ВІЛЬНОДУМСТВО

1. Історичні форми вільнодумства. Своїм корінням вільнодумство йде углиб людської історії. Саме там, в межах синкретичної свідомості складалося реалістичне світорозуміння. Реалістично орієнтована свідомість відображала певний рівень свободи людини від гнітючих її стихійних сил. Хоча синкретична свідомість, яка не вийшла через низький економічний розвиток за рамки буденного рівня, не дозволяла їй охопити все коло предметів, явищ і процесів навколишньої дійсності, виявити і здійснити теоретичний аналіз їх суперечності, її реалістична орієнтація позитивно впливала на первісний колектив, формування його духовного світу, на відношення до світу зовнішньому. Вона давала йому відповідну картину світу, виступала духовно-практичним способом його освоєння. При цьому наївний реалізм був домінуючим, а прояви релігійних вірувань (тотемістичних, фетишистських, анімістичних) були одиничні, зумовлені випадком.

Проте наївний реалізм не був єдиним підходом до світу. У синкретичній свідомості зафіксовані і неадекватні рівні відображення дійсності. Ілюзорна її сторона (разом з реалістичною, у зрощенні з нею і при вирішальному її значенні) була також включена в єдиний план розумової і практичної діяльності людей. Але фантастичне, навпаки, відчужувало їх від самих себе і від зовнішнього світу. Разом з тим воно не виключало раціональне, а доповнювало і продовжувало його.

І світ в початковий період життя первісного суспільства виступав для людини єдиним, неподіленим на природний і надприродний (хоча є й інші точки зору, як, наприклад, та, що подвоєння світу на природний і надприродний виникає на зорі людської історії). Все ж таки для раннього етапу розвитку суспільної свідомості було характерне соціально обумовлене і в значній мірі відносно адекватне відображення дійсності. На основі реалістичного відношення до світу і формувався вільний, незалежний образ думок людей. Згодом, коли з'являються соціальні й духовні передумови для зародження уявлень про надприродне, виникає і усвідомлене до них ставлення. Складається аргументування цього усвідомлення, виникає вільнодумство у відношенні до релігії, – вільнодумство як право розуму на такий же вільний критичний погляд і на релігію. В рамках вільнодумства формуються різні історичні форми критичного ставлення до релігії: богоборство, антирелігійний скептицизм, індиферентизм, антиклерикалізм, атеїзм та ін.

Однією з найраніших і вельми слабких форм критичного ставлення до релігії було богоборство. Виявившись вже на стадії розкладу первіснообщинного ладу, богоборство пронизує всю історію класового суспільства. Породжене усвідомленням соціальної несправедливості, невлаштованості життя і не знаходячи його полегшення і підтримки у надприродних сил, людина переосмислювала своє ставлення до них. Воно виявлялося від боязкого докору богам до лютої їм загрози, від сумніву в їх справедливості до оголошення саме богів причиною всіх бід, від неприязні думки про них до позбавлення ідеї Бога, по суті, всякої етичної цінності. Разом з цим релігійні етичні ідеали покірливості, упокорювання, страждання як блага для людини змінялися пошуком ідей, що затверджують гідність людини і справедливий земний порядок. Вся історія розвитку народів світу повна прикладами богоборства: від оповідей, міфів і легенд старовини до сучасних творів літератури. Однак не можна не зауважити, що богоборство часом переходило в релігійний нігілізм (лат. nihil – ніщо), який вже пов'язаний не тільки із запереченням релігії, але й, за великим рахунком, культури взагалі. Проте, накопичуючись у духовних пластах культури, ті ж ідеї богоборства живили суспільну свідомість, одночасно готуючи підґрунтя для розвиненіших форм критичного ставлення до релігії.

Такою формою виступив антирелігійний скептицизм (від грець. σκεπτικός – той, хто розглядає). Його особливістю є не просто сумнів в істинності релігії, але й антиавторитаризм і антидогматизм. Хоча це не сприяло глибокому дослідженню релігії і навіть не було спрямовано на це, а тому знання про неї характеризувалися фрагментарністю, антирелігійний скептицизм в умовах відсутності розвиненіших і ефективніших форм вільнодумства відображав критичне ставлення до релігії. Скепсис в її відношенні характерний для всієї історії культури людства. Але місце і роль у ній антирелігійного скептицизму неоднозначна. Це пов'язано не тільки з позицією і сферою діяльності людини, але й певними умовами її життя. В одному випадку скептицизм (чи знаходить він вираз у філософії, поезії, єресі, фольклорі або в раціоналізмі як способі мислення тощо) сприятиме розвитку духовної культури, соціальному прогресу взагалі, в іншому – стримуватиме цей процес. А сама людина буде зведена до істоти нездатної до позитивних змін. Релігія ж і церква, їх місце й роль у суспільному житті залишаться слабо вивченими, знання про неї несистематизованими. Проте шлях розвитку вільнодумства пролягав і через антирелігійний скептицизм.

