Примечания. 1. От немецкого Kitsch - безвкусица, чтиво.

1. От немецкого Kitsch - безвкусица, чтиво.

2. Из стихов Иозефа Кнехта. - Герман Гессе, «Игра в бисер». Перевод С. Аверинцева.

Основы мировоззрения Г. Гессе (религиозные взгляды и влияние психоанализа. источник - диплом Лебедевой Ю. об аскезе в произведениях Гессе 1920- 30-х гг.)

Герман Гессе родился в строго религиозной семье. Его родители были протестантами и, как и большинство жителей городка Кальв в Швабии, где Гессе провёл большую часть своего детства, принадлежали к пиетистским кругам. Таким образом, по признанию самого писателя, с христианством он познакомился в «единственной, закоснелой, глубоко повлиявшей на < его > жизнь форме, в слабой и преходящей форме, которая сегодня (в 1931 г.) уже изжила себя и исчезла. В форме пиетистски окрашенного протестантизма»[1].

Пиетизм как течение в религиозной жизни Германии зародился в конце XVII в. и был особенно силен до середины XVIII в. Он был своеобразным обновлением Реформации, «евангелическая реформаторская парадигма застыла и превратилась в протестантско-ортодоксальную и, в конце концов, была реформирована в протестантско-пиетистскую»[2]. У истоков пиетизма стоял Филипп Якоб Шпенер (Philipp Jacob Spener, 1635 - 1705). В 1675 г. вышла его работа «Pia desideria» (жертва угодная), в которой он излагал свои предложения по реформированию лютеранства. Для исцеления церкви он предлагал обновить её на основе живой и деятельной веры, в постоянном обращении к Священному Писанию, в общении с благочестивыми верующими. Для этого, по Шпенеру, следовало создать так называемые «школы благочестия» («collegia pietatis», отсюда и название самого движения). Постепенно пиетизм, несмотря на то, что первоначально преследовал в основном практические цели, преобразует также богословие и мышление[3]. «Новое мышление проявляется в учении о познании. Для Шпенера опыт является основой всякой уверенности, как в сфере природы, так и в области откровения»[4]. Только личный опыт и „новое рождение“ через святого Духа могут привести к подлинному пониманию Слова Божия. Мысль о личностном соединении с Богом в христианстве не нова, «unio mystica» и в ортодоксальном лютеранстве, против которого выступал Шпенер, признавалось истинным плодом веры. Однако пиетизм ставит индивидуальное переживание в центр богословской дискуссии. «Ортодоксия исходила из объективной действительности и основывала уверенность богословского знания на принципе Писания <…> пиетизм, напротив, исходит из опыта и рассматривает переживание отдельного человека как основу религиозного понимания»[5]. Центральным вопросом богословия в пиетизме становится спасение. Отсюда та важность, которая придавалась внутреннему мистическому преобразованию христианина, именовавшемуся пиетистами «новым рождением». Именно оно, согласно Шпенеру, является источником нового поведения, характерного для христианина. Таким образом возникает своеобразная двойная этика: к христианину предъявляются гораздо более строгие и высокие требования чем к человеку вообще. Кроме того, обращение к личностному опыту требовало сосредоточенности христианина на своей внутренней жизни, постоянного анализа влечений собственной души и предельной честности перед „внутренним“ Богом.

В XIX веке пиетизм уже перестал быть движением обновления застывшего в ортодоксии лютеранства, его обвиняли в ханжестве, излишнем внимании к чувствам и личным переживаниям, собрания пиетистов казались смешными и бессмысленными, а идея «нового перерождении» не воплощаемой в реальности. Однако ещё существовали отдельные общины, следовавшие принципам Шпенера и пытавшие организовать свою жизнь по образцу первых христианских общин. Именно из этой среды происходят родители Гессе. Дед Гессе по материнской линии, Герман Гундерт, служил миссионером в Индии и был всецело предан пиетистски-миссионерской идее. Его дочь Мария, мать Гессе, была воспитана в Корнтале, одной из самых строгих христианских общин в Индии, и унаследовала от отца его страстный темперамент, музыкальность, и его веру. Отец Гессе, тоже происходивший из семьи пиетистов, в восемнадцать лет присоединился к пиетистской миссии в Индии, чтобы практически служить Господу. Родители Гессе своей жизнью являли пример истинного благочестия и подлинной веры. В их доме «земная жизнь рассматривалась как преддверие вечного существования, человек – как орудие Господа Бога. Повседневная жизнь служила <….> внутреннему очищению и приближению к Спасителю. Такой жизненный уклад порождал множество запретов, норм и ограничений <…> постоянную сосредоточенность на внутренней религиозной жизни, на нравственном самоусовершенствовании, на обнаружении и культивировании «внутреннего человека»[6].

