Саморастраты одной гетерогенной суверенности

 

«Кто поздно юн, тот надолго юн»

Ф. Ницше, «Так говорил Заратустра».

 

Широко известна история о том, как Наполеон в Эльзасе мгновенно узнал Гете едва увидев его – так полно он соответствовал тому представлению, которое сложилось у него при чтении его книг, прежде всего «Вертера», которого император даже брал в свой египетский поход. То, что было в нем от его произведений, и сам Гете нераздельно сливались в единое целое, органично взаимоотражаясь, не чуждаясь и продолжая друг друга. Причину такой гармонии следует усматривать не только в уникальной целостности самого Гете, но и в духе времени, в котором ему довелось жить и одним из творцов которого он являлся. Действительно, бывают в истории времена, когда внешнее и внутреннее находятся в удивительном соответствии и гармонии, когда открытость не стыдится себя и жесткая граница между автором и его произведением, поведением человека и его принципами отсутствует даже на уровне чувственного. Именно благодаря такому единству узнавали друг другу, захватывая своим неуемным порывом к романтически понятому преображению, сторонники революционно-вдохновляющих идей «Бури и натиска», именно эта чувственно ощутимая настроенность заряжала своей энергетической силой самых разных людей и почти мгновенно сближала соратников кардинальных изменений в мире и мысли в Германии 20-х годов, как это, например, произошло с Хайдеггером и Ясперсом; именно проявляемая во всем облике со всей возможной несдержанностью бьющая амплитуда жизни устанавливала между людьми особые доверительные отношения в Европе конца 60-х и начале 70-х. Но проходит обычно короткое время, пыл остывает, наступает время закрытого прагматизма и отстраненной ироничности, и уже насмешки скептически настроенного в отношении любой самозабвенности Онегина над Ленским, кажущимся пришельцем из архаической древности, предстают естественными и неизбежными, а Деррида несколько свысока разоблачает «заблуждения» Хайдеггера. Пружина разомкнулась и выбросила всю находящуюся в ней энергию и ей уже опять необходимо замкнуться в себя, она словно прячется от кого-то, сжимаясь, уходит в себя, чтобы выработать силы для нового броска. Вечное возвращение, сказал бы Ницше. Сам он был провозвестником таких спонтанных бросков, но жил в эпоху приземленного позитивизма, являясь его коренным сыном, который, не забывая родства, стремился освободиться от гнетущих пут этой родственной связи. Эта двойственная самоотчужденность сопровождала его всю жизнь, найдя свое окончательное воплощение в ее трагическом конце. В тексте и на фотографии перед нами предстает непреклонный и жесткий борец, но, как рассказывают люди, непосредственно общавшиеся с Ницше, например дядя французского писателя и мыслителя Андре Мальро, взгляд его, несмотря на устрашающие усы, был мягким; может быть, эта мягкость и была тем, что он не мог себе позволить в текстах и особенно в речах, когда он чаще всего невнятно бормотал, и что проявлялось лишь тогда, когда он начинал петь(см. А. Мальро, Антимемуары, Спб, Владимир Даль, 2005, СС. 36-37).

Двойственность Жоржа Батая поражает еще больше. Есть лица, которые смущают – своей красотой, своим уродством, тем отпечатком смерти, остающимся, как писал Лев Шестов, у человека после прикосновения ангела смерти, решившего по божественной воли все же оставит его еще пожить на земле. Лицо Батая смущает не само по себе, оно вызывает смущение после чтения его произведений, оставляя недоумение от слишком уж явной их несогласованности. Надо признаться, что сознательно или бессознательно, но чаще всего лицо человека и лицо автора текста мыслятся нами через схематичные в своей односторонности отношения подобия или противоположности. В процессе чтения воображение, питаясь языковыми стихиями, выстраивает себе на чувственном остове интеллигибельный образ автора, воплощающий, хотя преимущественно неосознанно, предвосхищения и желания читателя. Если человеческое живое лицо автора соответствует этому образу, мы чувствуем успокаивающее удовлетворение, основанное на подтверждении наших ожиданий о том, каким должен быть человек написавший данный конкретный текст; если же такого соответствия не обнаруживается, то, стремясь как-то выправить внезапно проявившуюся апорию, можно начать обосновать имеющийся разрыв поисками «глубинного» и столь желанного тождества, применяя, например, механизмы психоаналитической герменевтики.

