Проведение дуоденального зондирования 11 страница

* * *

Текст из: Ясперс К. "Философская вера"

В одной лекции можно лишь поверхностно коснуться огромной темы "Человек". Знание о человеке для нас, людей, безусловно, чрезвычайно важно. Мы ведь часто слышим: Знать, что есть че­ловек, единственно, собственно говоря, для нас возможное (ибо это мы сами), а также единственно существенное – ибо человек есть мера всех вещей. Обо всем другом можно говорить только в соотнесении с человеком, а именно о том, что он находит в мире, чем он может располагать и что он встречает как превосходящее его по силе. То, что он видит, слышит, осязает, имеет для него значение характерного способа явления реальной действительно­сти. То, чтό он сверх того имеет в мыслях, – это его представления, созданные им самим. Если мы будем держаться человека, у нас будет то, что нам доступно, что нас касается, будет все, что есть. На мгновение это может показаться убедительным, но все-таки это полное заблуждение. Верно, правда, что все, что есть, выступа­ет для нас в явлении, постижимом для нас. Поэтому строгое требование к человеку: то, что есть, – должно стать для него на­стоящим; оно должно быть узнано, введено в его "здесь и теперь". Выполнение этого требования находит свое выражение в порази­тельном основном явлении человеческого бытия; оно состоит в том, что человек в его мизерности, это ничто в закоулке бесконечно­го мироздания, в своих узких рамках все-таки касается всего того, что есть над бытием мира и до него. Для человека значимо только то, что для него присутствует (…) Однако, хотя то, чтό есть, и должно быть для человека в нас­тоящем, и все бытие для него заключается в наличии для него, оно создано не человеком — ни чувственная реальность, ни содержа­ние его представлений, мыслей и символов. То, чтό действитель­но есть, есть и без человека, даже если для нас оно и является в формах и способах, возникающих из человеческого бытия. Мы даже лучше знаем все то, что не есть мы сами,— быть может, человеку менее ясно, что он есть, чем то, что ему встречается. Он остается величайшей тайной для самого себя, ощущая, что в его конечности его возможности как будто начинают простираться в бесконечность.

В величественных образах предпослано, чтό есть человек, буд­то он это уже знает. Во-первых, он воспринимался в иерархии су­ществ. В качестве чувственного существа он — высший из живот­ных, в качестве духовного — низший из ангелов, но он не живот­ное и не ангел, хотя и родствен обоим частью своего существа; перед обоими у него есть преимущество, поскольку он обладает тем, чего лишены те и другие и чем он обладает изначально как непосредственное творение Бога.

Или же человек мыслится как микрокосм, в котором содер­жится все то, что скрывает в себе мир, макрокосм. Человек не соответствует ни одному единичному существу, только миру в целом. Это мыслилось вследствие конкретной наглядности и соответствия его органов чувств явлениям мира. Свое возвы­шенное выражение это получило в глубоком высказывании Аристо­теля: душа есть в известном смысле все.

Во-вторых, бытие человека видели не в его образе, а в его ситуации. Основная ситуация, в которой находит себя человек, есть одновременно и основной признак его существа…

В-третьих, бытие человека рассматривается в его потерян­ности и его величии одновременно, в его бренности и его возмож­ностях, в загадочности того, что его шансы и задачи вырастают именно из его шаткости. Этот образ человека проходит с откло­нениями через всю историю западного мира…

Исторических примеров того, как понимали природу человека, достаточно. Попытаемся внести принципиальную ясность в знание о человеке. Два пути показывают нам человека: либо как пред­мет исследования, либо как свободу.

Предметом исследования человек служит анатомии, физиоло­гии, психологии и социологии. Антропология как исследование рас и конституций изучает физическую телесность человека в це­лом. Достигнуто серьезное знание, основная черта которого сос­тоит в следующем: каждое познание носит частный характер, в том числе и относительные целостности; знания остаются раз­бросанными и не образуют единой картины. Поэтому знание о человеке там, где оно ведет к тотальным суждениям о бытии человека, к мнимому знанию в целом, всегда оказывается в тупике.

