Проведение дуоденального зондирования 9 страница

… ни в чем человек не нуждается столь остро как в "цели" для своей бесцельной деятельности. Естественные потребности понуждают нас к действию, нужда учит трудиться и бороться. Затруднение ясно дает нам понять, что нам следует делать в том или ином случае. А как обстоит дело тогда, когда потребности на время утихают, когда их неумолимый бич не подгоняет нас, когда у нас есть время, которое буйно для нас разрастается, растягивается и угрожает вовсе опустеть. Без игры человеческое бытие погрузилось бы в растительное существование. Игра к тому же вливает многие смысловые мотивы в жизненные сферы труда и господства: как говорится, игра оборачивается серьезностью. Иной раз сделанные в игре изобретения внезапно получают реальное значение. Человеческое общество многообразно экспериментирует на игровом поле прежде, чем испробованные там возможности станут твердыми нормами и. обычаями, обязательными правилами и предписаниями. Игра как испытание возможностей занимает в системе экономии социальной практики громадное место, хотя ее экзистенциальный смысл никогда не исчерпывается этой функцией. Философская антропология обязана выйти за пределы эмпирического понимания игры и прежде всего разработать концепцию принципиальной структуры, бытийного строя и имманентного бытийного понимания игры.

То обстоятельство, что человек нуждается в "антропологии", в понятийном самопонимании, что он живет с им самим созданным образом самого себя, с видением своей задачи и определением своего места, постоянно пеленгуя свое положение в космосе, что он может понимать себя, лишь отделив себя от всех остальных областей сущего и в то же время относя себя к совокупному целому, ко вселенной, уже само это есть антропологический факт огромного значения.

(…) Антропология – не какая-то случайная наука в длинном ряду прочих человеческих наук. Никогда мы не становимся для себя "темой", предметом обсуждения, как природное вещество, безжизненная материя, растительное и животное царства. Человек действительно бесконечно интересуется собой и именно ради себя исследует предметный мир. Всякое познание вещей в конечном счете – ради самопознания. Все обращенные вовне науки укоренены в антропологическом интересе человека к самому себе. Субъект всех наук ищет в антропологии истинное понимание самого себя, понимание себя как существа, которое понимает. Особое положение антропологии – не только в системе наук, которым предается человек, но и в совокупности всех человеческих интересов и устремлений основывается на изначальной самоозабоченности человеческого существования. Труд есть явное выражение подобной самозаботы; только потому, что в "теперь" человек предвидит "позже", в "сегодня" – "завтра", он может позаботиться, спланировать, потрудиться, принять на себя теперешние тяготы ради будущего удовольствия. В сфере же господства, борьбы за власть людей над людьми возможно обеспечение будущего, стабилизация отношений насилия институционально закрепленными правовыми отношениями. Труд и господство свидетельствуют об отнесенной к будущему самозаботе человеческого бытия.

А как обстоит дело с игрой? Не является ли ее именно глубокая беззаботность, ее радостное, пребывающее в себе настоящее, ее бесцельность и бесполезность, ее блаженное парение и удаленность от всех насущных жизненных нужд тем, что придает ей волшебную силу, пленительное очарование и способность осчастливить? Разве игра не противоречит тому, что мы только что назвали центральной антропологической структурой человеческого интереса – "заботой?" (...) Беззаботность игры по существу своему не имеет негативного характера, подобно неразумию или рабскому сознанию. Здесь как раз все наоборот: именно бесполезная игра аутентична и подлинна, а не такая, которая служит каким-то внеигровым целям, как то: тренировка тела, установление рекорда, времяпрепровождение как средство развлечься.

