию, что Бог самовластен и делает, что хочет. Если Он захочет, Он в силу своей власти пошлет праведных в геенну и грешников в Свое царство. Но этого он не одобряет и не избирает, ибо Господь справедлив. Также и ты самовластен, но неустойчив по природе, а потому, если захочешь, можешь погибнуть, можешь богохульствовать, отравлять и убивать, и никто тебе не помешает в этом. Но с другой стороны, если кто захочет, то может подчиниться Богу, вступить на путь праведности и вла­ствовать над похотями". Богоподобную сущность свободы в человеке выдвигает и Григорий Нисский. Она состоит в несвязанности природной силой, в способности из самого себя, из своей сущности решать и избирать. Вне свободы нет и ума, ибо нет дара различения и суждения.

Сводя оба момента духовности воедино, Иоанн Дамаскин определяет образ Божий в человеке как ум и свободу. Образ Божий лежит, следовательно, не просто "в душе" (ср. грубое определение Тертуллиана), он лежит в духе. Он лежит в двух высших ступенях человеческого существа (в нашей шкале 6-я и 7-я ступени). Человек есть духовная личность, самосознание, "я"; и в этом он подобен Богу. Духовная личность есть свет сознания и мощь свободы. И этот "свет", и эта "свобода" не вещи, и не субстанции, и не свойства объектов, – это мой свет и моя свобода; больше того, это я сам. И когда человек говорит: "я существую" – он подобен именно в этом Богу, который говорит "Аз семь Сущий". Понять, что такое я сам, – значит понять свое богоподобие.

ТВОРЧЕСКАЯ СВОБОДА

Здесь должны мы коснуться еще нового момента в богоподобии. Личность человека не есть отрешенный дух, отрешенный ум, отрешенная свобода. Это было бы индийским пониманием человека, а не христианским. В христианстве духовная личность есть воплощенный дух, воплощенный ум, творческая свобода, свобода воплощения своих идей. Об этом свидетельствует иерархическое положение личного духа по отношению к телу и душе, иначе говоря, по отношению к первым ступеням человеческого существа. Дух властвует над низшими ступенями в существе человека. И если человек, как указывает еще Григорий Нисский, есть микрокосм и содержит в себе все элементы вселенной, если он сотворен последним в иерархии бытия и потому "объемлет собой всякий род жизни", то в этом именно состоит его иерархическое преимущество, его власть над миром, его способность к творчеству. Отрешенный дух не способен ни властвовать, ни творить. То, что человек обладает телом, через которое он связан с космосом, с природой, составляет не только слабость, но и силу человека. То, что он есть минерал, растение и животное, дает ему возможность соприкасаться со всеми ступенями бытия, понимать их, одухотворять и преображать. Красота ума, говорит Григорий Нисский, отражается во всем человеческом составе и "посредством высшего украшает непосредственно следующее за ним" – так совершается иерархическая "сублимация" ступеней бытия, их возведение ("анагоге") к высшему в человеке и к Всевышнему через человека.

Человек, как острил Вл. Соловьев, не есть ангелочек, состоящий только из крылышек и головы, и в этом его великое преимущество. Св. Григорий Палама развивает ту же мысль со всею серьезностью: человек сотворен по образу Божию в большей степени, нежели бестелесные ангелы. Почему это так? А потому, что он создан, чтобы властвовать (ангелы же, "вестники", созданы, чтобы повиноваться). "В нашей душе есть властвующая и управляющая часть и другая – подчиненная и повинующаяся, как-то: желание, стремление, ощущение и все другое, стоящее ниже ума, что Бог подчинил уму; и когда мы руководимся влечением к греху, мы не только восстаем против Бога-пантократора ("Вседержителя"), но и против по природе нам самим присущего автократора ("само-обладания"). В силу этого начала власти в нас Бог дал нам господство над всею землею. Ангелы же не имеют тела, соединенного с духом и подчиненного духу, потому они и не властвуют, а лишь исполняют волю Бога". Именно эта способность в природе человека, то, что он включает в себя низшие ступени бытия, делает его свободу творческой свободой. Вот как это выражает Палама:"Мы одни из всех тварей, кроме умной и логической сущности, имеем еще и чувственную. Чувственное же, соединенное с Логосом, создает многообразие наук и искусств и постижений; создает еще умение возделывать (культивировать) поля, строить дома и вообще создавать из несуществующего (хотя и не из полного ничто – ибо это может только Бог). И все это дано только людям. И хотя ничто из того, что создано Богом, не погибает и не возникает само собою, однако, сопоставляемое одно с другим, через нас оно получает другую форму. И невидимое слово ума не только подчиняет себе движение воздуха и становится ощущением слуха, но может даже быть написанным и может быть увиденным в теле и через тело; все это Бог дал только людям, для веры осуществляя телесное пришествие и появление вышнего Логоса. Ничего подобного и никогда не бывает у ангелов".