Философски существенны следующие основные вопросы. Воп­рос о различии между человеком и животным (а тем самым и воп­рос о становлении человека], быть может, наиболее волнующий вопрос. Здесь существуют возможности исследования эмпириче­ского материала, тогда как исследование вопроса о различии между человеком и ангелом может происходить лишь в набросках конструирующей фантазии, которая – что, впрочем, поучитель­но – измеряет человеческую сущность, сопоставляя ее с вымыш­ленными возможностями.

Отправной точкой исследования служат две противоречащие друг другу основные данности опыта. Мы воспринимаем себя как звено в цепи живого, одним из многих. Вопрос о различии между человеком и животным стал неверно поставленным. Определен­ным и допускающим ответ вопросом может быть только вопрос о различии между человеком и обезьяной, между обезьяной и другими млекопитающими и т. д., но не о различии между чело­веком и животным.

Вторая данность опыта состоит в следующем: мы видим чело­веческое тело в его ни с чем не сравнимом выражении. Оно при­надлежит самому человеку и обладает тем особым своеобразием красоты и благородства, по сравнению с которым все живое пред­ставляется как бы частным, как бы попавшим в тупик. Мы задаем вопрос об этих неповторимых основных чертах, которые прояв­ляются уже в теле человека, и, сравнивая, противопоставляем его другим живым существам.

На обоих путях выяснились факты, но действительно решаю­щие – только на первом пути. Принципиально могли бы иметь большие последствия и ответы, полученные на втором пути; они ограничили бы смысл ответов, полученных на первом пути. Ибо тогда в телесности человека обнаружилось бы нечто совершенно исключительное. До сих пор это не удавалось, несмотря на мно­жество ответов, начиная от утверждения, что только человек умеет смеяться, до утверждения о физиологически и морфологически открытой структуре его телесности, которая в отличие от всех остальных как бы окончательно сложившихся живых существ еще так или иначе скрывает в себе все возможности живого. Вопрос о фактическом состоянии следует отличать от вопроса о происхождении. Речь идет о втором, если в человеке видят эмбрио­нальное препятствие развитию или явление доместикации вслед­ствие развития культуры, аналогичное доместикации домашних животных; то и другое бессмысленно… Однако мы далеки от того, чтобы действительно полностью и биологически бесспорно знать человеческую телесность в ее неповторимости, хотя и полагаем, что видим ее даже без научного познания.

С вопросом о различии между человеком и животным тесно связан вопрос о происхождении человека, о становлении человека. По-видимому, исследование окажется здесь в таком же положе­нии, как и в вопросе о возникновении жизни вообще. Прогресс знания увеличивает незнание в основных вопросах и указывает на границы, которые наполняются смыслом из иных истоков, чем истоки познания (…)

Аналогичной проблемой является проблема становления чело­века. Здесь открыто много важного, большей частью это сообра­жения о возможностях, в отдельных случаях факты. В целом за­гадка обрела глубину, картина сотен тысячелетий несколько прояс­нилась, но основа становления человека становилась все более непонятной… Человека нельзя выводить из чего-то другого, он – непосред­ственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бы­тия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя. Все виды зависимости в мире и все процессы био­логического развития затрагивают как бы вещество человека, но не его самого. Нельзя предугадать, как далеко еще зайдет исследо­вание в познании развития этого человеческого материала. И вряд ли существует область, которая бы больше увлекала и волно­вала нас.

Каждое знание о человеке, будучи абсолютизировано в мни­мое знание о человеке в целом, ведет к исчезновению его свободы. Так обстоит дело и с теми теориями о человеке, которые глубоко­мысленно предлагаются для ограниченных горизонтов психоана­лизом, марксизмом, расовой теорией. Они заслоняют самого чело­века, как только хотят большего, чем исследования аспектов его явления и только их.