Мы настаиваем на том, что игра в основе своей определяется печатью человеческого смысла. (…) Особо важным нам представляется различение внешней перспективы чужой игры, в которой зритель не принимает участия, и внутренней перспективы, в которой игра является игроку. Деятельность игрока есть необычное производство – производство "видимости", воображаемое созидание и все же не ничто, а, скорее, порождение какой-то нереальности, которая обладает чарующей и пленяющей силой и не противостоит игроку, но втягивает его в себя. Понятие "игрок" столь же двусмысленно, как и понятие "игрушка". Подобно тому как игрушка является реальной вещью в реальном мире и одновременно вещью в воображаемом мире видимости с действующими только в нем правилами, так и игрок есть человек, который играет, и одновременно человек согласно его игровой "роли". Играющие словно погружаются в свои роли, "исчезают" в них и скрывают за разыгранным поведением свое играющее поведение.

"Игровой мир" – ключевое понятие для истолкования всякой игры-представления. Этот игровой мир не заключен внутри самих людей и не является полностью независимым от их душевной жизни, подобно реальному миру плотно примыкающих друг к другу в пространстве вещей. Игровой мир — не снаружи и не внутри, он столь же вовне, в качестве ограниченного воображаемого пространства, границы которого знают и соблюдают объединившиеся игроки, сколь и внутри: в представлениях, помыслах и фантазиях самих играющих (…)

Игровой мир не существует нигде и никогда, однако он занимает в реальном пространстве особое игровое пространство, а в реальном времени – особое игровое время. Эти двойные пространство и время не обязательно перекрываются одно другим: один час "игры" может охватывать всю жизнь.

Игра принадлежит к элементарным экзистенциальным актам человека, которые знакомы и самому неразвитому самосознанию и, стало быть, всегда находятся в поле сознания. Игра неизменно ведет с собой самотолкование. Играющий человек понимает себя и участвующих в игре других только внутри общего игрового действа; ему известна разрешающая, облегчающая и освобождающая сила игры, но также и ее колдовская, зачаровывающая сила. Игра похищает нас из-под власти привычной и будничной "серьезности жизни", проявляющейся прежде всего в суровости и тягости труда, в борьбе за власть: это похищение порой возвращает нас к еще более глубокой серьезности, к бездонно-радостной, трагикомической серьезности, в которой мы созерцаем бытие словно в зеркале. Хотя человеческой игре неизменно присуще двоякое самопонимание, при котором "серьезность" и "игра" кажутся противоположностями и в качестве таковых вновь снимают себя, играющий человек не интересуется мыслительным самопониманием, понятийным расчленением своего окрыленного, упоительно настроенного действования. Игра любит маску, закутывание, маскарад, "непрямое сообщение", двусмысленно-таинственное: она бросает завесу между собой и точным понятием, не выказывает себя в недвусмысленных структурах, каком-то одном простом облике. Привольная переполненность жизнью, радость от воссоединения противоречий, наслаждение печалью, сознательное наслаждение бессознательным, чувство произвольности, самоотдача поднимающимся из темной сердцевины жизни импульсам, творческая деятельность, которая есть блаженное настоящее, не приносящее себя в жертву далекому будущему, – все это черты человеческой игры, упорно сопротивляющиеся с самого начала всякому мыслительному подходу. Выразить игру в понятии – разве это не противоречие само по себе, невозможная затея, которая как раз усложняет постановку интересующей нас проблемы? Разрушает ли здесь рефлексия феномен, являющийся чистой непосредственностью жизни? Осмыслить игру — разве это не все равно что грубыми пальцами схватить крыло бабочки? Возможно. В напряженном соотношении игры и мышления парадигматически выражается общее противоречие между непосредственностью жизни и рефлексией, между в-себе-бытием и понятием, между экзистенцией и сознанием, между мышлением и. бытием, и именно у того самого существа, которое существует в качестве понимающего бытие существа. Игра есть такой основной экзистенциальный феномен, который, вероятно, более всех остальных отталкивает от себя понятие.

