Проведение дуоденального зондирования 13 страница

Человек должен установить определенными способами психологической проработки и развития предметы своих желаний. Они не заданы ему автоматически или машинообразно. (…)

И мысль моя состоит в том, что философия, с одной стороны, и личность – с другой, оба эти явления вытекают из искусственности и безосновности в природном смысле слова феномена человека. Философия – в каком-то смысле, орган ориентации человека вот в этом пустом и одновременно сложном пространстве, которое, чтобы существовать, требует от человека усилия. На языке философии такое усилие обычно называется трансцендированием. Трансцендированием опыта, существующих порядков, существующих психических механизмов и т. д. Вот некоторое указание на то, что в человеке, помимо того, что мы могли бы описать как натурально существующее, есть еще и некая действующая сила, толкающая его все время к выходу за эти пределы и трансцендированию. Трансцендирование к чему? А ни к чему; поскольку по смыслу символических понятий, которые я перед этим вводил, таких предметов нету. То есть: есть трансцендирование, но нет трансцендентного, трансцендентных предметов нет. Кант своей "Критикой чистого разума" на веки вечные установил этот факт, который существовал, конечно, до его установления, – что нет таких трансцендентных предметов, в том числе Бога. Есть символы, посредством которых мы обозначаем последствия действия какой-то силы в нас самих.

Поэтому самое содержательное определение свободы (а понятие свободы имеет прямое отношение к личности), – это определение свободы как чего-то такого в нас, что от нас не зависит, что является трансцендированием в том смысле, что оно не имеет никогда никаких конкретных оснований, которые мы могли бы находить в какой-нибудь конкретной, окружающей индивида культуре.

Ну, скажем (я начну с простого), например, честность, добро и тому подобное отличаются от нечестности и зла тем, что последние всегда имеют причины, а первые – никогда. Разве какие-нибудь причины должны быть для того, чтобы быть честным? Разве существуют какие-нибудь причины для того, чтобы быть добрым? И разве мы их ищем, когда интуитивно констатируем добрый или честный поступок? У них нет причин. В случае со злом, с нечестностью мы ищем и находим причины. То есть сами эти понятия нуждаются в указаниях на причины, которые всегда есть. Но какая может быть причина у честности? Да никакой. И эмпирически ее найти нельзя. А вот для нечестности, для зла есть всегда причины, в психологическом и социологическом объяснении они всегда фигурируют, мы всегда объясняем, почему человек поступил зло или трусливо. Но никогда не пытаемся, я не говорю, что мы не можем объяснить, почему человек поступят добро, я говорю, что мы даже не пытаемся это объяснить.

Я фактически хочу сказать, что у нас есть в нашем языке, в нашей психологической развитости совокупность навыков узнавания того, что мы называем личностным действием. Личностное действие – это то, для чего не надо указывать никаких причин, что невыводимо из того, как принято в данном обществе, невыводимо и совершилось не потому, что в данной культуре такой навык и так уговорились считать, поступать, делать. Ведь что мы называем личностным деянием? Что выделяет личностно действующего человека или индивида? А вот то, что для его поведения нет никаких условных оснований. Оно безусловно. Я имею в виду условности, принятые в данной морали и праве, а как вы знаете, все системы морали по разбросу их географии, культур, времени и пространства весьма разнообразны, в данных правовых установлениях нет таких оснований. И мы интуитивно называем человека, который в каком-то смысле поступает не то чтобы вопреки всему, я не знаю, как эту мысль выразить, а "ни почему", "так" (…)