Антиклерикалізм (від грець. αντί – протилежно і лат. clericalis – церковний) є однією з поширених форм вільнодумства як у минулому, так і сьогодні. Він є ідейним і соціальним рухом, спрямованим проти прагнення церкви встановити своє панування в суспільстві. За своєю світоглядною спрямованістю антиклерикалізм може бути світським і релігійним. Але світський характер антиклерикалізму не є критерієм його прогресивності. Про її ступінь необхідно судити на підставі його соціальної бази, цілей і спрямованості руху: розхитування уявлень про непорушність пригноблюючих людей порядків, підтримуваних церквою; засудження пороків духівництва, аморалізму світських володарів; формування нової системи цінностей, що утверджують антропоцентризм, в якому мірилом соціального життя виступає вільна, активно-творча особа, діяльність якої пов'язана не просто із спростуванням релігійних концепцій, але й проведенням у життя свободи совісті, інших прав і свобод громадян, їх демократичних устремлінь. Проте абсолютизація антиклерикальної спрямованості тих або інших рухів може привести і приводила до негативних явищ – переслідуванню священнослужителів, знищенню храмів, інших пам'ятників культури. Таким чином уривається зв'язок поколінь, спадкоємність культурної традиції. Це ще веде і до того, що знижується інтерес до осмислення й аналізу релігії як соціального феномена. Разом з тим антиклерикалізм має позитивний заряд, навіть якщо останній, як свідчить історія, реалізується в єресі (від грець. αίρεσις – особливе віровчення, релігійна секта), але не просто як такої, що вступає в суперечність з офіційним віровченням, а сприяючій розвитку раціональних функцій мислення і поведінки людини, формуванню гуманістичного світогляду в духовній культурі народів.

Своєрідною формою вільнодумства в історії духовної культури є релігійний індиферентизм (лат. indifferentis – байдужість), що має конкретно-історичне відбиття байдужого ставленнядо релігії: від байдужості до неї до визначення її як явища, з яким слід боротися. У різні історичні епохи релігійний індиферентизм, віддаючи перевагу не небесному, а земному, з одного боку, давав простір для задоволення «земних» потреб та інтересів людини, а з іншого – підривав релігійні вчення. Разом з цим зростав і гуманістичний потенціал духовної культури. Свободу творчого волевиявлення одержувала і праця людей. Проте ігнорування релігії в області культури (її акцент на соціально-моральних нормах, особливо, коли відбувається посилення антигуманізму маскультури, обплутування духовного життя людей «всесвітньою павутиною»), не пов'язано з позитивними процесами.

Особливо слід виділити таку форму вільнодумства, як атеїзм (від грець. ά – заперечна частка, Jεός. – Бог; досл. безбожність). Його не можна розуміти як реакцію на зародження релігії, опозицію теїзму (на чому іноді наполягають і що позбавляє його позитивного змісту). Атеїстично орієнтовані ідеї в тій або іншій формі завжди знаходили місце в духовному світі людей, починаючи з якнайдавніших періодів людської історії, а не тільки виникали і трансформувалися у відповідне вчення в результаті довгого і суперечливого процесу суспільного розвитку. Відношення до світу, зняте в атеїзмі, формувалося на основі вже існуючої (в рамках синкретичної) наївно-реалістичної свідомості, коріння якої йде в безрелігійний період загальнолюдської історії. У межах реалістичного світорозуміння і почали складатися зачатки атеїстичного світобачення, що знайшли в подальшому своє втілення і подальший розвиток у сфері мистецтва, літератури, моралі, політики, права, науки, але раніше, – в області філософії.

Атеїзм – це явище світової культури. Взаємодіючи з нею в духовному житті народів світу, атеїзм виявляється в двох аспектах: як його невід'ємний компонент, без якого, власне, не може існувати, і як найважливіша сторона формування і культури, і духовного життя людей взагалі. Він як внутрішньо властивий процесу їх розвитку, так і сам його до певної міри обумовлює, доводячи свою (невиражену в теоретичній формі) іманентність не тільки наївно-реалістичному світорозумінню на історично стародавніх ступенях становлення людства, але й причетність його життю в майбутньому.