Но разве не относится это в еще большей степени к смерти? Человеческая смерть ускользает от понятия совсем на иной манер: она непостижима для нас, как конец сущего, которое было уверено в своем бытии; уход умирающего, его отход из здешнего, из пространства и времени немыслимы. Зафиксировать пустоту и неопределенность царства мертвых, помыслить это "ничто" оказывается для человеческого духа предельной негативностью, поглощающей всякую определимость. Но смерть — это именно темная, устрашающая, пугающая сила, неумолимо выводящая человека перед самим собой, устраивающая ему очную ставку со всей его судьбой, пробуждающая размышление и смущающие души вопросы. Из смерти, затрагивающей каждого, рождается философия (хотя не только и не исключительно из этого). Страх перед смертью, перед этой абсолютной властительницей есть, по существу, начало мудрости. Человек будучи смертным, нуждается в философии. Это melete thanatou – "забота о смерти", — как звучит одно из величайших античных определений философствования. И Аристотель, понявший источник мышления как удивление, изумление, thaumazein, — и он говорит о, том, что философия исходит из "меланхолии" — не из болезненной тоски, но, наверное, из тоски естества. Человеческий труд изначально открыт для понятия, он не отгорожен от него подобно игре. Он направлен на самопрояснение, на рациональную ясность, его эффективность возрастает, когда он постигает себя, методически рефлектирует над собой: познание и труд взаимно повышают свой уровень. Пусть античная theoria и основывается, по-видимому, на каком-то ином опыте, и развивается в первую очередь в рамках внетрудового досуга: наука нового времени своей прагматической структурой указывает все же на тесную связь труда и познания. Не случайно метафоры, характеризующие познавательный процесс, взяты из области труда и борьбы, не случйно мы говорим о "работе понятия", о борьбе человеческого духа с потаенностью сущего. Познание и постижение того, что есть, часто понимается как духовная обработка вещей, как ломающий сопротивление натиск, и философию зовут гигантомахией, борьбой гигантов

Пока человек играет, он не мыслит, а пока он мыслит, он не играет. Таково расхожее мнение о соотношении игры и мышления. Конечно, в нем содержится нечто истинное. Оно высказывает частичную истину. Игра чужда понятию, поскольку сама по себе не настаивает на каком-то структурном самопонимании. Но она никоим образом не чужда пониманию вообще. Напротив. Она означает и позволяет означать: она представляет. Игра как представление есть преимущественно оповещение. Этот структурный момент оповещения трудно зафиксировать и точно определить. Всякое представление содержит некий "смысл", который должен быть "возвещен". Соотношение между игрой и смыслом отличается от соотношения словесного звучания и значения. Игровой смысл не есть нечто отличное от игры: игра — не средство, не орудие, не повод для выражения смысла. Она сама есть собственный смысл. Игра осмысленна в себе самой и через себя самое. Играющие движутся в смысловой атмосфере своей игры. Но, может быть, смысл имеет место лишь для них?

Игровое сообщество, принадлежащее к игровому представлению, еще недостаточно полно охарактеризовано в своем отношении к игровому миру тем, что выделяется символическое понимание, использующее нереальность сцены в качестве условия для явления сверхреальной сущности. Обстоятельства человеческого существа, однако, совсем не так просты. Человек, как мы выяснили в ходе рассмотрения основных экзистенциальных феноменов, не обладает твердо определенной сущностью, которая затем сопровождалась бы множеством случайных обстоятельств: человек есть смертный и он есть трудящийся, борец, любящий и игрок. Эти сферы жизни никогда не изолированы друг от друга, ни по бытию, ни по пониманию. Труд и господство в бесчисленных формах переплетаются в истории человеческого рода, любовь и смерть смыкаются друг с другом, как мы попытались показать. Игра стоит в оппозиции к тем феноменам жизни, которые принято считать тягостной серьезностью жизни. Игра – иная, она есть колеблющееся в элементе "нереального" активное и импульсивное общение с воображаемым, туманным царством возможностей. Игрой, вполне реальным действием, мы создаем "нереальный" игровой мир и глубоко рады этому созданию, мы в восторге от его фантастичности, которой, впрочем, меньше, чем пены, выбрасываемой на берег волнами. Хотя в ходе анализа игры мы и объяснили, что для игрока, в игровом мире вещи "реальны", все же следует уточнить, что это реальность в кавычках: ее не путают с подлинной реальностью. Как игрок в своей роли, так и зритель внутри игрового сообщества — оба знают о фиктивности реальности в игровом мире