Гессе признавал, что убеждённая вера и благочестие родителей оказали определяющее влияние на его жизнь: «то, что люди понимают свою жизнь как принадлежащую Богу и стремятся прожить её не в угоду своему эгоизму, а как служение и жертву Богу, это величайшее переживание и наследие моего детства сильнейшим образом повлияло на мою жизнь. Я никогда не принимал „мир“ и людей мира всерьёз, а с возрастом делаю это всё меньше и меньше»[7]. Дух, царившей в семье Гессе, по словам Герхарта Майера (Gerhart Mayer), подарил ему «не ослабевающее в течение всей жизни переживание, а именно могущество живой веры»[8]. Однако в то же самое время «как ни велико и благородно было христианство моих <Гессе> родителей как живая вера, как служение и жертва – конфессиональные и, отчасти, сектантские формы, в которых мы, дети, его узнали, уже довольно скоро стали казаться мне подозрительными, а иногда совершенно непереносимыми. Некоторые звучавшие там стихи и песни уже оскорбляли во мне поэта, и для меня, как только закончилась мое раннее детство, не осталось тайной, как сильно такие люди, как мой отец и дед, страдали от того, что у них, как у католиков, не было четкого вероучения и догмы, настоящего, хранимого ритуала, настоящей, действительной церкви»[9]. При этом Гессе был далек от идеализации института церкви, он говорил о её опасности для действительно духовного развития индивида и культуры в целом: «официальное христианство, в той выродившейся форме, в которой оно сейчас у нас существует и правит, кажется мне непосредственным врагом культуры»[10]. Наиболее близкой Гессе представлялась Римско-католическая церковь, протестантская же церковь для него была не единым организмом, а множеством маленьких общин. Так, в письме от третьего марта 1935 г. Гессе пишет по этому поводу: «если дойдёт до того, что без церкви невозможно будет прожить, тогда я доверюсь единственной церкви, которую я таковою могу признать - римской»[11]. Однако реальные формы её существования, как и любой другой церкви, вызывали у Гессе категорическое неприятие.

Герман Гессе не принял религию своих родителей, требовавшей от него полного отказа от собственной индивидуальности, и вступил на путь самостоятельного поиска духовной истины. «Христианский путь к Богу был закрыт для меня строгим и благочестивым воспитанием, смехотворностью теологии и её любовью к перебранкам, скукой и доводящей до зевоты тоской церкви» [12]. Однако юношеский религиозный бунт Гессе носит истинно протестантский характер. По замечанию Каралашвили, юношеский «протест Гессе как бы в миниатюре повторял то духовное движение за раскрепощение чувств, за рождение и права «внутреннего человека», которое в истории получило название пиетизма»[13]. В дальнейшем писатель продолжит свои поиски на других дорогах (индийская религиозность, психоанализ, учения Китая), но, оглядываясь на свой путь, в эссе «Моя вера» (Mein Glaube, 1931) напишет: «в моей религиозной жизни христианство играет если и не единственную, то всё же основную роль, больше мистическое христианство, чем церковное»[14]. Противопоставляя «мистическое христианство» «церковному», Гессе следует той же логике, по которой пиетисты, в том числе и его родители, отрицали ортодоксальное лютеранство, стремясь к духовному перерождению и живой вере. Ведь в основе подобной веры лежит мистическое переживание единства с Богом, «превосходящее обычное сознание и разумное понимание непосредственное познание божественной или трансцендентной реальности»[15]. Помимо влияния пиетистской мистики на Гессе, следует отметить и то, что в Европе на рубеже веков наблюдался достаточно сильный интерес к мистическим учениям вообще, в том числе и нехристианским[16]. Исследователи говорят даже об особом типе мистического сознания, сложившемся на рубеже веков и повлиявшем на культуру и литературу. Мартина Вагнер-Эгельхааф (Martina Wagner-Egelhaaf)[17] приходит к выводу, что «мистика и модернизм встречаются на основе сравнимых друг с другом лежащих в их основе структур, так что «мистика модернизма» подразумевает не только «мистику в модернизме» или «модернистскую мистику», но затрагивает и принципиально мистическое составляющее (Verfaßheit) модернистского сознания»[18]. Художнику рубежа XIX вв. – началу XX в. мистика была особенно близка ещё и потому, что для обоих характерна ситуация «разрыва между системой репрезентации и действительностью, как бы её ни понимали»[19].