Именно второй путь очень соблазнителен в случае с Батаем. Ну как же, интеллигентнейшее, с мягкими чертами, лицо, с вдумчивыми, неагрессивными, спокойно-сосредоточенными глазами, в которых просвечивается вся полнота классического обаяния воспитанной веками культуры сдержанного французского шарма, поддерживаемая искренним интересом к академической науке и работой с архивными фолиантами в библиотеке, подлинная элегантность без искусственной вычурности и наносного блеска, оставляющая впечатление даже некоторой несвоевременности – и вдруг художественные произведения, как будто специально написанные для провокации, смущения, выступания стыдливой краски на щеках, произведения, чья «непристойность» шокирует своей открытостью и бесстрастностью даже свободных от гнета стандартных моральных комплексов французов. К тому же, о чем не забудет припомнить наш обобщенный комментатор, произведения эти писались под псевдонимами, подтверждающими власть этой разрывающей двойственности. И как же здесь не применить психоаналитическую технику, предлагающую считать, что данный случай является классическим примером сублимации вытесненных в бессознательное желаний в форме художественного творчества, желаний, зародившихся еще в детстве, но жестко подавлявшихся ослепшим и парализованным отцом, а в дальнейшем, после его смерти, неудачно пытавшихся найти выход в страстным обращением к католичеству! А если еще вспомнить, что в середине 20-х Батай посещает сеансы одного из первых практикующих во Франции психоаналитиков, Адриена Бореля, то совсем выстраивается гладкая линия. Так сразу и хочется многие черты жизни Батая увязать с сюжетом «Дневной красавицы» Бунуэля, снятой по вышедшему в 1928 г. одноименному роману Ж. Кесселя: в середине 20-х жизнь Батая проходила ночью в несдерживаемом разгуле борделей, а днем – в обрамленье углубленного чтения классических, представляющих самые разные сферы, книг в тиши библиотечных залов.

Но я хочу предостеречь от этого пути. Действительно, Батай признавал существенное влияние на него психоанализа, который, вероятно, помог ему разобраться с какими-то собственными внутренними проблемами. Он всегда был шире тех схем, которые так привлекательно использовать для его объяснения, схем, как уже существовавших до него, так и тех, источником формирования которых он являлся. И дело здесь, конечно, не только в том, что нам нет надобности влезать в психологию сознательного и бессознательного Батая – его жизненный опыт позволяет поставить более фундаментальную проблему, которую он и пытался мыслить. Для многих Батай казался вызовом потому, что не умещался в их мир, хотя сам он лишь отстаивал свое право быть собой, т.е. иным, право, которое есть у каждого человека, но которым не каждый может воспользоваться. Призовем на помощь греческую классику. Ипполит, герой одноименной трагедии Еврипида, предстает воплощением целомудрия, стыдливости и невинности, в чем и состоит его «провинность» перед Афродитой, богиней любви и удовольствий – он бежит любовных утех не, как можно было бы подумать, из-за какой-то патологии и не подавляя буйствующее в нем желание какими-то аскетическими нормативами и императивами, он просто не чувствует в них потребности, он просто недоступен власти Эроса, будучи обращен сам по себе к другим сферам, воплощаемых богиней Артемидой – тишине, спокойствию, мирному и уединенному созерцанию природы, и не нужно искать какое-то объяснение, какую-то внешнюю причину этой обращенности, достаточно просто принять ее со всей честностью и мужеством беспредпосылочности, даже несмотря на то, что она так резко выделяется из привычных схем окружающего мира(см. подробней о характере благочестия Ипполита: А.-Ф.Фестюжьер, Личная религия греков, Спб, 2000, СС. 20-32).