Личностные структуры не есть структуры нашей индивидуальности... Как раз, может быть, в той мере, в какой мы поступаем личностно, мы не индивидуальны, совсем не индивидуальны. И способность поступать индивидуально, но и не стандартно (естественно, здесь другое противопоставление понятий), есть способность оказаться в сфере личностных структур. То есть личностные действия трансцендируют – я уже употреблял этот термин – любые конкретные порядки. И поэтому, собственно, и распознается среди них как особое. Так вот, этот тип действий и поддерживает дырявое бытие, т. е. такое бытие, которое организовано так, чтобы воспроизводиться в качестве бытия, мира, космоса, если угодно, только при наличии со стороны человека усилия или, теперь уже по ходу разговора в обогащенном нами языке, при уровни трансцендирования как личностного деяния, или наличия личностной структуры. Человеческие установления вообще таковы: они не живут – умирают, без того, чтобы в каждый данный момент на достаточно большой человеческий материал не находилось людей, способных поступать личностно, т. е. способных на уровне собственной неотъемлемой жизненно-смертной потребности, риска и ответственности, понимания и т. д. воспроизводить это установление, например, моральный закон, юридический закон и т. д. А если нет этих, энного числа личностей или хотя бы одной личности, то эти установления не воспроизводятся, т. е. космос умирает (…)

… В итоге моя мысль состоит в том, что есть особый режим, в котором наша сознательная жизнь вообще существует и осуществляется. Установившийся режим, воспроизводство которого есть условие и содержание воспроизводства человеческого феномена. Так вот, и философия, как деятельность, т. е. как размышление, и личность как сложившаяся структура, имеют отношение к этому режиму, в каком сложилась наша сознательная жизнь, и в каком она только и может воспроизводиться. То есть они обе вытекают из особенностей этого режима. И в этом смысле, если я сказал, что личностное – это всегда трансцендируюшее, то я тем самым указал на то, что в личностном элементе, или в личностных структурах, содержится вообще тот резервуар развития, который есть в истории, который обеспечивает, в смысле человеческого материала, то, что человеческая эволюция не может зайти в какой-нибудь эволюционный тупик.

То есть когда я говорил трансцендирование, то, с одной стороны, имел в виду усилие. Но это – хрупкая вещь. А вот когда оно дано на личностных структурах – тогда уже есть какая-то гарантия, гарантия развития исторических и формообразующих сил в человеке, таких, которые способны участвовать в изменении всегда конкретных, частных и ограниченных, устоявшихся исторических, культурных, моральных, юридических порядков. Если бы не было резервуара выхождения за порядки, конкретные порядки человеческого бытия в каждый данный момент, то, очевидно, человеческое развитие давно бы прекратилось. Но наличие такого резервуара связано не только с нашим желанием жить и иметь историю, которая бы не кончилась, а оно связано вообще с характером тех структур, в рамках которых человек живет и свою сознательную жизнь осуществляет. Они с самого начала, как я говорил, основаны, я бы сказал, на искусственности человеческого феномена, т. е. неданности человеческого в биологическом, лишь потенциально человеческом существе. С самого начала история пошла по пути создания этих сильно организованных структур, которые своей работой воспроизводят на биологическом материале человеческие возможности (…).

Я хочу сказать, что человек есть какая-то совокупность фундаментальных человеческих требований к миру, каким он должен быть. Это неотделимо от феномена человека. А знание нам описывает мир как таковой. Философская деятельность внутри знания, пользуясь средствами знания – понятиями, состоит в том, чтобы выявлять каждый раз такой мир, в котором личность могла бы жить (или, выявив, не хотела бы жить – это одно и то же).