Созвучно пониманию духовного опыта в пиетизме, и шире, в христианской мистике представление Гессе о познании. Истинное познание, по Гессе, доступно только в переживании (Erlebnis - переживание; пережитое, былое; событие (в жизни)). Истина недоступна определению, её нельзя выразить словом или формулой, в этом случае она, становится похожа на глупость, поскольку для всякой истины противоположное ей так же истинно, а высказать и заключить в слова истину можно, только если она одностороння. Переживанию же истина доступна в «мерцающем», вечно подвижном единстве противоположных возможностей[20]. К тому же в переживании задействованы и бессознательные пласты психики, а значит, оно более полно отражает внутреннюю действительность, чем выводы разума. Анализ переписки Гессе позволяет заключить, что в жизни и во многих произведениях все наиболее важные моменты он обозначает именно этим словом – переживанием, и свои книги он тоже хотел бы писать так, чтобы они становились для читателей переживанием. В одном из писем он признается, что «воздействие поэта было бы действительным, если бы небольшое число читателей какое-то время любило <его> книги, потом откладывало бы их, но чтобы <его> книги способствовали изменению, укреплению и просветлению их жизни и характера»[21].

Религиозным откровением, своим влиянием могущим поспорить с христианством, стало для Гессе знакомство с религиями Индии. Так, в эссе «Моя вера» Гессе самыми сильными религиозными переживаниями своей жизни называет христианство и религии Индии: «Я пережил религию в двух формах, как сын и внук благочестивых, верующих протестантов и как читатель индийских откровений, среди которых я выше всего ставлю Упанишады, Бхагавадгиду и речи Будды»[22]. Христианский путь, как сказано выше, был для него закрыт, и Гессе приступил к поискам Бога на других дорогах и «вскоре нашёл индийский путь, который был близок <ему> с детства, так как <его> предков, деда, отца и мать связывали с Индией близкие и искренние отношения»[23].

Родители Гессе принадлежали к базельской миссии в Индии. Его дед по материнской линии, Герман Гундерт, был крупным учёным, знатоком индийской культуры и видным лингвистом, чьему перу принадлежат до сих пор не потерявшие свою актуальность исследования малаяламского языка и культуры Керала. В доме Германа Гундерта довольно продолжительное время жила семья Гессе, и на будущего писателя произвели неизгладимое впечатление не только сама фигура деда, но и книги, ткани и бронзовые статуэтки, привезённые из Индии. Свое влияние оказала на ребёнка Гессе оказала и индийская поэзия, поскольку в доме часто пелись индийские песни и звучали стихи, собранные Германом Гундертом во время его работы в миссии[24]. Однако важнее знаний о культуре и религиозных формах Индии, которыми обладали родители Гессе, писатель считает «только отчасти признаваемую симпатию к этим формам»[25] в своих родителях. Признать, как то сделал сам писатель, полное равноправие всех мировых религий родители Гессе в силу своих религиозных убеждений не могли. Для них христианство заключало в себе конечную истину, а изучение чужых культур и искусство занимали второстепенное положение.

Возобновление интереса к Индии приходится примерно на 1904 г., Гессе к тому времени уже является довольно известным писателем. Дополнительным толчком к изучению индийской мифологии, по мнению Кристофа Геллнера (Christoph Gellner) и Гюнтера Бауманна[26], послужило чтение Гессе Шопенгауэра. По словам Геллнера, аскетическое отрицание мира в индуизме и буддизме нашло отзвук в метафизике страдания Шопенгауэра[27].

Знакомство с религиями Индии Гессе начал со священных текстов индуизма, а именно с перевода «Бхагавадгиды», одного из самых почитаемых тестов индуизма[28]. Затем внимание писателя привлёк буддизм и учение Будды о внутреннем освобождении. Поэтому второе произведение, которое Гессе отмечает в «Моей вере» – это «Речи Будды». Впервые в Германии сборник вышел в переложении Карла Евгения Нойманна (Karl Eugen Neumann) в 1921 г.