Этот пример, как мне кажется, позволяет прояснить проблему возможной неоднородности – как вокруг себя, так и в себе. В отношении Батая имеет место не двойственность, которую так и тянет вывести из единого основания, а именно нередуцируемая неоднородность, или, как он сам предпочитал говорить, гетерогенность. Есть времена поиска твердого фундамента и его подрыва; закрытости и открытости; ответов и вопросов; статики и динамики; объяснения и понимания; догматизма и критицизма; наблюдения и созерцания; монизма и полифонии. Батай был сыном того времени, которое вскрывало таящуюся, ранее умело, хотя и не до конца, затушеванную напряженность существования, находя в себе смелость и главное внутреннюю необходимость ни прятать ее, ни прятаться самому, а открыто, в самозабвенном броске устремляться ей навстречу. А это было возможно только при условии снятия ставшей уже привычной, вязко прилипшей к телу скорлупы, формы, схемы, за которыми бы и можно было обнаружить эту неустанно и самозабвенно бъющуюся гетерогенность. Осуществления этой цели уже нельзя было добиться на старых путях, например заложенных романтизмом, нужно было решаться на новые эксперименты, может и вызывающие шокирующие отторжения, но позволяющие выявлять новые пульсирующие ритмы человеческого существования(с наибольшей откровенность это проявляется в таких художественных произведениях Батая, как несохранившейся роман «W.-C.», «История глаза», «Небесная Синь», «Мадам Эдварда», наглядно иллюстрирующих понимание Батая «гетерологии» как замены агиологии(от греч. agios – святой священный), отжившей свой век в качестве сакральной гетерогенности, т.е. как скатологии(от греч. skatos – экскременты).

По сути дела здесь идет речь о оригинально и неакадемически понятом феноменологическом принципе беспредпосылочности опыта. Батай приобщился этому принципы не через методично тщательные уроки Гуссерля, а благодаря собственному опыту, проясненному зажигательными речами Льва Шестова, яростного критика гуссерлевского варианта абсолютной прозрачности сознания для разума, с которым он познакомился в 1923 году. Речь шла здесь о том, чтобы достичь адогматичной беспредпосылочности за счет отказа, «вынесения за скобки», от предопределяющей направленность восприятия идеи завершенности, предвосхищения, законченности, постоянства, абсолютности, последовательности, т.е. за счет освобождения от власти категориальности, понятой не только в логическом, но в смысле любой устоявшейся и оседлой нормативности и определенности. Приятие живой непосредственной инаковости во всей ее неподотчетности и спонтанности(о значении спонтанности для Батая см.: Д.Ю. Дорофеев, Спонтанные броски Жоржа Батая\\Вестник Санкт-Петербургского Университета, сер.6, вып.5, 2004, СС. 33-44) ставилось выше ориентации на следования любому схематизму, трансцендентальному ли или моральному: воспринимать мир в его неприкрытой обнаженности требовало от человека больше усилий, мужества и честности, чем априорное проецирование своего Ego на мир – ведь только в этом случае узкие рамки трансцендентального субъективизма могли быть преодолены личностной спонтанностью(хотелось бы здесь отметить, что именно понимание человека как Ego и как личности лежало в основе принципиально отличающегося друг от друга решения вопроса интерсубъективности у соответственно Гуссерля и Шелера – см. подробней об этом: А. Шютц, Теория интерсубъективности Шелера и всеобщий тезис альтер эго\\А. Шютц, Избранное: Мир, светящийся смыслом, М., 2004, СС.202-235). Условием же достижения такой открытости миру являлось обретение незамутненного любыми насильственными опосредованиями права Я на свободное, имеющее своим источником лишь спонтанное движение, самополагание, которое, взятое само по себе, может быть выведено из каких-угодно мотивов, может быть подвергнуто любому критическому объяснению, но которое непосредственно в своем осуществлении исходит исключительно из собственной безосновности.