И философы в этом смысле (так называемые великие философы) есть люди, которые экземплифицировали экспериментально способ бытия такого рода. Поэтому нас всегда интересуют записи. Они к тому же оставляли всевозможные записи –книги, тексты. И поэтому мы всегда к ним обращаемся, а в науке мы обращаемся часто просто к анонимно зафиксированной формуле. Нам не обязательно добираться до оригинала текста. А вот в философии существует эта интуитивно несомненная задача всегда обращаться к оригиналу. Мы ведь не будем просто выжимку из Платона в качестве знания воспроизводить, а нас интересуют диалоги Платона, облик Платона. И не психологический облик, а облик бытийный, где на собственной плоти и крови, на риске собственной жизни, на собственном теле осуществлялся некий бытийно-личностный эксперимент, который нам остается как изобретенная форма жизни. И понятно из того, что я говорю, какое фундаментальное отношение философия имеет к личности или ко всему тому, что в принципе могло бы сконструироваться или чему мы могли бы научиться в качестве личностного действия. То есть сама конструкция возможного личностного действия включает в себя элементы философской процедуры. Причем философская процедура необязательно должна быть профессиональной, специальной. Но она будет философской. Иногда даже бывают такие философские эпохи, внутри которых самые богатые построения философских систем начинаются, когда накоплен достаточно большой материал реального философствования не профессионалами, академическими философами, а учеными, художниками, философствующими внутри своих собственных знаний, реально философствующими.

… Вообще, личность, как и человек, не есть предмет философии. Предметом философии является та задача, о которой я перед этим говорил. Философия выполняет эту задачу, строя определенного рода предельную ситуацию. Она вводит предельные объекты, в том числе Я, Бог и т. д., чтобы на этих объектах обсуждать определенные проблемы. Без введения предельных и экспериментальных (в том смысле, о котором я говорил) представлений не существует философской деятельности. Философия – это всегда мышление-на-пределах. Но оно не есть мышление о человеке или личности, хотя результатом философствования всегда является личность. Я не говорю, что личность является только результатом философствования, я говорю – в том числе. Но во всяком случае, результатом философствования всегда является личность, хотя и не в том смысле, что она предмет философстовования. (…) Я бы сказал, что это как бы материал движения и средства, а в целом философия есть часть той протоплазмы, которой питаются и в которой воссоздаются человеческие феномены. То есть я говорил вам о трансцендировании, о пространстве, которое наполняется символами, высоко организованными структурами, например, предметами искусства, ритуалом, нормами и пр., и это – протоплазма человеческих явлений. Или, если угодно, божественная среда человеческих явлений, в том смысле, что это не есть натуральная среда. Она не дана. Ее не существует. И вот философия участвует в создании такой протоплазмы, вводя в нее некоторые представления, которые являются специфическим ее продуктом.

Значит, с одной стороны, философия как работа на пределах, а с другой – личность, которую мы интуитивно узнаем через личностный поступок, не вытекающий из конкретного, частного: частной системы морали, частной юридической системы. Тогда это личность. Но личность, она – как участие, жизнь в этой протоплазме как среде, о которой я говорил и которая натурально не существует. И личностным вопросом является прежде всего тот, который адресует к себе человек и который я выражу следующим образом: общество и история могут нас наказывать, но с тем, как нас наказало общество – скажем, нам дали пять лет тюрьмы, – с этим можно прожить, с этим можно жить. А вот о чем-то, что человек адресует самому себе иногда, бывает невозможно прожить. То есть это серьезнее, чем любая оценка, вытекающая из конкретных моральных, юридических установлений.

...Я хотел бы еще сказать, что мысль, которая вытекает из всего вышесказанного, резюмирует не проблему и философии, и личности, а истоки этих проблем: т. е. искусственность человеческого феномена, необходимость усилия и пр., могут позволить нам сделать вывод, что человечество в каком-то смысле можно определить как эксперимент или авантюру быть человечеством. И, естественно, эта попытка может удасться, а может и не удасться. Вот и все. Философия – поддержание и сохранение определенных традиций личностного бытия. Поэтому это всегда – диалог с философами прошлого так же, как память об отцах.

 

Источник: Мамардашвили М. К. Философия и личность (Выступление на Методологическом семинаре сектора философских проблем психологии Института психологии РАН 3 марта 1977 года) // Человек. – М., 1994. – № 5. – С. 5-19.

 

Вопросы к тексту:

1. В чем, по мнению Мамардашвили, заключается тайна существования человека?

2. В чем состоит, по Мамардашвили, искусственность и безосновность феномена человека?