Индуизм и буддизм являются двумя наиболее значительными религиями Индии[29]. Индуизм не представляет собой, в отличие от буддизма, законченного учения. Индуизм охватывает широкое многообразие верований и обрядов и отличается уникальной среди мировых религий терпимостью к разнообразию религиозных форм, что особенно привлекало в нём Гессе. «В индуизме нет ни церковной иерархии, ни верховного авторитета, это всецело децентрализованная религия. Он развивался постоянно, вбирая в себя и истолковывая на свой лад верования и обряды разных народов, с которыми входил в соприкосновение»[30].

К фундаментальным положениям индуизма прежде всего относится представление о «едином, универсальном, неизменном, извечном духе, носящем имя Брахман. В каждом человеке заключена неизменная и бессмертная частица этого духа, Атман. При этом Атман, „душа“, составляя бессмертную сущность конкретного индивида, имеет природу, идентичную Брахману, а значит, между духовными сущностями людей не существует различий, по своей сути всякий чужой является тем же, что и «Я». Избавление достигается путем познания родственной связи индивидуальной души и всеобщего единства (All-Einheit). Индуистское представление о всеобщем единстве было особенно близко Гессе.

Кроме того, единство человеческого духа и духа мирового, Атмана и Брахмана, означало для писателя ещё и принципиальное единство внутреннего и внешнего, причём путь приобщения к вечному началу должен проходить через его раскрытие и познание в человеческой душе. По замечанию Гюнтера Бауманна «в индуизме вера в божественную, бессмертную, неизменную Самость (Selbst), „Атман“, как основу человеческой психики и как связующее звено с мировым духом, „Брахманом“, столь полно соответствовала его потребности в нехристианском „пути к Богу“, что она на протяжении всей жизни не теряла для него своей значимости»[31]. Мысль о возможности совершенствования человеческой личности путем развития уже заложенного в ней вечного и универсального духовного начала привлекала Гессе не только потому, что открывала новые горизонты развития и гармонизации собственной личности. В достижении индивидуальной гармонии Гессе виделась возможность достижения гармонии мировой, поэтому путь отдельной личности к совершенству приобретает общечеловеческое значение.

Не менее близкой Гессе оказалось и идея перерождения. Согласно индуизму, когда умирает тело, душа не умирает, а переходит в другое тело, где продолжает новую жизнь. Судьба души в каждой новой жизни зависит от её поведения в прежних воплощениях. Основа представления о перерождении кроется в понимании природы времени. «Вселенная существует в циклическом времени. Всякое событие уже некогда происходило, повторится оно и в будущем. Эта теория касается не только череды перевоплощений отдельного человека, но также истории общества, жизни богов и эволюции всего космоса»[32]. Единственная постоянная сущность в этом космосе – Брахман.

Отличительной чертой индуизма также является представление о четырех основных социальных классах (кастах). Высшая каста, духовные учителя, брахманы, была призвана быть посредником между миром богов и миром людей. Именно недовольство подобным социальным устройством общества, брахманизмом с его культом жертвоприношений и ведийским формализмом послужило толчком к возникновению примерно в VI в. до н. э буддизма [33]. Гессе не раз отмечал, что буддизм возник из того же источника, что Реформация в Европе, и видел в этом доказательство наличия неких глубинных закономерностей в развитии религий и духовной жизни человечества, в чем нельзя не уловить созвучия с идеями Шпенглера. В дневниковых записях 1920 – 21 гг. Гессе поясняет, что в буддизме его привлекает «эта разумность и безбожие (Gottlosigkeit), эта жуткая точность и это отсутствие теологии, Бога, смирения»[34], т. е. как раз то, что отличает буддизм от индуизма и христианства.