Мы привели это замечательное место, ибо здесь дана целая православная философия культуры, философия творчества. И она базируется на идее богоподобия: если Бог есть Творец, то и человек есть творец, "поэт" культуры. Но человек творит не абсолютно, не изначально, не из ничего, он лишь "формирует" из низших элементов, возводя к высшему и воплощая то, что ему "дано свыше". Если Бог воплощается, то и человек воплощается, ибо каждое сказанное слово (логос) есть воплощение смысла, и вся культура, с ее техникой, с ее науками и искусствами, есть воплощенный дух, воплощенная мудрость человека, существующая "по образу и подобию" божественного Логоса.

БОГОПОДОБИЕ ЧЕЛОВЕКА – ВСЕОБЪЕМЛЮЩЕ

Итак, спросим себя еще раз: что же именно в человеке достойно называться образом и подобием Божиим, "иконой" Божества? В чем лежит его человеческое достоинство? Ответ будет такой: духовная личность обладает этим достоинством, это она "драгоценна перед Богом", как Его образ и подобие. Все великие Отцы Церкви приходят к этому результату, но не все с одинаковой глубиной раскрывают аксиологическое богатство (ценности), заложенное в личности, в самости.

Сказать, что богоподобная личность человека есть просто душа, как это говорит Тертуллиан, значит почти ничего не сказать; сказать, что эта личность есть "разумное животное", как говорит вслед за Аристотелем Фома Аквинат, значит говорить общие места (в которых, впрочем, кратко намечена иерархическая структура человека). Сказать, что богоподобная личность есть ум, свобода, творчество, власть над низшими силами природы, – значит схватить нечто существенное в личности, но отнюдь не исчерпать ее богатства, не постигнуть ее тайну. В смысле этого последнего постижения Григорий Нисский, пожалуй, возвышается над всеми. Образ Божий в личности получает у него широчайшее, прямо всеобъемлющее значение. Так, прежде всего личность способна любить, и в этом ее богоподобие, ибо Бог есть любовь и человек есть любовь. Где нет любви, там искажены все черты образа Божия. Далее, личность стремится к бессмертию, и в этом есть богоподобие, ибо бессмертие человека связано с вечностью Божией. Но всего этого мало: "образом Божиим в человеке должно быть признано все, что отображает божественные совершенства, то есть вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество". Сродство с Богом состоит в том, что человек "украшен и жизнью, и логосом, и мудростью, и всеми прекрасными и божественными ценностями". И все это богатство личности, говорит Григорий Нисский, книга Бытия выражает в одном многообъемлющем слове: сотворен по образу Божию. Вот почему богоподобие всеобъемлюще и не заключается в какой-либо одной черте.