3. Что такое "личностное действие" в понимании Мамардашвили?

4. Что такое "дырявое бытие", по Мамардашвили, и какое отношение оно имеет к феномену человека?

5. Какова роль философствования в жизни человека?

 

 

РОРТИ РИЧАРД

Рорти(Rorty) Ричард (р. в 1931) – американский философ, представитель постмодернизма. После 15 лет преподавания в Принстоне, с 1983 г. – профессор гуманитарных наук университета штата Виргиния (Шарлотгсвиль). Основные сочине­ния: "Философия и зеркало природы" (1979), "Значе­ние прагматизма" (сборник очерков 1972-1980, опуб­ликован в 1982), "Философия после философии: Слу­чайность, ирония и солидарность" (1989), "Философ­ские сочинения" (Т. 1 "Объективность, релятивизм и истина", Т. 2 "Эссе по Хайдеггеру и другим" – 1991) и др.

Рорти выдвинул проект "деструкции" предшествующей философской традиции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как метафизичность, трансцендента­лизм и фундаментализм. Мыслитель противопоставляет себя западному рационализму, придает особое значение стилю изложения, литературному аспекту философских размышлений. Стратегической задачей своих исследований считает преодоление существующего раскола культуры на естественно-научную и гуманитарную. Основанием этого не может быть авторитет объективного факта или некое трансцендентное знание. Таким основанием по Рорти служит только согласие собеседников. Отсюда и специфика рассмотрения человека и его бытия. Рорти отвергает наличие какой-либо человеческой сущности, которая остается вечной и неизменной, будучи определенной естественным или божественным порядком. По его мнению, способ, посредством которого люди описывают и идентифицируют самих себя, зависит только от них. Поэтому назначение человека не в отражении или познании какого-то скрытого порядка мира, а в непрерывном творчестве. Только творческая деятельность является по-настоящему человеческой. Человек должен жить своей человеческой жизнью прежде всего как художник и поэт, то есть деятельность эта глубоко символична. Реальная человеческая свобода в том, чтобы всегда иметь возможность заново описывать, по-другому рассказывать о мире, об обществе и самом себе. Рорти в то же время отвергает существующие технократические проекты, которые предполагают вторжение в человеческий генотип, его изменение для обретения человеком, например, бессмертия. Мыслитель называет такие проекты утопическими и бесполезными. Необходимо спасти старое определение человека как "говорящего животного", существование которого является главным образом языковым и описательным. Будучи неотъемлемой частью природы и подчиняясь ей, человек имеет возможность пересоздавать себя, рождаться второй раз, отказываясь от самоописаний, которым его учили, и изобретая новые. При этом пересоздание человеком самого себя должно всегда оставаться символическим. Творческие способности человека воплощает ирония, которая является сущностной характеристикой каждого индивида. Ирония и есть способность человека к переописыванию своего положения или всей жизни в целом. Она позволяет каждому обновлять исповедуемые ценности и свою идентичность, как бы заново воссоздавать самого себя. Благодаря иронии человек становится причиной самого себя. Потенциально такой способностью обладают все, но выражать могут лишь немногие. Творческое меньшинство – авангард человеческой расы. Ирония в обществе взаимодействует с солидарностью, которая является общей характеристикой культуры и общества в целом. Солидарность покоится на всеобщем уважении прав человека. Являясь свободным творчеством, ирония не только не зависит от солидарности, но может быть и разрушительной для нее, когда солидарность выступает как принуждение. Гармония между практикой иронии и практикой солидарности и есть суть человеческого бытия.

* * *

Текст из: Рорти Р. "Царь Соломон и простолюдин: проблема согласования конфликтных моральных интуиций"

Для того чтобы вести моральный образ жизни, как, впрочем, и для изготовления добротной вещи, нужно иметь немалое дарование и большое искусство. Вполне было бы достаточно одной доброй воли, чтобы стать моральным, если единственное условие для этого заключается в признании суда морали. Моральность праведной воли – обязательство поступать согласно каким-либо требованиям морали – может быть универсальной, и, воля как всеобщая способность, возможно присуща в равной мере всем, кого знаем, однако вряд ли эти атрибуты человеческого существования развиваются и выполняются каждым из нас в равной степени.