Радикальный замысел шестовского «Апофеоза беспочвенности» состоял как раз в том, чтобы, так сказать, до конца отдать человека самому себе (предоставив тем самым возможность и другому человеку быть другим), освободив от власти любых императивов, очистив от наслоений любых принуждений, сделав недоступным для любых посягательств – ведь все они сами имеют источником своего формирования неприрученную человеческую стихийность, которая благодаря фундаментальной человеческой склонности к самообману и самоотчуждению ими же пытается себя и приручить, ввести в полагаемые рамки; механизм действия такой опосредованной самоаффектации вскрывался Гегелем, Ницше, Сартром. Если все полагается неконституируемыми и неуправляемыми бифуркациями моего Я, то не нужно затушевывать и кастрировать этот процесс подведением под искусственные формы, а следует открыто признаться в своем «своеволии» и принять себя в нем. Именно за такую позицию Шестов выделял героя «Записок из подполья» из всех героев Достоевского, а само это произведение считал самым честным и непредвзятым произведением русского писателя. Данный герой хочет сделать сознание прозрачным для себя, признавая мучительность этого дела: «слишком сознавать,- говорит он,- это болезнь, настоящая, полная болезнь»(часть 1, глава 2)(ей, к слову сказать, болеют все главные герои Федора Михайловича, но в отличии от трансцендентально-идеалистических претензий Канта и Гуссерля в достижении такой прозрачности здесь идет речь не о прозрачности перед разумом, а о прозрачности сознания в отношении своих же нерегулируемых спонтанных бросков, являющихся предельным основанием его деятельности). Она-то и провоцирует его злобу, злобу, вызванную насильственными претензиями на него любых законов и норм, которые волей-неволей посягают на его право абсолютно свободно и самостоятельно (это слово выделяет и сам Достоевский в 7 главе первой части)желать, хотеть, волить, к чему бы оно не приводило, право, без которого человек становится «штифтиком в органном вале». «Стою я … за свой каприз и за то, чтоб он был мне гарантирован, когда понадобится»(часть 1, глава 9). И подполье именно и есть то место, которое как раз предохраняет, защищает, охраняет человека от любого рода посягательств на него, претензий наставлять и обучать, место, где он может позволить себя «каприз» быть злобным и тщеславным, непричесанным и грязным, не стремясь, хотя бы в одиночестве перед самим собой(потому что с другими «в мире» он не выдерживает этого уровня самостоятельности – это показывает вторая часть «Записок»), затушевывать свою подноготную по велениям каких-либо нормативностей, царящих в отношениях между людьми: «а не хотите меня удостоить вашим вниманием, так ведь кланяться не буду. У меня есть подполье»(часть 1, глава 10).

Очевидно, что здесь идет речь о человеческой автономности, но, конечно же, понятой принципиально иначе, чем у Канта, менее прилизанно, светло и благородно-разумно: в конце концов эпоха просвещения конца 18 века была смята откровениями нигилизма, пророками и одновременно врачами которой были Ницше и Достоевский. Отторжение от мира вызывало потребность спрятаться, закрыться, уединиться в неприступной ни для кого крепости собственного сознания, и естественно, что автономность здесь могло быть только замкнутой. Батай же, очень чутко воспринявший идею автономности через чтение Достоевского и Шестова, Ницше и Фрейда, Пруста и средневековых мистиков, жил уже в несколько другое время, когда существование горело идеей необходимости выплеснуть накопившиеся кладези автономности, т.е. представить ее открытой, не прячущейся, не стыдящейся себя, устремляющейся в спонтанном броске навстречу иному. Об этом он и говорил как о человеческой суверенности, пути к открытию которой были мучительно трудными, но иными и не могли быть.

Суверенность обретается предельной обнаженностью, в которой человек раскрывается как непрекращающееся экстатическое сообщение. Сообщение не «выражает» здесь нечто, извлеченное из суверенного внутреннего опыта, нет, сама обнаженность этого опыта и есть это выплескивание, выстреливание, выбрасывание всего себя до конца навстречу иному. Суверенность может быть здесь только открытой и спонтанной, в этом и есть она вся – так же, как открытость и спонтанность могут быть только суверенными. Такая взаимосоотнесенность предельно обнаженной суверенности и устремляющейся раскрыть, сообщить себя навстречу иному спонтанности и являет себя в экстазе внутреннего опыта. «Внутренний опыт,- пишет Батай,- это экстаз, а экстаз, как кажется, это сообщение, которое противится сосредоточенности на себе…сама идея сообщения оставляет тебя в наготе, в полном неведении», и несколько дальше: «сообщение – это не то, что добавляется к присутствию, это то, что его составляет»(Ж.Батай, Внутренний опыт, Спб, Axioma\Мифрил, пер., посл., и комм. С.Л.Фокина,1997, 32-33, 56).