Не следует удивляться тому, что образ Божий в человеке, по мере того как мы всматриваемся в него, вырастает до беспредельности и потому как бы теряет определенность. Ведь его прообразом является само Божество, само Абсолютное во всей своей беспредельности, во всей неисчерпаемости своих потенций. И личность богоподобна именно в этом: она есть единство (монада), объемлющее "целый мир, полный бесконечности" (Лейбниц). Личность не определима посредством системы понятий. Последняя тайна личности в них не выражается. Единственное средство ответить на вопрос, что такое личность, это сказать: "личность это "я сам". Но понять, что такое "я сам", – это значит понять свою непонятность. Не так-то легко почувствовать, что существует последняя тайна личности; и особенно трудно ее найти в "самом себе". Нас сбивают такие термины, как "самопознание" и "самосознание". Кажется, что познание и сознание является субъектом, который делает меня самого своим объектом. Но именно это невозможно. Мое познание и мое сознание принадлежат мне, но я сам не принадлежу им, это мои "принадлежности", мои орудия, мои функции, которыми сам я далеко не исчерпываюсь. Отождествление меня самого с моим "самосознанием" и "самопознанием" совершенно уничтожено в современной психологии. Кроме моего сознания существует еще мое бессознательное, кроме моего познания существует еще моя непознаваемость. "Я сам" возвышаюсь над всеми этими противоположностями, трансцендирую их и потому являюсь сверхсознанием. Если "сам я" вечно ускользаю от всякого опознания и осознания, то в этом заключается мое пре­имущество, а не мой недостаток: есть во мне нечто превышающее всякое познание, и этот переизбыток тайны составляет своеобразное величие неприступности. "Бог в свете живет неприступном", но и человек в глубине самого себя открывает "свет неприступный". В этом состоит последний и высший мистический момент его богоподобия. Бог трансцендентен, и сам я – трансцендентен; Бог сокровенен, и сам я сокровенен; существует сокрытый Бог, и существует сокрытый человек. Существует негативная теология, указывающая на последнюю тайну Божества; должна существовать и негативная антропология, указующая на тайну самого человека.

Этот высший мистический момент богоподобия со всею отчетливостью формулирован тем отцом Церкви, который выше всего вознес человека в его "богоподобии", а именно Григорием Нисским. Он рассуждает так: образ должен иметь в себе все существенные черты прообраза; но для Бога существенна непостижимость его сущности, это должно отображаться в непостижимости самого человека, как образа Божества. "Кто познал ум Господень?" и – говорит Апостол; "я же добавлю к этому, – говорит Григорий Нисский, – кто постиг свой собственный ум?" Таинственность и непонятность "умной" личности состоит в ее сложном многообразии и вместе с тем в простоте и "несоставности" ее последнего единства. Здесь-то и лежит подобие в непостижимости: "наша духовная природа, существующая по образу Творца, ускользает от постижения и в этом имеет полное сходство с тем, что лежит выше нас; в непостижимости себя самой обнаруживая отпечаток природы неприступной".

Источник: Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. – М.: Республика, 1994. – С. 284-291.

 

Вопросы к тексту:

1. Что, по мнению Б. П. Вышеславцева, выражает высшую сущностную составляющую человека?

2. Что делает человека "богоподобным"? В чем заключается и проявляется его "богоподобие", по Вышеславцеву?

3. Как проявляется творческое начало человека?

4. Каким образом, по мнению автора, человек выражает себя как личность? Что есть личностное в человеке?

 

ХАЙДЕГГЕР МАРТИН

Мартин Хайдеггер (1889–1976), немецкий философ ХХ в. Испытал влияние досократиков, Кьеркегора, Ницше, Гуссерля. Автор книги "Бытие и время" (1927) и множества статей, из которых наиболее известны: "Слова Ницше "Бог мертв" (1943), "Поворот" (1949), "Вопрос о технике" (1953). "Ни одна эпоха не знала о человеке столько много и столько разнообразного, как наша. И вместе с тем ни одна эпоха не знала меньше нашей о том, что такое человек" – писал Хайдеггер, имея в виду множество современных антропологических знаний, мало говорящих о человеческой сущности. Действительно, мы можем узнать о себе крайне много от разного рода специалистов, занимающихся какой-либо областью знания о человеке (от физиологов до психологов), но на главный для нас вопрос "в чем моя сущность?" мы вряд ли услышим удовлетворяющий нас ответ. Эту сущность мыслитель называет Dasein. Данный термин после Хайдеггера широко употребляется в философии. Настолько широко, что многие мыслители (в том числе и русскоязычные) оставляют его без перевода. Прежде всего, Dasein указывает на онтологическое, "изначальное" толкование человека.