Поверхностная мораль праведной и благонамеренной воли вменяет общую обязанность поступать должным образом, исходя из должного основания. Отличная от нее более глубокая мораль содержит также активную установку на выработку морально значимых намерений и на осуществление их в подобающей деятельности. Вероятно, смысл моральной жизни выходит за границы воли, преуспевшей в приговорах суда праведности, и подразумевает деятельность, адекватную осуществлению принципов морали (или, к примеру, воли Аллаха). В конце концов, наиболее доступный и простой способ выдержать суд праведности состоит в сведении намерений к минимуму. Истинный смысл морали выше желания малого, т. е. стремления ничего не жалеть. Человек с чистой волей и обостренным моральным чувством, но не способный исполнить свои решения и планы может быть обаятельной, даже трагической личностью, однако со временем его претензии на моральность окажутся пустыми.

Между тем необходима известная проницательность, чтобы понять смысл каждого долга и знать, чем руководствоваться в любой ситуации. Всеобщая обязанность поступать правильно, т. е. поступать должным образом исходя из должного основания, сама по себе ничего не говорит о способности индивида выполнить данную обязанность. Исполнительная мораль – доведение доброй воли до осуществления в конкретных намерениях и действиях – не может, как представлял Кант, гарантироваться особыми моральными способностями, без которых и раньше, в общем, обходились, действуя эффективно и правильно. Если мораль как исполнительна, так и законодательна, если она действенна так же, как и праведна, то различия в практической способности становятся морально значимыми.

I. Морально значимые способности

Мы можем обрисовать круг интеллектуальных и психологических черт, способностей и навыков в индивидуальном и социальном отношении 4.

1. Когнитивные и интеллектуальные способности

– проницательность, предотвращающая вред, удовлетворяющая потребности и приносящая благо;

– предвидение и "боковое" зрение, активная установка на сравнительное и систематическое мышление, распределяющая приоритеты согласно решениям на основе принципа рефлективного равновесия.

– воображение и сообразительность, изобретательность, остроумие;

– детализированное и контекстуализированное чувство меры и приоритетов;

– открытость по отношению к новации и коррекции, которая вместе с тем надежна против искуса смятения перед отдаленными и просто воображаемыми возможностями;

– способность избирать и идти на сотрудничество.

2. Черты характера и исполнительности

– развитая понятливость;

– лояльная объективность, сознание собственных границ;

– энергия, настойчивость и способность конструктивно относиться к конфликту и поражению;

– деятельная способность поступать в согласии с суждением о наилучшем;

– чувство правомерности, способствующее видению и прояснению побудительных причин;

– чувство времени (культурно и контекстуально изменчивого), такта и экспрессивности

– нужно уметь видеть, когда надавить, а когда воздержаться, когда сблизиться, а когда отойти, когда слушать, а когда советовать;

3. Навыки

– ряд навыков, дающих возможность соответствующего исполнения достойных намерений. Многие из них приобретены и значительно варьируются в зависимости от общественных потребностей и индивидуальной ситуации.