Последнее как раз и не понял Сартр, который видел в Батае лишь очередного «нового мистика», делящегося в своих книгах откровениями, добытыми в недоступном никому одиночестве предельной автономности внутреннего мистического опыта. Если бы это было бы так, то было бы справедливо утверждение Сартра, что в речи Батая царит пренебрежительная агрессивность, что он пишет как бы одновременно сожалея об этом, что ему нет дело до того, поймут ли его, вообще нет дела до Другого, что он просто передает уже пережитый опыт Erlebnis(см. Ж.П.Сартр, Один новый мистик\\Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины 20 века., Спб, Мифрил, 1994, сост., пер., комм. С.Л. Фокин, 19-22). Надо сказать, что напряженность довольно часто смешивают с агрессивностью: предельно интенсивное проявление чьего-либо Я может казаться потенциальным посягательством на независимость моего Я, особенно если последнее не находит в себе сил или желания на подобную самоотдачу. Экстатичность человеческого существования сама по себе означает уже выход «из себя» навстречу иному, с пониманием того, что человека нет «в себе», откуда бы он выходил к другому, а он только и может быть перед другим, и в этой спонтанной открытости его бытие и есть подлинно суверенное. На самом деле есть суверенность напряженной гетерогенности, которая не несколько свысока делится с нами своими открытиями, а которая только и может быть, осуществляться в пространстве сообщения между Я и Другим. Повторю еще раз: суверенность Батая – это открытость, только и могущая быть в спонтанном сообщении себя иному, в направленности в сторону Другого, но при этом не определяемая и не полагаемая им. Действительно, Батай говорил как-то, что суверенность лежит в области тишины, но все дело-то в том, что тишина может удерживаться только языком, что для приобщения к ней нужно решиться на усилие и риск говора; в этом он близок Хайдеггеру и Витгенштейну, призывающими устремляться к той границе языка, где слово и молчание взаимосохраняют друг друга(см. об этом подробней в главе, посвященной Витгенштейну и Хайдеггеру, книги: В.В. Бибихин, Витгенштейн: смена аспектов, М., 2005, СС. 315-337). В этом аспекте интересно сравнить мистику Батая и традиционную христианскую мистику, которую сам Батай постоянно задействует в своем главном философско-мистическом труде, «Внутреннем опыте», но не пассивно следуя ей, а выходя к новому пониманию предельного опыта.

Известно, что христианская мистика постоянно вызывала подозрения со стороны церкви, так как претендовала не на коллективный опыт общения с Богом внутри церкви, а на индивидуальный, закрытый от всех, осуществляющейся в глубинах одиночества конкретного человека, и в этом смысле ее опыт не допускал никого, кроме человеческой конечной личности и личности божественной абсолютной. Это приводило к тому, что опыт мистического общения человека с Богом оказывался как бы неподотчетным церкви и системе догматического богословия и даже сами мистики ощущали эту волей-неволей имеющуюся разорванность: например, Хуан де Крус, один из величайших мистиков, в своем труде «Восхождение на гору Кармель» неоднократно предостерегал от мистического опыта, считая, что надежней руководствоваться не им, а утвержденными положениями церкви. Такое выделение человека, претендующего на непосредственную личностно-уникальную открытость Богу и только ему, могло рассматриваться как посягательство на соборность церкви, как возможность иметь отношения с Богом вне и помимо церкви. В любом случае западноевропейская христианская мистика не могла говорить о «мистической интерсубъективности»(хотя развиваемая русской религиозной философией концепция соборности стремилась решить эту проблему). Сами произведения мистиков писались post factum мистического опыта, постоянно подчеркивая невозможность более-менее адекватно описать, сообщить для других свой мистический опыт и преимущественно с наставительными целями, так как сами по себе не могли приобщить других к этому опыту, а могли лишь косвенно способствовать обращению к Богу – недаром в них часто сталкивались собственно мистические откровения и императивы христианской морали. В этом смысле состояние исихии, сосредоточенности в мистической тишине перед богом, самое естественное и гармоничное состояние для мистика(характерно, что и знаменитые «Триады» св. Григория Паламы были написаны исключительно в полемических целях, как ответ Варлааму Калабрийскому). Жорж Батай находится в принципиально иной позиции – ведь его мистика осуществляется после события «смерти Бога», это мистика, если пользоваться определениями петербургского религионоведа Е. Торчинова, «чистого опыта», а не опыта «догматических откровений». Поэтому здесь уже не могут разделяться и вступать в конфликт между собой, с одной стороны, отношения человека и божественной трансценденции, а с другой – отношения человека и других людей. Мистический опыт уже не предполагает, что открытость Богу оборачивается закрытостью от всех других людей: сам это опыт фундируется не абсолютной трансцендентностью как за -предельностью, а трансцендентной имманентностью человека как состоянием предельности. Речь идет не об открытости перед Богом, а о предельной само обнаженности, самооголенности, которое и есть экстатически-спонтанное сообщение себя. Предел своей открытости это не заданная величина, это существование в непрестанном самопреодолении: ex-stasis есть самозабвенно-исступленный выход из себя, но если в христианской мистике экстаз характеризует несовершенное(в своей самозабвенной исступленности) еще состояние человека, а потому он должен быть преодолен в окончательной успокоенности в Боге(так, например, считал Симеон Новый Богослов), то если этой окончательной пристани нет, предельный опыт направляется не к вечному покою наподобие нирваны, а к постоянному бес-покойству предельно напряженного экстатического самопреодоления, экстатической трансгрессии. Мистики Батая не может быть без того, чтобы не было того, что надо преодолевать – в первую очередь себя. Вне себя означает не в Боге, вне себя означает между собой и своим невозможным, на границе между собой и иным. Здесь нет и не может быть никакой определенности и тем более предопределенности. Поэтому и сообщение никогда не закончится, никогда окончательно не дойдет до адресата: оно в пути, оно подвижно и непреднамеренно. Если в буддизме, мистический опыт которого был ценим Батаем, самоуглубление, раскрывающее иллюзию мира, приводит к открытию наличного тождества Атмана и Брахмана, состояния, в котором изначально Я есть Другой и Другой есть Я., т.е. к отсутствию драматичности незавершающейся гетерогенной взаимосоотнесенности, к отсутствию актуальности самой идеи сообщения, преодолеваемой данностью абсолютного монизма и бесстрастной отрешенностью в устремленности к пустоте нирваны, то в нашем случае Я и Другой выступают равно фундированными феноменом выраженности: в мистическом экстазе Я выражает себя Другому, но так, что именно благодаря Другому Я обретает ту самооголенность, в которой оно только и может выразить себя. В посвящанной Батаю статье L’experiencelimite Морис Бланшо писал, что предельный опыт – «это ответ (выделено мной – Д.Д.), который получает человек, когда решил радикально поставить себя под вопрос. Это решение, компрометирующее всякое бытие, выражает невозможность человека остановиться – ни на миг, ни на одном утешении или какой-бы то ни было истине … это такой опыт, который ожидает высшего человека, способного не остановиться в последний раз на этой достигнутой удовлетворенности; это опыт вожделения человека без вожделений, опыт неудовлетворенности того, кто удовлетворен «во всем», это недостаток, чистый изьян, где, однако, имеет место свершение бытия, всемогущества и всеведения»(М. Бланшо, Опыт-предел\\Танатография Эроса. СС. 67 и 69)