Гаутама Будда был хорошо знаком с учением Упанишад и принял представление о цикле перерождений и о влиянии поступков, совершенных в прежней жизни, на качество последующей. Однако он сместил акцент с самих поступков на намерения человека. «Будда дистанцируется от веры в бессмертную человеческую душу, как и от существования всеобщего единства (All-Einhеit), а следовательно, абсолюта. С этим соотносится вера в реальное существование существ, а не в различие существ в смысле иллюзии (майи). <…> В учении Будды ключевые моменты составляют вера в вечный круг перерождений (при одновременном отрицании существования души) и учение о страдании»[35]. Согласно буддизму, человеческая жизнь исполнена страданий, причиной которых являются страстное желание и незнание. Они же приводят ко всё новым и новым перерождениям. К исчезновению желаний и прекращению страданий ведет восьмеричный путь правильности, а именно правильный взгляд, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильные старания, правильный склад ума, правильная сосредоточенность. Восьмеричный путь не должен становиться формальностью, пустым исполнением культа. В этом случае вместо освобождения последует дальнейшее погружение в сансару. Будда отвергает учение о бессмертной сущности человека, Атмане, переходящей в каждое новое тело. В этом смысле он провозглашал «Не-Я» (Ан-Атман). То, что принято называть «Я», есть совокупность постоянно меняющихся физических и ментальных составляющих. Всё находится в процессе, а следовательно, способно улучшать или ухудшать себя через свои намерения и действия. Влияние на качество последующей жизни при этом осуществляется таким образом, «что через намерения совершить какое-либо действие сознанию сообщается определённое качество. Сознание при этом создает определённый фактор, полагающий связь со следующей формой существования, способствуя возникновению в чреве матери эмбриона, т.е. новой жизни, не переходя, однако, в этот эмбрион»[36]. В прекращении вечного цикла перерождений буддизм видит истинное освобождение, конечную цель. При этом, в отличие от религий, принимающих идею вечной и неизменной духовной составляющей человека, освобождение в буддизме означает не единение «души» с абсолютом и ее последующую жизнь в нём, а полное исчезновение эмпирической личности.

Однако уже к 1922 г., по словам Михаеля Лимберга, Гессе обратился к «религиозной Индии множества богов <…>, поскольку то, что в юности восхищало его в учении Будды, отныне представляется ему недостатком».[37] Особенность этого „вторичного“ обращения к индуизму состоит в том, что разница между буддизмом и учением Упанишад перестает быть значимой для писателя, „пережив“ „индийские откровения“, Гессе словно понимает их общую глубинную сущность и перестает обращать внимание на различия. Быть может, именно эта особенность восприятия религиозных учений Гессе объясняет тот факт, что писатель на протяжении всей своей жизни подчеркивал ненаучность своего изучения культуры Индии, Китая, которое, по словам Гессе, было продиктовано скорее духовным поиском. Гессе интересовали не внешние формы существования той или иной религии и даже не её основные положения, а её глубинная сущность, которую каждый, что принципиально для писателя, должен постигнуть самостоятельно и волен трактовать по-своему. Так, в рецензии на «Речи Будды» Гессе пишет: «кто прочёл речи Будды и стал буддистом, нашёл в них, вероятно, утешение, но тем самым он избрал аварийный выход вместо того, чтобы пойти по пути, который может указать Будда»[38]. Для Гессе, по словам Михаеля Лимберга (Michael Limberg), «речь идёт не о слепом заимствовании новой религии, а о достижении совершенства индивидом. И в „новой религии“ речь идёт не о её идейном содержании, а о новом, живом символе чего-то древнего, нужно только быть готовым воспринять его»[39]. Восприятие духовной истины другого народа возможно, по Гессе, благодаря тому, что духовная сущность человека едина. Осознание этого единства, как свидетельствует сам писатель, пришло к нему после его «индийского путешествия» (1911). Возможно, оно связано ещё и с близким Гессе представлением индуизма о всеединстве (All-Еinheit). Оно привело к осознанию в том числе и того, что нужно прекратить искать на Востоке „освобождение от Европы“: «я должен был перестать ненавидеть Европу в моем сердце, я должен был принять в собственном сердце настоящую Европу и настоящий Восток»[40]. Европа и Азия, по Гессе, едины в своей глубинной духовной сущности. Со всей отчетливостью эта мысль выражена в небольшом произведении «Из Индии», подводящем итог его поездке: «Я знал, что в Европе, как и в Азии, существовали различные, вневременные миры ценностей и духа … и что хорошо и правильно было жить в этом мире вне времени, в этом мире духовной жизни, для которой Европа и Азия, Веды и Библия, Будда и Гёте играют равную роль»[41]. Кроме того, мир Востока обладает той религиозной реальностью и необходимым для приобщения к ней интуитивного метода познания, которые утратил Запад. Религиозная и философская мысль Востока, таким образом, может служить противовесом интеллектуально-научному мышлению европейского мира[42].

Однако с представлением индуизма о том, что все материальные вещи не имеют собственного смысла, а являются лишь обманом майи, Гессе не согласиться мог. Ведь в подобном случае обесценивался не только мир природы и человеческое тело, но в какой-то мере и искусство, предполагающее не только духовное содержание, но и выражающую его форму. Будда, отрицая понятие майи и путь радикальной аскезы, тоже не признает за материальными предметами ценности и смысла, как и за человеческой личностью, которая, согласно буддизму, не обладает вечной «душой». Решение противоречия между верой в вечную и неизменную божественную сущность и стремлением объединиться с ней с одной стороны и признанием ценности жизни с другой Гессе нашёл в учениях Древнего Китая. В эссе «Моя вера» он пишет, что «нашёл китайский путь через книги Лао-цзы, что стало для меня самым освобождающим переживанием»[43].