... когда у нас появляется свободное время просто потому, что мы должны трудиться, после удовлетворения потребности в отдыхе оказывается, что этот промежуток времени совершенно стерилен и может быть произвольно заполнен каким угодно содержанием. Иначе обстоит дело, когда мы говорим, что у нас есть свободное время, поскольку и пока мы играем. Свобода времени теперь означает не "пустоту", а творческое исполнение жизни, а именно — осуществление воображаемого творчества, смысловое представление бытия, в известной мере освобождающее нас от свершившихся ситуаций нашей жизни. Такое освобождение, конечно, не реально и не истинно, мы не избегаем последствий своих поступков. Человеческая свобода не в силах перескочить свои последствия. Но у нас есть выбор, в сделанном выборе соустановлена цепочка следований. В игре у нас нет реальной возможности действительно возвратиться к состоянию перед выбором, но в воображаемом игровом мире мы можем все еще или снова быть тем, кем мы давно и безвозвратно перестали быть в реальном мире. Всякий акт свободного самоосуществления осуществляет горизонт заранее готовых возможностей. Играя, человек может отстранить от себя ("как бы") все свое прошлое и вновь начать с точки отсчета. Прошлое, которым мы не располагаем, вновь оказывается в нашем распоряжении. Возможна аналогичная позиция по отношению к будущему: реальные шансы не взвешиваются, не питается никаких ограниченных надежд, в игре мы способны к самому свободному предвосхищению, для нас нет никаких препятствий, мы можем из-мыс-лить их прочь, убрать все оказывающее сопротивление, можем создать себе на арене игрового мира желанную декорацию. Задержанный временем человек теряет связь с течением времени, в которое он обычно неизменно вступает или в которое он вовлечен. Нельзя против этого возразить, что речь все же идет только об иллюзорном, утопическом "освобождении": эта игровая свобода есть свобода для "не-реального" и в нереальном. В игровой "видимости" упраздняется историчность человека, игра уводит его из состояний, закрепленных необратимыми решениями, в простор вообще никогда не фиксированного бытия, где все возможно. В игре жизнь представляется нам "легкой", лишенной тягостей: с нас словно сваливается бремя обязанностей, знаний и забот, игра приобретает черты грезы, становится общением с "возможностями", которые скорее были из-обретены, нежели обретены. Если свести воедино все указанные характеристики игры — магическое созидание видимости игрового мира, завороженность игрового сообщества, идентификацию зрителей с игроками, самосозерцание человеческого бытия в игре как "зерцале жизни", до-рациональную осмысленность игры, ее символическую силу, парадигматическую функцию и освобождение времени ввиду обратимости всех решений в игре, игровое облегчение бытия и способность игры охватывать в себе все другие основные феномены человеческого существования, включая самое себя, то есть способность играть не только в труд, борьбу, любовь и смерть, но и в игру, — если мы сведем это воедино, то раскроется праздничный характер игры как общий ее строй. Человек играет тогда, когда он празднует бытие. "Праздник" прерывает череду отягченных заботами дней, он отграничен от серого однообразия будней, отделен и возвышен как нечто необычное, особенное, редкое. Но совершенно недостаточно определять праздник только через противопоставление его будням, ибо праздник имеет значение и для будней, которым необходимы возвеселение, радость и про-яснение. Праздник извлечен из потока будничных событий, чтобы служить им маяком, чтобы озарять их.

Источник: Финк Э. Основные феномены человеческого бытия // Проблемы человека в западной философии. – М., 1988. – С 357-402.

 

Вопросы к тексту:

1. Что значит, по мнению автора, "адекватно воспринять нашу антропологическую реальность"?

2. Какие существенные черты человеческой игры выделяет автор?

3. Какое содержание автор вкладывает в понятие "игровой мир"?