Исследование знакомит нас, правда, с поразительными, вызы­вающими наше удивление данными о человеке, но чем большую ясность оно обретает, тем больше мы осознаем, что оно никогда не сможет превратить человека в целом в предмет исследования. Че­ловек всегда больше того, что он о себе знает. Это относится как к человеку вообще, так и к каждому отдельному человеку. Никогда нельзя подвести окончательный итог и полностью понять как чело­века вообще, так и отдельного человека.

Абсолютизация всегда остающегося частным знания о челове­ке ведет к небрежности, к искажению образа человека. А искаженность образа человека ведет к искаженности самого человека. Ибо образ человека, который мы считаем истинным, сам становится фактором нашей жизни. Он предрешает характер нашего об­щения с нами самими и с другими людьми, жизненную настроен­ность и выбор задач.

Что есть человек – это мы все и каждый отдельный человек знаем, основываясь на предпосылках и результатах исследова­ния. Это дело нашей свободы, которая знает, что связана с необ­ходимым познанием, но сама в качестве предмета исследования не включена в него. Ибо постольку, поскольку мы исследуем себя, мы уже не видим свободу, а видим определенное бытие, конеч­ность, образ, связь, каузальную необходимость. Сознаем же мы наше человеческое бытие из нашей свободы.

Резюмирую еще раз, чтобы укрепить мост для сознания сво­боды.

Человек не может быть понят как "развившийся" из живот­ных.

Этому противостоит тезис: Иначе чем посредством такого раз­вития невозможно понять происхождение человека. Поскольку это единственное понятное и все в мире происходит естественным пу­тем, человек должен был возникнуть в ходе такой эволюции.

Ответ: В самом деле для нашего познания все понятно, ибо познание не может выходить за пределы понимаемого, вне позна­ния для познания нет ничего. Однако отнюдь не все бытие исчерпы­вается тем, что может быть познано, если познанием мы называем научно убедительное предметное постижение в качестве допускаю­щей идентичное понимание сообщаемости. Это познание всегда частично и соотнесено с определенными конечными предметами; оно впадает в принципиальное заблуждение, как только пытается понять целое.

Даже мир в целом не может быть понят из одного, нескольких или многих обозримых принципов. Вслед за первой, неверной и тщетной попыткой схватить целое познание расщепляется. Поз­нание находится в мире и не постигает мир. Универсальное позна­ние, например, в математике и естественных науках, схватывает, правда, нечто повсюду присутствующее, но никогда не познает действительность в целом.

Ошибочной была бы также попытка совершить прыжок внутри познания к познанию иного рода, будто на границе познаваем тво­рец мира, вмешательство творца в ход вещей мира — все это для познания лишь тавтологические образы незнания.

Мир бездонен. Однако человек находит в себе то, что он не на­ходит нигде в мире, – нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки: свободу и то, что с ней связано. Здесь я обретаю опыт не посредством знания о чем-то, а посредством действования. Здесь путь ведет через мир и нас самих к трансценденции.

Свобода не может быть доказана тому, кто ее отрицает, напо­добие того, как доказываются встречающиеся в мире вещи. Но так как в свободе заключены истоки наших действий и сознания наше­го бытия, то, что есть человек не только содержание знания, но и вера. То, как человек уверен в своем бытии человеком, составляет основную черту философской веры.

Свобода человека неотделима от осознания конечности чело­века.

Наметим вкратце основные черты: конечность человека есть, во-первых, конечность всего живого. Он зависит от окружающего его мира, от питания и показаний его органов чувств; он отдан во власть безжалостного немого и слепого природного процесса; он должен умереть.

Конечность человека есть, во-вторых, его зависимость от дру­гих людей и от созданного человеческим сообществом историче­ского мира. Он не может ничему довериться в этом мире. Земные блага приходят и уходят. В обществе людей господствует не толь­ко справедливость, но и власть, которая объявляет свой произвол органом справедливости и поэтому всегда основана на неправде. Государство и народное сообщество могут уничтожить людей, ра­ботающих на них всю свою жизнь. Доверять можно лишь верно­сти человека в экзистенциальной коммуникации, но это не под­дается расчету. Ибо то, чему в данном случае доверяют, не есть объективное, доказуемое наличное бытие. К тому же самый близ­кий человек может внезапно заболеть, сойти с ума, умереть.