Атеїзму в будь-якій з історичних форм його прояву внутрішньо притаманна не тільки позитивна теоретична орієнтація людини, але й відповідна практична її реалізація, яка знаходить своє реальне втілення в утвердженні дійсного буття людини. Історія розвитку атеїзму, в якій би по ступені зрілості історичній формі він не виступав, – це не боротьба з релігією, не просто звільнення людини від ілюзорності й тим самим здійснення подолання спотворених уявлень про неї саму і про навколишній її світ. Атеїзм – це, головним чином, закономірний процес зародження і розвитку паростків світоглядної зрілості людей, поступового поглиблення їх спілкування з реальною дійсністю на основі визнання природного характеру прояву її законів. Атеїзм – це закономірний процес утвердження реальної сутності буття людини, повернення їй і розвитку в неї її сутнісних сил, формування у неї духовно багатого внутрішнього світу, що не потребує ніяких перекручено-ілюзорних форм свідомості, але й що не ігнорує знання про релігію як одного з феноменів світової культури.

2. Виникнення і особливості розвитку вільнодумства в країнах Стародавнього Сходу і античного світу. У ранньому класовому суспільстві в умовах підйому всіх його сфер антирелігійне вільнодумство одержує оформлений характер. Певні контури знаходять і його різноманітні прояви. Вони утілювалися у формі скептицизму до тих або інших аспектів релігійної свідомості, невіри або сумніву в істинності релігії і, нарешті, атеїзму. Ці прояви знайшли своє відбиття в різних пам'ятниках культури Стародавнього Сходу. Так, «Пісня арфіста» пройнята скептицизмом не тільки щодо загробного життя. Тут вперше лунає мотив сумнівів у правильності релігійного світогляду взагалі, несумісності знання і релігійної віри, розуму і релігії, практики людини та ілюзорних уявлень про потойбічне життя. Це пісня про людину, про цінності її життя, про сенс життя. Це звернення до внутрішнього світу особи, її «бажанням серця», прагненням. Це заклик до множення дійсних благ. «Бесіда розчарованого зі своїм духом» крім сумніву в можливість загробного життя, містить критику релігійного вчення про душу, а також думку, що всемогутніх богів немає. А значить, безглуздо і будівництво гробниць, приношення померлим, споруда храмів. Необхідно вирішувати протиріччя земного життя людини, прагнути усувати муки і страждання тут, у реальному світі. «Суперечка Гора з Сетом» відверто висміює священні міфи і містерії. «Поема про страждаючого праведника» пронизана скепсисом відносно задуму, передвизначення і шляхів Господніх. Не тільки вони темні й незрозумілі людям. Самі боги байдужі до них, хоча ті й проявляють свою їм відданість. «Діалог пана і раба про сенс життя» особливо піддає скепсису релігійні догмати, приписи і т.д. Все це дозволило давньосхідним народам (Єгипту, Вавилону, Індії, Китаю) накопичити відносно великий обсяг знань, створити багату культуру, в якій вільнодумство давало можливість не просто критикувати діяльність «священнослужителів», посіяти сумнів в істинності тих або інших аспектів релігії, деяку байдужість до її проблем, а іноді й відкинути їх, але й в значній мірі збагатити духовний світ людини, забезпечити вищий рівень соціальної активності різних верств суспільства у вирішенні життєвих протиріч.

Як розвиток вільнодумства, так і посилення його соціальної ролі особливо знайшов відбиття в Стародавньому Китаї і Стародавній Індії, у представників їх шкіл. В Індії, в середовищі, пронизаному релігійним духом (що було обумовлено застійністю і нерухомістю життя індійських общин) шлях вільнодумству був прокладений чарваками-локаятами. Вони активно виступали проти станового ладу, засилля брахманів, релігійно-ідеалістичних учень. Їх матеріалізм відмітав які-небудь уявлення про богів, надприродні сили, загробне життя, про можливі випробування душі в пеклі або нагороди в раю. Людина своєю практикою повинна добитися максимуму насолоди і мінімуму страждань. Сенс життя – в боротьбі, в прагненні подолати перешкоди, що стоять на шляху до можливого щастя. Волелюбні ідеї, що базуються на матеріалізмі, хоч і наївному і часто непослідовному, були виражені також в ученнях цілого ряду старокитайських мислителів: Лао-цзи, Мо-цзи, Ян Чжу, Сюнь-цзи, Хань Фея, Ван Чуна. Обумовлене потребами виробництва, знаний розвиток наукової думки (астрономії, математики, накопичення і систематизація знань з агрономії, біології, медицині, географії), її позитивний вплив на погляди і вчинки мислителів, укріплювало позиції вільнодумства. Начисто заперечувалося (Ван Чуном) релігійне вчення про безсмертя душі, відкидалося Божественне Одкровення і природжене знання. Людина розглядалася як природна істота, здатна мислити і пізнавати, володіти знанням і таким чином досягати щастя, а не навпаки, як стверджував Лао-цзи, висловлюючи при цьому погляди, що відображають загальну тенденцію цього періоду, – боротьбу за людину. Ця боротьба за людину, яка є «найціннішим серед всіх тварей» (Ван Чун), усунення розірваності її духовного світу, звернення до її потреб, заклик до збагачення цього світу, вимога реального людського щастя на противагу аскетизму духу й тіла, який проповідує релігія, не могла не сприяти прогресивним матеріальним і духовним перетворенням, зростанню духовної свободи суспільства.