4. Каким образом в игре осуществляется смысловое представление бытия?

 

ХЕНГСТЕНБЕРГ ХАНС–ЭДУАРД

Хенгстенберг Ханс-Эдуард (р. в 1904) – немецкий философ, представитель теологи­ческой версии философской антропологии. Свою кон­цепцию сам мыслитель определял как "синтетическую антрополо­гию". В ней заметно влияние идей феноменологии, нео­томизма и неоавгустинианства. Основные работы: "Между Бо­гом и творением" (1948), "Автоматизм и трансценден­тальная философия" (1950), "Тело и предельные вещи" (1955), "Философская антропология" (1957), "Бытие и первоначало" (1958), "Свобода и порядки бытия" (1961), "Эволюция и творение" (1963) и др. Исходным пунктом, главной идеей и целью современного способа философствования Xенгстенгберг провозглашает человека ("прин­цип персональности"). Философская антропология, по Хенгстенбергу, есть учение о человеке с точки зрения самого бытия человека. Этим она отличается от всех наук, которые хо­тя и имеют дело с человеком, но рассматривают его с ча­стных точек зрения: физиологической, биологической, психологической, лингвистической и т.д. Человек есть единство "реально-психического" (включая мышление) и "тела", т.е. жизненное начало ("жизнь"), соединенное с "духом". Основная его характеристика – способность быть объективным (отсюда установка на построение "антропологии объективности"). Человек может быть беспристрастен на основании доразумного, интуитивно­го согласования ("предзнания") индивидуальной духов­ной активности с бытием и ценностными характеристи­ками предметов мира, но, прежде всего, – с другими личностями. Предметы и явления мира суть для лично­сти "конкретное" ("реальное") эмоционально-интуитив­но (нравственно и религиозно) переживаемое данное, суть "встречающееся сущее". Они онтологически поло­жены Богом по отношению к индивидуальному созна­нию. Человек постоянен и охватывает постоянство. Одна­ко "сущность есть то, что она есть, лишь в ее связи с соответствующими реальностями". Она развивается и осуществляется в культуре, будучи уже в ней заложена. В свою очередь, необходимо учитывать и то, что "историчность в истории определяется не только изме­нением, но и постоянством". Таким об­разом, если человеческой природе свойственно постоян­ство, то это может быть лишь "постоянство-в-изменении". Человек имеет естественные основополагающие константы (как раз и "выражающие" себя в его склонно­сти, в отличие от животных, к объективности), которые интерпретируются исходя из примата человеческого по­ведения. Он схватывает (переживает) это постоянство вне себя как целостность в ее самоочевидности, как фе­номены. Но сами его переживания есть также феноме­ны. Более того, единство (соотнесенность) того и друго­го само есть также феноменальная целостность. Следо­вательно, целостность как таковая может иметь только духовную природу – положенность Богом. Ре­альные личностно-контекстуальные смыслы порожда­ются на основе нравственно-религиозного переживания онтологических идеальных смыслов. Тем самым личность как бы продол­жает (в метафизическом смысле) сотворение мира Бо­гом из "ничто" (но в таковом качестве и не нуждается во внешних предпосылках для своего творения). Сотворен­ное в этом смысле не есть нарушающее предзадаваемое целостное постоянство мира. "Че­ловек постоянно онтологически действует в самом себе, исходит из самого себя и идет к самому себе, и, тем не менее, он не теряет своего постоянства и самости". Со­отношение же личностей друг с другом осуществляется через "онтологическое участие", через "созвучие с эмо­циональным состоянием другого". Ценностным критерием объек­тивного отношения людей друг с другом выступает лю­бовь (как направленная на возвышение ценности "Ты"). В ней объективность находит свое завершение, она им­плицитно присутствует во всяком нравственном поступ­ке. Полюс "необъективности" презентирует ненависть как "сублимированная форма произвола" (как направ­ленность на понижение ценности "Ты"). Высшее проявление самой любви – религиозное поклонение.