Конечность человека состоит, в-третьих, в познании, в его за­висимости от данного ему опыта, прежде всего от созерцания, ко­торое никогда не может обходиться без свидетельств чувств. Мыс­ля, я могу схватить только материал наполняющего мысленную форму созерцания.

Человек осознает свою конечность, прилагая к ней масштаб то­го, что неподвластно конечности, а именно безусловного и беско­нечного.

Безусловное становится для него действительным в его реше­нии, выполнение которого указывает ему на иное происхождение, отличное от того, которое он познает посредством исследования в своем конечном существовании.

Бесконечного касаются, хотя и не схватывают его, прежде все­го в мысли о бесконечности, затем в представлении о существенно отличном от конечного познания человека божественном позна­нии, наконец, в мысли о бессмертии. Непостижимое, но все-таки осознаваемое им бесконечное позволяет человеку выйти за преде­лы его конечности благодаря тому, что он ее осознает.

Посредством наличия безусловного и бесконечного конечность не остается для человека только неосознанной данностью его на­личного бытия; благодаря свету трансценденции она становится для него основной чертой в сознании того, что он создан. Конеч­ность человека, не будучи устранена, прорывается.

Но если он в безусловности своего решения, противостоящего всему конечному мира, уверится вследствие своей независимости в своей бесконечности как в подлинном самобытии, то в этом про­явится новый модус его конечности. Эта конечность в качестве эк­зистенции означает: человек и в качестве самого себя изначально не может быть обязан самому себе. Подобно тому как он обретает свое наличное бытие в мире не по своей воле, он и в качестве само­го себя подарен себе трансценденцией. Он должен быть постоян­но вновь дарован себе, чтобы не утратить себя. Если человек внут­ренне утверждается в своей судьбе, если он непоколебим даже в смерти, то всего этого достигает не только своими силами. Но то, что ему помогает, - иного рода, чем всякая помощь в мире. Транс­цендентная помощь открывает себя ему только в том, что он мо­жет быть самим собой. Тем, что он зависит от самого себя, он обя­зан непостижимой, ощутимой только в его свободе поддержке трансценденции.

Человек как предмет исследования и человек как свобода поз­наются нами из радикально отличающихся друг от друга источ­ников. Первый становится содержанием знания, второй — основ­ной чертой нашей веры. Но если делается попытка превратить сво­боду, в свою очередь, в содержание знания и предмет исследова­ния, то сразу же возникает особая форма суеверия:

Вера обнаруживается на пути такой свободы, которая не есть абсолютная, пустая свобода, но познает себя как возможность то­го, что ее может не быть и что она может быть подарена. Только посредством свободы я становлюсь уверенным в трансценденции. Посредством свободы я хотя и достигаю точки независимости от всего мира, но именно благодаря сознанию радикальной связан­ности с трансценденцией. Ибо я не существую посредством самого себя.

Напротив, суеверие возникает на пути, который идет через объект, через нечто как содержание веры, а потому и через мнимое знание о свободе. Так, современной формой суеверия является, например, психоанализ как мировоззрение и ложная медицина, которая превращает свободу человека в мнимый предмет исследо­вания.

То, как я сознаю себя в качестве человека, есть одновременно и сознание трансценденции – есть или ограничение, или возвы­шение; есть суеверие в сфере предметного (и поэтому связанное с научной ошибкой) или вера в осознании объемлющего (и поэтому связанная с наполняющим незнанием).

Конечность как знак тварности присуща человеку так же, как всему наличному бытию, которое он видит вокруг, так же, как жи­вотным. Однако его человеческая конечность неспособна к той замкнутости, которой достигает наличное бытие животного.

Каждое животное обладает своей собственной, пригодной для него формой, имеет в своей ограниченности и свое завершение в постоянно повторяющемся круговороте живого. Оно отдано во власть все уничтожающего и все создающего процесса. Лишь конечность человека не завершаема. Только человека его конеч­ность вводит в историю, в которой он хочет стать тем, чем он мо­жет быть. Незамкнутость – знак его свободы.