Культура Древнего Китая в начале века не была столь широко известна в Европе, как культура Индии. Действительно серьёзное освоение и научное изучение культурного наследия этой страны в то время только начиналось. Учения Древнего Китая уже были в какой-то мере известны Гессе с детства благодаря его родителям и деду. Однако действительное знакомство Гессе с произведениями философов Древнего Китая произошло после его «индийской поездки» 1911 г. Писатель совершил её в надежде на духовное обновление, но она не принесла ему желанного просветления[44]. Гессе побывал на Шри-Ланке, в Малайзии и Индонезии, но в области, принадлежащей современной Индии так и не побывал. В своей книге «Из Индии» (Aus Indien, 1916) Гессе описал то неприятное впечатление, которое на него произвели народы Востока, потерявшие всякое стремление в высшему, и чувство восхищения, вызванное народом Китая, «первым действительно культурным народом, который <он> видел» [45].

Значительный интерес к китайской философии наблюдался ещё во времена просвещения в Германии (Лейбниц и Кристиан Вольф) и Франции (Вольтер, Дидро и энциклопедисты). В то время внимание привлекало прежде всего учение Конфуция, его высокая рациональность и нравственность. В начале XX в. китайская традиция воспринималось «под знаком даосизма и его мистически-единой (mystisch-ganzheitlicher) спиритуальности и религиозности»[46]. Для Гессе мир культуры Китая состоит из трех частей: «“магическая сторона“ представлена Лао Дзе и Джуанг Дзе, тогда как „великолепный моральный порядок“ воплощает Конфуций. Третье основание – это „И-Цзинь“, книга перемен, на которое опираются как философия даосизма, так и философия конфуцианства»[47]. В пожилом возрасте Гессе познакомился и с учением Дзен-буддизма.

В даосизме, как и в индуизме, Гессе прежде всего привлекала идея единства всего сущего. Но в учениях Китая она предстает не как противоположность иллюзорному миру майи, а как единство противоположностей. Согласно даосизму, «за противоположностями, которые ответственны за разнообразие явлений мира „существует абсолютное высшее всеобщее единство (All-Einheit), которому приписывается имя Дао. Дао - это символ всеохватывающего единства, в котором все „вещи“ прибывают ещё нераздельно“»[48]. Китайская традиция оказала определяющее влияние на становление диалектического восприятия действительности писателя. По словам Каралашвили, Гессе «в полном согласии и соответствии со взглядами древнекитайских мыслителей, универсальным законом бытия признавал бесконечное взаимодействие и взаимочередование двух первичных сил, проявляющееся в диалектической взаимосвязанности полярных противоположностей духа и природы, мужского и женского начала, сознательных и деструктивных тенденций жизни»[49].

Подобное мировидение, в отличие от индийского, оправдывает вещественный мир. Он так же ценен, как и мир духовных сущностей, поскольку только в их единстве, а не в полной победе последнего, возможна гармония. Разбирая отношения китайской и индийской традиций к земной жизни, Михаель Лимберг в своей статье «Встречи с Восточной мыслью» (Michael Limberg „Begegnungen mit östlichem Denken“) приводит одну цитату Гессе, в полной мере отражающую ценность китайского понимания данного вопроса для писателя: «То, чего не хватало индийцем: близости к жизни, гармония благородной, готовой к самым высоким нравственным требованиям духовности с игрой и прелестью чувственной и повседневной жизни, туда-сюда между высшей одухотворённостью и радостями жизни, всего этого было здесь вдоволь. Если Индия достигла Высокого и Захватывающего в аскезе и в монашеском отказе от жизни, то Древний Китай достиг не менее чудесного в воспитании духовности, для которой природа и дух, религия и повседневность обозначают не враждебные друг другу, а дружественные противоположности и обе обладают своим правом»[50].