* * *

Текст из: Хенгстенберг Г. Э. "К ревизии понятия человеческой природы"

Вопрос о природе человека может быть, в конечном счете, поставлен в совершенно простой форме: что есть человек?

Если считать, что на этот вопрос нельзя дать ответа, то нет смысла говорить о природе человека или о его сущности. Тот, кто придерживается иного мнения, т.е. считает, что ответить на этот вопрос можно, должен быть убежден, что о природе или сущности человека можно что-либо сказать, даже если само понятие природы человека формируется лишь в ходе исследований.

Всегда, когда речь заходит о человеческой природе, имеют в виду лишь такую природу, которая присуща всем людям, где и когда бы они ни жили. Отрицать это положение и утверждать, что когда-то человек имел одну сущность, а теперь другую, принципиально отличную от прежней, было бы очевидной нелепостью. Это означало бы, что речь идет не об одном и том же предмете.

Если считать, что о человеке можно говорить лишь как о таковом, тогда исключается вопрос о том, существует ли постоянная сущность или постоянная природа человека, остается лишь вопрос: может ли эта постоянная природа или сущность быть тем, чем она является, вне реального отношения к реальным обстоятельствам, в которых она себя реализует. На подобный вопрос следует дать отрицательный ответ. "Сущность" есть то, что она есть, лишь в связи с соответствующими реальностями. В том случае, когда этот момент упускают, понятие человеческой природы приобретает "эссенциалистский" и "вневременной" характер, что в настоящее время справедливо отвергается, ибо подобное представление с необходимостью ведет к одностороннему априоризму… Существует также тенденция к смещению в содержании высказывания "все становится иным" в сторону усиления "все становится совершенно иным". Отсюда следует, что и человек завтра будет "совсем иным", чем он есть сегодня и чем он был вчера. А это, в свою очередь приводит к выводу о том, что человеческой природы как таковой вообще не существует, что говорить можно лишь о различных стадиях на пути к человеческой природе, которая когда-нибудь в будущем (возможно) будет существовать, и что каждая стадия имеет нормативную силу постольку, поскольку она существует и не обгоняется "течением, устремленным вперед". При подобном представлении человеческая природа превращается в некое футурологическое понятие предела (Grenzbegriff) и утрачивает какую бы то ни было связь с настоящим и, таким образом, вообще перестает существовать.

Говоря о постоянстве человеческой природы (а без допущения существования такого постоянства вообще не может быть речи о человеческой природе как таковой), нельзя, конечно, утверждать, что человеческая природа остается неизменной во всех отношениях. Человек создал для себя новый мир за счет современной, определяемой наукой и техникой формы своего бытия, и этот новый мир, в свою очередь, воздействует на все его бытие-в-мире. Таким образом, если человеческой природе свойственно постоянство, то это может быть лишь "постоянство-в-изменении". С другой стороны, исходя из изложенных выше соображений, можно утверждать, что если и происходит изменение человеческой природы, то оно должно происходить в рамках определенного постоянства…

Эволюция человека со времени появления homo Sapiens (лат. – разумный человек) имеет совершенно определенное направление, которое ограничивает количество возможных "экспериментов" природы в отношении образования органов и изменения их функций… Существенным является то, что человек, если его рассматривать как биологический вид, до сих пор не делится на подвиды (лишь дифференцируется по расам) и в будущем этого также, по-видимому, не произойдет.

Если же человечество имеет единое происхождение, то все органические новообразования или изменения функций, происходящие в процессе "самоэволюции" человека, должны определяться характером этого общего рода и, следовательно, ограждены от случайностей. Таким образом, общая для всего человечества природа, или структура, допускает или даже требует применения понятий "естественное" и "противоестественное".