И эта незавершимость с ее следствием – безграничными пои­сками и попытками (вместо спокойно связанной, бессознательной жизни в повторяющихся круговоротах) – неотделима от знания человека о ней. Из всего живого только человек знает о своей ко­нечности. В качестве незавершимости его конечность становится для него большим, чем то, что открывается в простом познании ко­нечного. В человеке заключена потерянность, из которой для него вырастает задача и возможность. Он обнаруживает, что находится в отчаянном положении, но так, что этим ему предъявляется на­стойчивое требование возвыситься посредством свободы. Этим объясняется, что описания человека отличаются поразительной противоречивостью, что в нем видят то самое ничтожное, то самое великое существо.

Утверждение "человек конечен и незавершаем" двойственно по своему характеру. В нем есть познавательное содержание, оно происходит из доказуемого знания о конечном. Но в своей всеоб­щности оно указывает на содержание веры, в котором возникает свобода человека. Основное понимание его сущности, выходя за пределы всякой познаваемости, сводит воедино его незаверши­мость и его беспредельную возможность, его скованность и про­рывающуюся через нее свободу.

Сознавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности. Подобно тому как познание в ошибочном завершении превращает человека как предмет исследования в образ, его свобода фиксирует абсолютный идеал своего развития. Человек хочет освободиться от беспомощ­ности в вопросах, от путаницы и войти в сферу всеобщего, которо­му он может подражать в своих конкретных формах.

Существует множество образов людей, считающихся идеалом, которым мы хотели бы уподобиться. В историческом воздействии подобных идеалов, в реальности общественных типов сомнения быть не может. Идеал может быть поднят до неопределенной вы­соты, до "величия" человека, которое есть как бы нечто большее, чем человеческое в человеке, – сверхчеловек или нечеловек...

Для нас исчезает человек тогда, когда в расовой теории, пси­хоанализе, марксизме он объявляется понятым или доступным по­ниманию в целом как предмет исследования, также теряется для нас и задача человеческого бытия в представлениях об идеале че­ловека.

Нечто совершенно иное, чем идеал, – идея. Идеала человека не существует, но существует идея человека. Идеал рушится, идея ведет вперед. Идеалы могут быть как бы схемами идей, путевыми знаками. Такова истина наших великих философских образов — образ благородного человека в Китае, мудреца у стоиков. Они по­буждают к развитию, но не дают завершения.

Нечто другое и ориентация на исторически определенного, по­читаемого и любимого человека. Мы задаем вопрос: что бы он ска­зал в этом случае, как бы вел себя? И вступаем с ним в живую дис­куссию, не рассматривая его при этом как абсолютное средоточие истины, как безусловно достойный подражания образец. Ибо каж­дый человек есть человек и поэтому пребывает в конечности, в не­завершенности, а также в заблуждении.

Всякий идеал человека невозможен, потому что человек не мо­жет быть завершен. Совершенного человека быть не может. А это ведет к существенным философским выводам:

1) Подлинная ценность человека заключается не в роде или типе, к которому он приближается, а в исторически единичном человеке, который не может быть заменен и замещен. Ценность каждого отдельного человека только тогда будет неприкосновен­ной, когда конкретных людей перестанут рассматривать как взаи­мозаменяемый материал для формирования по всеобщей мер­ке. Социальный и профессиональный тип, к которому мы прибли­жаемся, мы принимаем только как нашу роль в мире.

2) Идея равенства всех людей совершенно очевидно неверна, поскольку речь идет о характере и способности людей в качестве доступных психологическому исследованию существ, но она не­верна и как реальность общественного порядка, в котором в луч­шем случае могут быть равные шансы и равное право перед зако­ном.