Благодаря даосизму, по мнению К. Геллнера, Гессе нашел «то душевное искусство жить, которое дало ему возможность освободится от уводящего во внутренний мир давления христианской <и индийской> веры, от глубоко коренящихся комплекса вины и сдерживающих жизнь условностей морали и пробиться к новому, целостному пониманию себя и жизни»[51]. Не менее важную роль в этом сыграл психоанализ, интенсивные занятия которым Гессе ведёт в тот же период свое жизни. В творчестве Гессе этот внутренний переворот воплощает повесть «Сиддхартха», в которой, по Геллнеру, осуществился «синтез индийского взгляда на мир, китайской образа жизни и современной глубинной психологии» [52].

Первое знакомство Гессе с психоанализом произошло в 1904 г., к серьёзным занятиям психоанализом писатель приступил в 1916 г., когда в силу жизненных обстоятельств был вынужден пройти курс лечения у доктора Йозефа Бернхарда Ланга, ученика К.Г. Юнга. Беседы с доктором Лангом означали для Гессе нечто более значимое, чем просто лечение. По словам Хуго Балля: «то, что доктор Ланг, вне зависимости от медицинского знания, дал ему, было живым участием (ein lebendiger Anschluss)»[53]. Гессе воспринимал свои занятия психоанализом не как простое лечение, а как «суд над собой»[54], для него это был процесс нового перерождения[55]. Мысль о болезненности и в то же время о спасительности и необходимости этого процесса звучит в переписке Гессе того времени. В письмах 1916 - 17 гг. признаний такого рода почти нет, особенно часты они в письмах 21 г., когда Гессе снова был вынужден искать помощи, на этот раз уже у самого Юнга. Так, в письме Хансу Райнхарту, написанном в мае 1921 г. Гессе пишет: «У Юнга я сейчас, находясь в тяжелом, почти невыносимом жизненном положении, переживаю потрясение анализа (die Erschütterung der Analyse). Это доходит до крови и доставляет боль. Но это заставляет двигаться вперед»[56]. Еще одно признание подобного рода звучит в написанном в то же время письме Эмми и Хуго Балль: «для меня тем временем анализ сталь тем огнем, через который я сейчас должен пройти, и это очень больно»[57]. В том же письме Баллям писатель говорит, что не желает пускаться в дискуссии по поводу психоанализа, ставшего для него опорой в тяжелое время. Гессе, как и Юнг, всегда подчеркивал, что психоанализ – это прежде всего метод, а не философия. Он ценен как переживание (Erlebnis), а не как теория. Анализ имеет смысл только в том случае, если он становится действительно глубоко пережитым личным опытом.

В 1918 г., в период увлечения психоанализом Гессе публикует статью «Художник и психоанализ» (Künstler und Psychoanalyse), где говорит о ценности психоанализа для художественного творчества. В статье прослеживается та же мысль, что и в письмах писателя: психоанализ важен для художника не как голая теория или «интеллектуальный вопрос, а переживание»[58]. В этом случае приобретается «внутреннее отношение к собственному бессознательному»[59]. Кроме того, психоанализ требует «правдивости по отношению к самому себе, к которой мы не привыкли». Того же требует от художника истинное творчество. Таким образом, психоанализ становится способом самоконтроля и приобретает этическую ценность. По Гессе, только в «интенсивной самопроверке анализа может быть действительно пережита и проникнута кровоточащим чувством часть истории всеобщего развития. Нигде, кроме серьёзного психоанализа с такой силой потрясения и с такой серьёзностью через отца, через крестьянина и кочевника, через обезьяну и рыбу не может быть пережито происхождение, взаимосвязь и человеческая надежда»[60]. За этими словами скрывается не только учение Юнга об архетипах, но и стремление, характерное и для раннего творчества Гессе, приблизиться к праобразу, истинному, древнему началу. Психоанализ же, по словам самого писателя, «прояснил и сформулировал «то, что уже отчасти принадлежало отчасти (ему) как предчувствие, мимолетное озарение, как бессознательное знание»[61].