Но опять-таки выраженность не может быть законченной, нельзя до конца обнажить себя, можно быть на пределе, но невозможно дойти до предела. Это связано с тем, что слово ускользает от попыток его тотального использования, слово находится в руках человека, не теряя своей собственной независимой автономности, поэтому его нельзя подчинить, оно всегда будет оставлять за собой и одновременно в себе нечто, что не поддается выражению – собственную тишину. Батай стремится уловить в языке молчание, а в молчании – язык: слово «тишина» это как «беременная смерть», оно амбивалентно, в своей метафоричности выходя к непредсказуемым горизонтам, оно «упраздняет шум, которым является всякое слово; среди всех слов это – самое извращенное, или самое поэтичное: оно само по себе является залогом собственной смерти. … Тишина дается в болезненной сердечной муке. … Тишина – это слово, которое не является словом…» и дальше: «в том выражении, в которое опыт облекает себя, он по необходимости будет и тишиной и языком. Не по бессилию. Язык находится в его власти, у опыта есть сила поставить его на службу. Но есть в нем намеренная тишина, которая необходима не для утаивания, но для выражения с большей степенью отрешенности. Опыт не может быть сообщен, если связь тишины, скромности, расстояния не меняет тех, кем он играет»(Ж. Батай, Внутренний опыт, СС.39-40, 64). Гераклит говорил о времени как о играющем мальчике, передвигающем шашки; у Батая человеком играет гетерогенный мистический опыт, поворачивающийся к нам разными сторонами, одной из которых является язык, позволяющий молчать, и тишина, позволяющая говорить. Мистическое слово в своем самоотрицании самовозрождается – или наоборот; утаивающее открывает – или наоборот; приближающее удаляет – или наоборот. В свое книге «Литература и Зло» Батай отстаивает свой тезиз о виновности литературы, обвинение, которое литература сама себе выносит: ведь только она обнажает «механизм нарушения закона без того, чтобы возникла необходимость создать заповедь»(Ж. Батай, Литературы и зло. М., Издательство Московского университета, 1994, 25); но именно это обвинение будет всегда оправдывать литературу и ее творцов, открывающим предельное слово и предельную тишину в неразрывном единстве. В этом высвобождении гетерогенного язык предельного опыта, вынужденный преодолевать стандарты языковых схем и норм, очень близок языку, которым говорит карнавал.