Конечно, здесь мы отвлекаемся от вопроса, в какой мере перечисленные характеристики самодостаточны или взаимоисключают друг друга. Ни одна из них, взятая в отдельности, не гарантирует, что индивид будет действовать соответствующим образом, но и обладание всеми ими вовсе не обязательно, для того чтобы подойти вплотную к деятельной морали. Они могут быть использованы хорошо или плохо, на благо или во вред. Ряд способностей и навыков вообще говоря не являются необходимыми. Их нормальное количество и состав определяются потребностями реализации наилучших намерений. Моральная компетенция не требует какой-то особой моральной теории, более того, моральной теории вообще, нет нужды и в том, чтобы моральные агенты принимали мораль как план для себя, с помощью которого обеспечивается безупречность, отслеживание и оценка мотивов и действий. Действительно, чрезмерно пристальное и постоянное внимание к собственным мотивам и ориентациям может помешать, причем существенно, первостепенному – сосредоточению на ближайших задачах. Конечно, надо уважать ближних и отвечать на их вопросы, критику, однако активные и устойчивые отношения привычки не требуют, более того, не предполагают эксплицитного оправдания. Несмотря на то, что мораль неразрывно связана с деятельностью в согласии с наилучшими или наиболее оправданными ориентациями, все же компетентный субъект морали не нуждается в артикуляции или защите принципов своей деятельности.

Неравенство морально значимых способностей задает этической теории проблемы, связанные со справедливостью наших ожиданий и опыта благодарения и порицания. Те, кто по воле случая, в силу своей конституции или развития, наделены исключительно высокими способностями, нередко обнаруживают себя в ситуации конфликта, выбора и проигрыша, сталкиваясь с людьми, которые обычно встречаются среди нас и не выходят за стандарт человеческих возможностей. Возьмем такой класс исключительно компетентных деятелей, который представлен Соломоном. Возможно, круг исключительных способностей Соломона по кантианским нормам и представляется морально нейтральным, все же назову их добродетелями.

Соломону не надо быть непременно царем, иметь особые обязанности, соответствующие его роли или должности. Достаточно того, чтобы он в определенной сфере по сравнению с другими коллегами был исключительно способным, внимательным и понятливым.

Наши ожидания, обращенные к соломонам сего мира, завышаются, как, следовательно, и соломонова ответственность, невзирая на то, что их деятельность относительно локализована. Хотя мы часто и благодарны Соломону за то, что он делает, улучшая нашу жизнь, но нередко и обвиняем его, если он не вмешивается ради нашей пользы. Когда мы благодарны, то не исключено, что мы думаем – он сделал больше, чем морально требовалось. Порицание означает, что мы думаем, будто он потерпел неудачу, выполняя морально требуемое.

Когда мы виним Соломона за неудачи, связанные с нами, он вправе заметить: "Я уже сделал большее, чем полагалось сделать". Или: "Это лучшее, что я мог сделать в данных обстоятельствах". Однако фраза: "Я ничего вам не должен" – требует уже расшифровки и разъяснения. Ответы подобного рода лишены точки в конце. Дальнейшее оправдание потребуется в том случае, если Соломон не сделал для нас того, что мог бы сделать, несмотря на то что при этом не было имплицитного обещания или соглашения. Но даже если обязательство наилучшего результата ограничивается строгой оговоркой, даже если оно не является первоочередным, безусловным, мы склонны воспринимать его как непременное обязательство наряду с другими… Иногда соломоновы способности связывают его с конкретно-ролевыми обязательствами, угрожающими его моральной цельности. Требования, предъявляемые к его способностям, могут означать опасность для основных ценностей. Соломоновы жена и дети, например, страдают от его невнимания, важные решения его хозяйственной и домашней жизни переходят в ведение его помощников и доверенных. Пределы времени и лимит интенсивного внимания, конечно, случайное условие соломоновой миссии. Но подобные случайности и оказываются неизбежностью: мир, вероятно, должен быть совсем другим: чтобы такие границы и лишения не влияли даже на Соломона при всем его величии.