Оригинальность позиции немецкого философа и заключается в размышлении о человеке, исходя из бытия, – не "его" бытия, а самого бытия. Не бытие принадлежит человеку, а человек принадлежит бытию – вот одна из тех мыслей, без которых мы не сможем понять взгляды Хайдеггера. Понятие "наличное бытие" говорит также о том, что в мире сущего человек и только он – своеобразный "просвет" самого бытия, то есть место, в котором бытие предстает в наличии. Отсюда мысли об экстатичности человеческой экзистенции (способа существования), занимающие много места в предлагаемом фрагменте.

Текст "Письмо о гуманизме" изначально являлся письмом, которое было написано в ответ на брошюру Ж.-П. Сартра "Экзистенциализм – это гуманизм". Хайдеггер принципиально отказывается от употребления понятия гуманизм, так как оно, на его взгляд, уходит от онтологического определения человека (как наличного бытия) и в очередной раз подходит к нему как к специфическому сущему в ряду всего сущего. Интересны в приведенном фрагменте и мысли о том, что толкование человека как наличного бытия стоят "по ту сторону" теизма и атеизма.

* * *

Текст из: Хайдеггер М. "Письмо о гуманизме"

Метафизика* отгораживается от того простого и существенного об­стоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постоль­ку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него “есть”, им найдено то, в чем обитает его существо. Только благодаря этому обитанию у него “есть” его “язык” как кров, хранящий присущую ему эк-статичность. Стояние в просвете бытия я называю экзистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая экзистенция – не просто основание возможности разума, ratio; экзистенция есть то, в чем существо человека хранит источник своего определения.

Экзистенция может быть присуща только человеческому существу, т. е. только человеческому способу “бытия”; ибо одному только челове­ку, насколько мы знаем, доступна судьба экзистенции. Потому в эк­зистенции никогда и нельзя мыслить некий специфический род среди других родов живых существ, если, конечно, человеку надо все-таки задумываться о сути своего бытия, а не просто громоздить естествен­нонаучную и историографическую информацию о своих свойствах и сво­их интригах. Так что даже animalitas, которую мы приписываем человеку на почве сравнения его с “животным”, сама коренится в существе экзистенции. Тело человека есть нечто принципиально другое, чем животный организм. Заблуждение биологизма вовсе еще не преодолева­ется тем, что люди надстраивают над телесностью человека душу, над душой дух, а над духом экзистенциальность и громче прежнего пропове­дуют великую ценность духа, чтобы потом, однако, все снова утопить в жизненном переживании, с предостерегающим утверждением, что мысль-де разрушает своими одеревенелыми понятиями жизненный по­ток, а осмысление бытия искажает экзистенцию. Если физиология и фи­зиологическая химия способны исследовать человека в естественнонауч­ном плане как организм, то это еще вовсе не доказательство того, что в такой “органике”, т. е. в научно объясненном теле, покоится существо человека. Это ничуть не удачнее мнения, будто в атомной энергии заключена суть природных явлений. Может, наоборот, оказаться, что природа как раз утаивает свое существо в той своей стороне, которой она повертывается к технически овладевающему ею человеку. Насколько существо человека не сводится к животной органике, настолько же невозможно устранить или как-то компенсировать недостаточность это­го определения человеческого существа, наделяя человека бессмертной душой, или разумностью, или личностными чертами. Каждый раз это существо оказывается обойденным, и именно по причине того же самого метафизического проекта.