На протяжении всей книги Бахтина о Рабле раскрывается сквозное, осевое значение амбивалентности(сам Бахтин предпочитает этот термин и только, кажется, единожды использует понятие гетерогенности – см. М. Бахтин, Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса, М., «Художественная литература», 1990, 122), в том числе говорится и о «карнавализаии речи», «словесном карнавале», в котором язык пускается на волю бесцельной, необузданной, спонтанной игры, отпускаясь из тисков рационального смысла, логики, словесной иерархии, освобождаясь от любой односторонности, нормативности, официальности(см. там же, 466-476). И если народное карнавальное сознание пользуется для этого разными формами алогичной словесной абсурдности и фамильярными «непристойностями», то литература также снимает с языка похожие путы, наслоения, давая, используя оксюморон, проговориться молчанию самого языка, предельно обнажая язык, и это тоже в определенном смысле является непристойностью, вызывающей у читателя смущение и даже где-то паралич перед открытой неизвестной предельностью языка. Батаю, как мне кажется, больше удалось продумать это в своих теоретических, принимая условность этого понятия применительно к нему, а не выразить художественных трудах(хотя есть и иные мнения на этот счет), а вот его другу, Морису Бланшо, удалось донести, позволить услышать подрагивание этой ткани ужасающе-завораживающей тишины языка в своих рассказах и романах. В целом же они удивительно взаимодополняли друг друга: Батай признавался, что роман Бланшо «Фома темный» закладывает основы новой мистической теологии(см. Ж.Батай, Внутренний опыт, 190-191), а Камю сказал как-то Сартру, что «Внутренний опыт» есть точный перевод «Фомы Темного».

Надо сказать, что настроения, питавшие батаевскую мысль(в том числе и в отношении языка) пронизывали собой всю Европу начала 20 века, но в каждой стране они имели свою интенсивность, свой генезис и свою специфику. Особенно это видно на примере сравнения с Францией Германии, а Батая – с Хайдеггером(на протяжении нашей статьи мы еще не раз вернемся, явно или скрытно, к их сопоставлению, исследование которого, уверен, нуждается в отдельном серьезном исследовании, которое, может быть, будет предпринято нами в будущем). Истоком нового европейского мироощущения явилась, как известно, первая мировая война, из которой Германия вышла униженной и побежденной, а Франция – одной из стран победительниц, но независимо от этого старые претензии на тотальное царство разумности и упорядоченности(в духе гегелевской философии) оказались разрушены и там и там. Однако в Германии, с ее многовековой властью традиционно консервативной академической культуры, фундирующей саму плоть национального духа, даже кардинально революционные изменения проводились без резкого внешнего разрыва с устоявшейся формой, а скорей осуществлялись изнутри нее(сразу вспоминается фраза императора Фридриха 2, обращенная к интеллигенции: «думайте и говорите что хотите, лишь подчиняйтесь власти»). И неудивительно, что самые яркие провозвестники новых перемен – Хайдеггер и Ясперс – проводили свои во многом поворотные взгляды именно в стенах классических университетов, а Гуссерль, их учитель и вдохновитель, даже совсем, как кажется на первый взгляд, несовместимо объединял в себе и своем мышлении, с одной стороны, стиль, а подчас и некоторые ограниченности 19 века, а с другой – способность к открытию принципиально новых основ и горизонтов, лежащих в основании всей философии 20 века – феноменологии. Недаром Гадамер, вспоминая о первой встречи с Хайдеггером в 1923 году(напомню, что в этом же году происходит ключевая встреча Батая и Шестова), говорит, что, уже слыша о его новаторской философии, с начало даже не узнал его, с удивлением увидев человека, выглядевшего как инженер или специалист по технике: немногословный, деловитый, замкнутый, собранный, без ловкой культурности homo literatus, -- и, однако, как раз он в своих лекциях выступал подлинным революционером, позволявшим почувствовать эту революционность не через внешнюю форму, а через содержание мысли(см. Х.-Г. Гадамер, Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества, Минск, Пропилеи, 2005, СС. 25-27. перс А.В. Лаврухин). Неслучайно, что именно такой человек смог заново открыть и прочитать Канта, великий образец академической сдержанности и системности немецкого ученого, преодолеть сформировавшийся усилиями неокантианцев его застывший и достаточно односторонний образ. Все это, вероятно, нашло свое подтверждение в том, что и фундаментальный труд «Бытие и время» имеет выверенную академичность, четкую структурированность, выстроенную пусть и на новой, но четкой системе понятийных координат и методологии, позволяющей проводит такую впечатляющую аналитику Dasein. В связи с этим очень характерно, что сближение Хайдеггера с Францией и французской культурой происходит именно через отказ от этих установок на системно скоординированную понятийность, что и знаменует собой переход от горизонтов и подходов «Бытия и времени» к горизонтам и подходам “Beitrage zur Philosophie(vom Ereignis). Перед нами здесь стремление выйти к глубинно-личностному, категориально не схватываемому событию Dasein, представленного до какой-либо оформленности и выпущенного из властвующих оков любых схем(этот переход подробно обсуждается в последней статье В. В. Бибихина, светлая ему память: В. В. Бибихин, «Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beitrage»\\Вопросы философии, 2005,№4, 115-128), т.е. к позиции, которая была близка менталитету французской мысли, особенно в первой половине 20 века, и так пронзительно ярко была представлена у Батая, который, конечно, знал Хайдеггера, но понимал его зачастую только на уровне интуиций, не имея достаточной философской подготовленности. И совсем неудивительно, что в 1955 году Хайдеггер, в разговоре с Жаном Бофре, назвал Жоржа Батая самым глубоким умом современной Франции, имея ввиду, вероятно, близость своим взглядам (в частности, в понимании языка, к которому он обращается именно после своего «поворота»(Kehre)). Поэтому, можно предположить, что в своих послевоенных(но подготавливаемых еще до второй мировой войны) прорывах Хайдеггер еще более радикален и революционен, чем в открытиях «Бытия и времени» -- ведь желая освободиться от власти метафизического фундамента европейских философских традиций, он ставит вопрос - в первую очередь себе самому - и о преодолении наслоений немецкой академической культуры.