Сущностное равенство всех людей находится исключительно на той глубине, на которой каждому, исходя из свободы, открыт через нравственную жизнь путь к Богу. Это равенство ценности, которая не может быть установлена и объективирована человече­ским знанием, ценности единичного как вечной души. Это – ра­венство притязания и вечного приговора, который как бы предре­кает человеку место на небе или в аду. Это равенство означает: уважение к каждому человеку, которое не дозволяет рассматри­вать человека как только средство, а требует отношения к нему как к самоцели.

Опасность для человека заключается в самоуверенности, будто он уже есть то, чем он мог бы быть. Тогда вера, исходя из которой он находит путь для реализации своей возможности, становится обладанием, завершающим его путь, будь то из высокомерия мо­ральной самоудовлетворенности или из гордости, основанной на врожденных качествах…

Существенно, чтобы человек и в качестве экзистенции видел в своей свободе дар трансценденции. Тогда свобода человеческого бытия становится ядром всех его возможностей при руководстве им трансценденцией, Единым, благодаря чему он достигает своего собственного единства…

Руководство совершается через суждение человека о его соб­ственной деятельности. Такое суждение останавливает и побуж­дает к действию, корректирует и утверждает. Но в действительно­сти человек никогда не может в целом и окончательно опираться в суждении о себе только на самого себя. Ему необходимы суж­дения других людей, чтобы обрести в коммуникации ясность. Од­нако и суждение значимых для него людей не является в конечном итоге решающим, хотя оно и единственное, что доступно ему в реальности. Решающим было бы суждение Бога.

Следовательно, истина суждения во времени достигается в ко­нечном итоге только посредством самоубеждения, и в том случае, если требование общезначимо, и тогда, когда оно исторически обусловлено.

Серьезность послушания постигаемому в свободе всеобщему этическому велению – десяти заповедям – связана со слушани­ем трансценденции именно в этой свободе.

Однако, поскольку действия человека не могут быть достаточно полно выведены из общего, руководство Бога более непосредст­венно слышно в истоках исторически конкретного требования, чем во всеобщем. Но это слушание вызывает еще сомнение в своей до­стоверности. В нем заключен риск ошибок. Ибо содержание еще остается многозначным; свобода, которая заключалась бы в ясном и однозначном знании необходимого, никогда не бывает полной. Риск – действительно ли это я сам, в самом ли деле я услы­шал сказанное из истоков – никогда не исчезает.

Это осознание риска остается во времени условием растущей свободы. Оно исключает непоколебимость уверенности, запрещает обобщение как требование ко всем и препятствует фанатизму. Даже при уверенности в своем решении, поскольку оно являет себя в мире, должна оставаться некоторая неустойчивость. Самоуверен­ность запрещена. Высокомерная убежденность в абсолютно истин­ном уничтожает истину в мире. В уверенности неизбежна скром­ность в постановке постоянного вопроса. Ибо в дальнейшем все может оказаться иным. И при чистой, но всегда недостаточно чи­стой совести может вкрасться заблуждение…

Путь мыслящего человека – это жизнь в философствовании. Поэтому философствование присуще человеку как таковому. Че­ловек – единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие. Он не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может удовлетвориться наслаждением на­личным бытием. Он прорывает всю как будто завершенную в мире действительность наличного бытия. Он действительно знает себя как человека только тогда, когда, будучи открыт для бытия в це­лом, живет внутри мира в присутствии трансценденции. Принимая свое наличное бытие, он все же настойчиво стремится к бытию. Ибо он не может понять себя в мире просто как результат мирово­го процесса. Поэтому он преступает пределы своего наличного бы­тия и мира, достигая их основ, стремясь туда, где он становится уверенным в своих истоках, как бы соучаствуя в творении. Он не защищен в истоках и не достигает цели. Он ищет в своей жизни вечное между истоками и целью.

Неверие приводит человека к тому, что он теряет силы, пребы­вая в каких-либо условиях жизни среди других, к подчинению поз­наваемой необходимости и неизбежности, к пессимизму, вызван­ному приближением конца, слабеющим сознанием. Человек зады­хается в мнимом качественно определенном бытии.

Философская вера есть вера человека в свои возможности, в ней дышит его свобода.