То, что есть человек, – т. е., на традиционном языке метафизики, “сущность” человека, – покоится в его экзистенции. Так понятая эк­зистенция, однако, не тождественна традиционному понятию existentia, означающему действительность в отличие от essentia как возможности. В “Бытии и времени” стоит закурсивленная фраза: “Сущность бытия-вот заключается в его экзистенции”. Но речь здесь не идет о противопоставлении existentia и essentia, потому что эти два метафизи­ческих определения бытия, не говоря уже об их взаимоотношении вооб­ще, пока еще не были поставлены под вопрос. Фраза тем более не содержит какого-то универсального высказывания о наличном бытии как существовании в том смысле, в каком это возникшее в 18 веке обозначение для понятия “предмет” выражает метафизическое представ­ление о действительности действительного. Во фразе сказано другое: человек существует таким образом, что он есть “вот” Бытия, т. е. его просвет. Это – и только это – “бытие” светлого “вот” отмечено осно­вополагающей чертой экзистенции, т. е. экстатического выступления в истину бытия. Экстатическое существо человека покоится в экзистен­ции, которая отлична от метафизически понятой existentia. Эту послед­нюю средневековая философия понимает как actualitas. В представлении Канта existentia есть действительность в смысле объективности опыта. У Гегеля existentia определяется как самосознающая идея абсолютной субъективности. Existentia в восприятии Ницше есть вечное повторение того же самого. Вопрос о том, достаточным ли образом existentia в ее лишь на поверхностный взгляд различных трактовках, как действитель­ность, позволяет осмыслить бытие камня или жизнь как бытие растений и животных, пусть остается здесь открытым. Во всяком случае, живые существа суть то, что они суть, без того, чтобы они из своего бытия как такового выступали в истину бытия и стоянием в ней хранили существо своего бытия. Наверное, из всего сущего, какое есть, всего труднее нам осмыслить живое существо, потому что, с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, оно все-таки отделено целой пропастью от нашего экзистирующего существа. На­оборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность “живого существа”, – ближе в той сущностной дали, которая в качестве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное срод­ство с животным. Подобные соображения бросают на расхожую и пото­му всегда пока еще слишком опрометчивую характеристику человека как animal rationale непривычный свет. Поскольку растение и животное, хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не высту­пают свободно в просвет бытия, а только он есть “мир”, постольку у них нет языка; а не так, что они безмерно привязаны к окружающей среде из-за отсутствия у них языка. В этом понятии “окружающей среды” сосредоточена вся загадочность живого существа. Язык в своей сути не выражение организма, не есть он и выражение живого существа. Поэто­му его никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковости, ни, пожалуй, даже из его семантики. Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого Бытия.

Экзистенция, экстатически осмысленная, не совпадает ни содержате­льно, ни по форме с existentia. Экзистенция означает содержательно выступание в истину Бытия. Existentia (французское existence) означает, напротив, actualitas, действительность в отличие от чистой возможности как идеи. Экзистенция именует определяющее место человека в истории истины. Existentia остается термином, означающим действительное существование того, чем нечто является по своей идее. Фраза “человек экзистирует” отвечает не на вопрос, существует ли человек в дейст­вительности или нет, она отвечает на вопрос о “существе” человека. Этот вопрос мы обычно ставим одинаково непродуманным образом и тогда, когда хотим знать, что такое человек, и тогда, когда задумыва­емся, кто он такой. В самом деле, спрашивая кто? или что? мы заранее уже ориентируемся на что-то личностное или на какую-то предметность. Но личностное минует и одновременно заслоняет суть бытийно-исторической экзистенции не меньше, чем предметное. В приведенной фразе из “Бытия и времени” слово “сущность” обдуманно поставлено поэтому в кавычки. Они указывают да то, что “сущность” теперь определяется не из esse essentiae и не из esse existentiae, а из эк-статики бытия-вот, Dasein. В качестве экзистирующего человек несет на себе бытие-вот, поскольку делает “вот” как просвет Бытия своей “заботой”. А бытие-вот существует как “брошенное”. Оно коренится в броске Бытия как посылающе-исторического…

Чтобы достичь измерения бытийной истины и осмыслить его, нам, нынешним, предстоит еще прежде всего выяснить, наконец, как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права. Подобный сущностный опыт мы будем иметь, когда до нас дойдет, что человек есть в той мере, в какой он эк-зистирует… Этим сущностным определением человека гуманистические интерпретации человека как animal rationale, как “личности”, как духовно-душевно-телесного существа не объявляются ложными и не отвергаются. Наоборот, единст­венная мысль здесь та, что высшие гуманистические определения челове­ческого существа еще не достигают собственного достоинства человека. Тем самым мысль “Бытия и времени” противостоит гуманизму. Но противостояние это не означает, что подобная мысль скатывается до антипода гуманности и выступает за негуманность, защищает бесчелове­чность и принижает достоинство человека. Мысль идет против гуманиз­ма потому, что он ставит humanitas человека еще недостаточно высоко. Высота человеческого существа коренится уж конечно не в том, что человек становится субстанцией сущего в качестве его “субъекта”, чтобы на правах властителя бытия утопить бытийность сущего в слишком громко раззвонившей о себе “объективности”.