Наши ожидания и собственно соломоновы способности ставят проблему. Назовем ее проблемой Соломона, а заключается она в следующем: ожидается, более того, требуется ли от Соломона большее, чем от обычного человека, если это "большее" связано с ценой страдания, непоправимых лишений и утрат в делах, важных для него. Безусловно, определение круга моральных обязательств обыкновенного человека также образует проблему. В конечном счете, и он обнаруживает себя в ситуации, в которой достижение значимого результата представляет угрозу для его дел, его собственной цельности или его морально оправданных интересов. Проблема обыкновенного человека такова: в каком случае мы правы, осуждая кого-то за отход от наилучшей альтернативы выбора? Соломона во всех случаях отличает от обычного человека то, что его обреченность на исключительные утраты каждый раз вытекает из его добродетелей, а не вызывается просто случайным стечением обстоятельств. Один из критериев, определяющих эти добродетели, заключается в том, что они обычно предполагают в качестве результата деятельности развитие или содействие ему. Одна из причин того, что Соломон добровольно принимает на себя трудности, связана с развитием его умения и талантов: у него есть неплохое основание полагать, что, пройдя через испытания, он станет более опытным и подготовленным. Тем не менее кажется проблематичным, что Соломон, выходя за пределы уязвимости и страданий простолюдина, должен претерпевать значительные потери в силу добродетельности своих добродетелей.

Наши интуиции, относящиеся к проблеме Соломона, конфликтуют. С одной стороны, кантианское сознание, формирующее наши моральные интуиции, утверждает, что мораль содержит равные требования, предъявляемые каждому индивиду в равной степени. Никакие особые обстоятельства – слабая физическая конституция или социальные лишения, которые определяют и, возможно, деформируют структуру мотивации, словом, ограничения различного рода – не освобождают кого-либо от принципов морали. Хотя моральная вина может смягчиться, а неудачи их реализации иногда прощаются. Более конструктивная формулировка значения этой интуиции заключается в том, что рациональные индивиды независимо от своих способностей или их отсутствия в равной мере наделены моральной волей и не только могут утверждать, что такое хорошо, но и желать этого, сообразно поступая, несмотря на ограниченность своих возможностей. Кант, конечно, не предполагает, что мораль означает требование одних и тех же поступков (или одних и тех же намерений) от различных людей. Не утверждает он также, что равенство рациональных индивидов подразумевает и равенство их естественных дарований. Но у каждого человека есть моральное обязательство развивать и культивировать свои способности и таланты. Общее различие между абсолютным и неабсолютным долгом не определяет, какие способности должен развивать Соломон. Поскольку долг развивать дарования вытекает непосредственно из категорического императива, ясно, что это – абсолютный долг, но если решение относительно развития дарований отдано на усмотрение индивиду, то долг развивать какое-либо конкретное дарование выступает неабсолютным. В этом пункте проблема Соломона формулируется следующим образом: может ли мораль требовать от Соломона развития тех дарований, которые наиболее благотворны для морального развития его ближних, несмотря на то что он, поступая так, обрекает себя, по всей вероятности, на исключительные жертвы? Или может ли моральное требование, обязывающее культивировать дарования на благо человечества, выполняться человеком, не подвергая его известному риску? Если моральный успех безразличен к моральному обязательству и слабые дарования никого не извиняют, тогда выдающиеся способности Соломона не должны обрекать его на чрезмерные утраты.

Но имеются также интуиции, противоположные по значению. Если выигравший в естественной лотерее имеет выгоду от своей удачи, то тогда плата за это справедлива. Если мы разделяем общие цели и обязаны способствовать добру в силу наших возможностей, то ничего несправедливого нет в том, что соломоновы исключительные способности налагают на него высокие обязательства. Если Соломон способен на действие, существенное для общего блага, то тогда не будет несправедливым требовать от него большего, чем от обыкновенного человека, даже в том случае, когда это связано со значительными личными жертвами.

Проблема Соломона может быть сформулирована как проблема примирения трех основных интуиции, представленных в рамках различных этических теорий.

1. Утилитарная интуиция: мы обязаны содействовать общему благу сообразно нашим возможностям.

2. Эгалитарная кантианская интуиция: принципы, определяющие моральные обязательства, безусловны и необходимы – мы все связаны друг с другом в равном отношении и связаны с этими принципами в равной степени.