Источник: Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 442–455.

 

Вопросы к тексту:

1. Почему, с точки зрения К. Ясперса, неправомерно ставить вопрос о различии человека и животного?

2. Разъясните смысл слов К. Ясперса о том, что в теориях, претендующих на абсолютное знание человека, человек как таковой "исчезает". Почему невозможен "идеал человека"?

3. Какой смысл вкладывает К. Ясперс в понятия "конечность человека" и "незавершенность человека"? Являются ли они взаимоисключающими в объяснении человека?

 

 

ФРОММ ЭРИХ

Фромм Эрих (1900–1980) – немецко-амери-канский философ, антрополог, социолог и психолог, крупнейший представитель так называемого, неофрейдизма. Родился и учился в Германии. После окончания Гейдельбергского университета получил степень доктора философии (1922). Осваивал курс психоанализа в Психологическом институте в Берлине (1923–1924 г.). До 1933 г. работал в различных научно-исследовательских учреждениях Германии. После прихода к власти нацистов эмигрировал в США (1933), где и продолжил преподавательскую и научную работу. С 1951 по 1967 гг. жил и работал в Мексике, возглавлял Институт психоанализа в Мехико. В 1974 г. переехал в Швейцарию, где и жил последние годы. Фромм скончался 18 марта 1980 г., не дожив 5-ти дней до своего 80-летия.

Наиболее крупные работы, принесшие известность Фромму: "Бегство от свободы" (1941), "Человек для себя" (1947),"Искусство любить" (1956), "Дзен-буддизм и психоанализ" (1960), "Революция надежды"(1968), "Анатомия человеческой деструктивности" (1973), "Иметь или быть?" (1976) и др.

Все работы Э. Фромма можно рассматривать как своеобразную антитезу сложившейся в ХХ в. сциентистской направленности и позитивистской традиции выстраивать философию по меркам науки, писать о тайнах познания, о природе рациональности, о законах логики и т.д. Рассуждать о "душе человека" или об "искусстве любить", или о том, что важнее: "быть или казаться" – значило "идти не в ногу". Но именно верностью антропологической теме во многом и объясняется популярность Фромма, работы которого не утратили своей актуальности и поныне.

Фромма интересовали вопросы природы и сущности человека, параметры и реалии человеческого существования, характер человеческой субъективности и индивидуальности, пути становления и развития человека, его личностные проявления.

Некоторые исследователи считают, что можно выделить ряд плодотворных идей, которые оказали существенное влияние на формирование философской антропологии ХХ в. Первая из них принадлежит Э. Кассиреру. Именно он определил человека как "символическое животное", описав и раскрыв существо символических форм культуры: языка, религии, мифов, языка науки и т.д., тем самым позволив по-новому взглянуть на тайну антропогенеза.

Вторая связана с именем Макса Шелера. По-новому осмыслив ницшеанскую мысль о человеке как незавершенном существе, Шелер и его последователи определили человека как "мыслящее существо", свободное и открытое для саморазвития и преображения. Но где ориентиры, где искать опоры?

Фромм ответил на это однозначно: человек приговорен искать человеческое в себе самом. Именно Фромму принадлежит еще одна поразительная идея философской антропологии ХХ в. Он показал, что спонтанность человеческой природы, его творческое начало как бы пересотворяет самого человека, и не только духовно, но и биологически. Мысль Ницше, Шелера и др., подчеркивающих незавершенность человека, Фромм развил дальше: в человеке по мере движения преображается все – и его природа, и присущая ему субъективность, и его духовное кредо. Человек – и исток, и завершение антропологической картины. В ней нет места никакой другой, кроме него самого, определяющей сущности. Природа человека, его сущность не дана окончательно, она может преображаться радикально. Каков же в таком случае человек? С точки зрения Фромма, он таков, каким может стать. Следовательно, философская антропология призвана промыслить направления возможных преображений, выявить всечеловеческое, как оно складывается в культуре, закрепить в человеке то, что органично присуще только ему как виду Homo sapiens.