Особое впечатление на Гессе произвело учение Юнга об индивидуации, приближающей человека к его Самости (das Selbst). Самость по Юнгу составляет ядро личности, его осознание, приближение к нему ведет к психологической дифференциации. Процесс индивидуации состоит из двух основных этапов. Первый этап заключается в «посвящении, или инициации, во внешний мир и завершается формированием персоны или структуры эго, то есть такого склада личности, который самим носителем и окружающими его людьми воспринимается за таковую, но, в сущности, таковой не являющейся»[62]. Второй этап предполагает процесс отчуждения индивидуальной психологии от коллективной, иначе процесс индивидуации, „восамления“. Задержка процессов индивидуации грозит серьезными проблемами для психики, что представляет опасность не только для индивда, но и общества в целом, поскольку «только то общество может считаться живучим и долговечным, которое умеет сохранять свою внутреннюю связь и свои коллективные ценности при возможно большей свободе индивида»[63]. Индивидуальное в понимании Юнга никогда не является нормой, только совокупность индивидуальностей образует норму, меняющуюся вместе со сменой характеристик её составляющих. В противном случае речь идёт уже об индивидуализме. «Чем сильнее коллективная нормирование человека, тем больше его аморальность, безответственность»[64]. Однако полная, окончательная индивидуация, по Юнгу, аморальна и даже самоубийственна. Индивидуация отделяет от коллективного, что вызывает в индивиде чувство вины, чтобы искупить её он должен «принести некие ценности, которые окажутся равной заменой за его отсутствие в коллективной личностной сфере»[65]. При этом в обязанности общества входит оценка созданных индивидом ценностей и их осуждение в случае, если «он не достигнет успеха в создании эквивалентных ценностей»[66]. Таким образом, в идее „восамления“ Юнга заключено и этическое содержание.

Самость в теории Юнга выражает «единство личности как целое»[67], включающее в себя как сознательные, так и бессознательные содержания психики, в связи с чем она может быть осознана лишь отчасти. Самость не может быть познана на эмпирической основе, и поэтому в некоторой степени – исходное понятие, а «в той степени, в какой психическая целостность, состоящая из сознательных и бессознательных содержаний, оказывается постулятивной <исходной>, она представляет трансцендентальное понятие»[68]. «Переживание Самости, <по Юнгу>, характеризуется нуминозностью религиозного откровения»[69]. В этом смысле она совпадает с традиционным представлением о верховном божестве. Юнговская Самость имеет архетипическую основу. Архетип (Archetyp) – это «класс психических содержаний, события которого не имеют своего источника в отдельном индивиде»[70]. Архетип несет в себе свойства всего человечества как целого. Принадлежа коллективному бессознательному, архетип свидетельствует о себе в сознании посредством архетипических образов и идей. Архетипический образ представляет собой модель, схему, существующую в бессознательном и образующую основное содержание религий, мифологий легенд и сказок. Идея архетипа, таким образом, объясняет параллели наблюдаемы в мифологии разных народов, исторически друг с другом не взаимодействовавших[71].

Кроме того, особой важностью для Гессе обладает то, что психоанализе, в отличие от христианства, зло признается нормой. Только взаимодействие противоположностей, согласно «глубинной» психологии К. Г. Юнга, способно обеспечить психическое равновесие. Если же одна из сфер психики возобладает над противоположной, равновесие будет нарушено. При этом не имеет значения, будет ли равновесие нарушено безудержной чувственностью или аскетическим подвижничеством. С этой позицией согласуется и представление и биполярной природе мира и абсолюта в даосизме, который Гессе изучает параллельно своим занятиям психоанализом.

Для Гессе учение Юнга об архетипах являлось подтверждением его мысли о глубинном духовном родстве человечества. Кроме того, идея неких образов, лежащих в основе психики, и попытка выразить в форме образа свои собственные переживания привели к тому, что в текстах Гессе зрительный образ начинает играть все большую роль. Примером тому может служить книга «Сказки», которая была для Гессе как бы опытным полем художественного, литературного освоения идей Юнга[72]. Художественное воплощение в творчестве писателя нашло и представление о необходимости равноправного, гармоничного сосуществования различных тенденций человеческой психики. Сказки, вошедшие в сборник, создавались в период с 1914 по 1921 гг., то есть во время наиболее интенсивных занятий Гессе психоанализом. В них писатель создает образы, которые, по Юнгу, обозначают архетип Самости. Таковы, к примеру, образ горы (сказки «Тяжкий путь», Der schwere Weg, 1916; «Фальдум», Faldum, 1918), проводника, мудреца («Поэт», Der Dichter,1914). К представлению Юнга об аниме и анимусе, женском и мужском началах психики, и о их гармоничном сосуществовании, даже единстве как основе психологического равновесия человека, восходит один из важнейших мотивов сборника Гессе – путь к матери, женскому вечному началу. Наиболее сильно он звучит в сказках «Тяжкий путь», «Ирис» (Iris, 1917) и «Превращение Пиктора» (Pictors Verwandlung, 1922).

Теории Фрейда и Юнга никогда не ставились Гесс