Во Франции же власть таких наслоений была существенно слабее. Действительно, Франция, в отличии от Германии, благодаря самой своей истории, которую можно разделить на до и после Великой Французской Революции, причастна непосредственным радикальным преобразованиям, а благодаря своей культуре – она больше причастна этой самой «литературности», «легкости», изяществу, стильности, наконец, т.е. всему тому, что не позволяет установлению догматизму монотонной «серьезности»(именно за это, кстати, французская культура была много ближе Ницше, чем немецкая, в чем он не раз признавался). В начале 20-х эти две стороны соединились в движении сюрреализма: искусство и революция устремились навстречу друг к другу с открытыми объятьями, и этот союз был ответом на зов первой мировой войны, более того -- он был его дитем. В отличии от Германии, это в прямом смысле был бунт, взрыв, вызов, который был предназначен прорвать, точнее разорвать, теснящие, сковывающие, удушающие горизонты старых, оставшихся от 19 века, представлений, чтобы погрузиться в открывшуюся бездну неизвестного и невозможного. Достигнуть же этого предполагалось за счет преодоления Я, освобождения из-под власти Я, дискредитировавшего право своего классического трансцендентального эгоцентризма быть фундаментом и судьею существования, а потому нуждавшегося в замене недетерминированным и неполагаемым сгустком новой жизненной энергии. Об этом и говорят тезисы Андре Бретона о «смерти литературы» и о «автоматическом письме». Батай, после довольно кратковременного упоения призывами сюрреализма, предъявил ему жесткое обвинение в том, что он идет на самом деле по слишком легкому пути, сменяя догматизм имманентный, институционально полагаемый внутри определенным образом нормированных границ, на догматизм трансцендентный, утверждаемый как абсолютно независимый, за-предельный от этих, какими бы они ни были, границ и принимаемый в статусе анонимно самопроявляющейся спонтанности. Очевидно, что если наивность первого догматизма вызвана отсутствием или недостатком свободной критической установки, то наивность второго – возможностью такой ее абсолютизации, в котором она самоустраняется, давая выход уже нечем несдерживаемому порыву какого-то мистического «Оно». Освобождени