Если структуры поведения человека принимать в качестве primum movens (лат. – перводвигателя) его природы и структуры, то отсюда ни в коем случае не следует, что типично человеческие структуры поведения должны рассматриваться исключительно как биологически мотивированные. В этом случае, наоборот, необходимо учитывать наличие основных способов поведения человека, которые, хотя и имеют величайшее значение для человеческого био, однако проистекают не из био. Основной способ поведения, который, в конечном счете, отличает человека от животного, заключается в том, что человек способен обратиться к другому сущему во имя этого сущего вне мотивации, продиктованной выгодой. Мы можем, например, задаваться научными вопросами совершенно "незаинтересованно", т.е. лишь для того, чтобы исследуемый объект "вынести на обсуждение", выяснить, что он представляет собой по своей сущности, как себя ведет. "Исследовательское поведение" детерминируется в своей основе не ожиданием успешного применения полученной информации, а желанием познать данный объект как таковой.

Мы совершенно бескорыстно радуемся при виде хорошо развивающегося растения, животного и особенно человеческого существа. Здесь речь идет о некоем внутреннем "согласии" с тем, чем является в своей основе созерцаемый объект. Подобное чувство вызывается желанием, чтобы этот объект полностью достиг того, что заложено в его биологическом или духовном проекте. Это есть доброжелательность в самом широком смысле слова, сочувствие жизни другого, причем можно в конечном счете доказать, что именно в этом лежат корни всех значительных моральных отношений и ценностей.

Мы назвали основную особенность поведения человека объективностью, однако это выражение не является исчерпывающим. Здесь можно употребить еще выражение "сочувственное поведение". Сочувствующая объективность есть нечто большее, чем чисто констатирующая объективность.

О надживотном характере объективности, или сочувственного поведения, особенно ясно свидетельствует тот факт, что свойство это не проявляется как обязательное – вместо него может иметь место диаметрально противоположное поведение, которое мы назовем "необъективностью". В этом случае о сочувствии не может быть и речи. Субъект здесь обращается к своему собственному ego (лат. – я) и с этой позиции старается из всего встречающегося на пути извлечь пользу для себя. Подобное поведение означает отказ от того, чтобы все встречающееся на пути видеть в его глубочайшей сущности. Вместо этого подобное поведение, будучи "порабощенным своего рода утилитаризмом", содержит в себе тенденцию к субъективно-эгоистическому произволу. Отрицание сочувствия и тенденция к произволу являются "корнями" необъективности (тенденция к произволу отличает необъективность от естественного утилитарного поведения!). Дальнейших доказательств того, что необъективность является "надживотным" свойством (или, скорее, более низким, чем животное), не требуется. Если сочувственная объективность достигает своего апогея в личной любви, то необъективность – в ненависти… Ненавидящий именно не хочет, чтобы встреченное существо реализовало свое бытие и смысл. Он, наоборот, стремится найти в нем недостатки, а если и замечает достоинства, то лишь для того, чтобы истолковать их в отрицательном смысле и, таким образом, увидеть их уничтоженными; унижение другого доставляет ненавидящему противоестественное с гуманистической точки зрения удовлетворение. Поэтому ненависть также можно считать "сублимированной формой" произвола.

Тенденция к сочувственной объективности и противоположная ей тенденция к необъективности не имеют своей основой биологическую мотивацию и целесообразность. Человек способен бороться за какое-либо дело или за другого человека, подвергая себя опасности или рискуя собственной жизнью. При этом биологическая польза не играет роли или превращается в свою противоположность не только по отношению к нему самому – польза в чисто биологическом смысле для других людей при этом так же не находится в поле зрения. И неизвестно еще, защитит ли когда-либо кого-либо и сделает ли сильнее чью-либо жизненную позицию то, что совершил, руководствуясь голосом своей неповторимой личной совести, человек, отдавший свою жизнь (таким образом, подобное поведение не идет ни в какое сравнение с поведением самки животного, рискующей своей жизнью во имя спасения своих детенышей). Что же касается необъективности, то ее тем более нельзя объяснить биологической целесообразностью. Особенно это относится к крайнему проявлению необъективности, которой является ненависть…Ненависть внутренне разрушает ненавидящего и "совершенно ни к чему не пригодна" (следовательно, она является не "так называемым злом", а действительно злом).