Об'єктивний процес розвитку людства, отже, народжував потребу в нерелігійному осмисленні світу, розширював соціальну базу вільнодумства. Це особливо виявилося серед тих верств суспільства, які не задовольнялися релігією, а були зацікавлені та потребували правильного відображення дійсності, в нових ідеях, відповідних потребам суспільного прогресу.

Проте непослідовний характер учень цього часу і, насамперед, обмежена виробнича й історична практика людей, недостатній рівень пізнання світу не дозволили повною мірою вийти за рамки такої форми вільнодумства, як скептицизм.

Динамізм суспільного життя, певні можливості для розвитку вільних громадян, соціальна активність народних мас, пронизана богоборчими настроями, а також те, що в цей період релігія не мала розробленої догматики, священних книг, особливої касти жерців, створили вже в античності (Греція і Рим) сприятливіші (чим у країнах Стародавнього Сходу) умови не тільки для вищого рівня скептицизму по відношенню релігії, що дозволив поставити питання про джерела уявлень про богів (Евгемер, Ксенофан), розкрити деякі суперечності релігійних поглядів (Карнеад), неспроможність історичного, телеологічного і морального доказу буття Бога, релігійного індиферентизму, на основі якого взагалі ігнорувалася ідея надприродного (Ісократ, Демосфен, Есхін, Аполоній Родоський, Феокрит). Важливо, що були створені умови для формування і відносно вільного виразу (особливо в ученнях Демокріта і Епікура) матеріалістичних ідей. Вони (ідея про вічність і безконечність світу, існування незліченної кількості світів, положення про причинну обумовленість і необхідність всіх явищ природи, про можливість і важливість їх пізнання, знання природи внутрішнього світу) давали можливість не тільки вбачати в людині «здібність до знання», але й утверджувати роль людського розуму, який першенствує і все визначає. Це було живильним підґрунтям для виникнення в грецькій філософії плідних ідей і трансформації їх (що стосується особливо епікурейської школи) у відповідні вчення. У давньогрецькій філософії з'явилися перші паростки наукового світогляду. Це сприяло як розвитку вільнодумства взагалі, так і створенню в його рамках у подальшому цілісної атеїстичній теорії. Її позначки виявляються вже у Демокріта. Сприйнявши плідні думки своїх попередників (зокрема, Ксенофана про походження богів), він створив ближче до істини вчення про походження релігії. На неї він дивився не як на вигадку одних людей для обману інших. Основну причину її виникнення Демокріт бачив у людському почутті страху перед явищами природи. Його вчення не залишало місця надприродним силам. Воно виключало акт творіння світу Богом, можливість божественного втручання в життя людей, існування незалежної від тіла душі, відкидало віру в чудеса, загробне життя. Ці релігійні уявлення Демокріт вважав не тільки неспроможними, але й шкідливими.

Традиції давньогрецької культури щодо релігії, інших явищ суспільства, а також природи знайшли своє відбиття і подальший розвиток у поглядах Епікура. Він не просто відкидав віру в богів і взагалі всякі уявлення про надприродні сили. Давньогрецький філософ не тільки помічав, що релігія, виникнувши із страху смерті, сама підтримує і насаджує страх, спотворює і знецінює земне життя. Епікур вперше критику релігії пов'язує з ученням про людину, спираючись при цьому на філософські вчення своїх попередників і на позитивні знання свого часу. Для нього важливо, щоб людина одержувала задоволення від життя, була у ньому щасливою. Подолання релігії, на його переконання, і є однією з умов отримання щастя. Його він пов'язував не тільки з чуттєвою насолодою, але й з внутрішнім спокоєм, свободою від страху і т.п. Досягти такого стану можливо, бо кожна людина, за Епікуром (на чому надалі наполягатиме і Лукрецій Кар), володіє свободою волі. А тому «безглуздо просити у богів те, що людина здатна сама собі доставити».

Це були погляди, засновані на наївному матеріалізмі. Але й вони, з одного боку, характеризували збільшений рівень духовної культури греків, з іншого – знаменували собою початок руху людини від несвободи до свободи, рамки якої були розсунені виразнішими контурами відповідних поглядів Лукреція Кара. Його атеїзм постає вже як більш менш цілісне натуралістичне вчення про релігію (тобто вчення, яке знаходить пояснення явищ у світі природних причин). В історії людства, на думку Лукреція Кара, існував безрелігійний період. Виникнення релігійних ілюзій він пов'язує з нерозумінням як зовнішньої, так і власної природи, зокрема, природи сновидінь. Тому подолання релігійних ілюзій давньогрецький філософ також (як і Епікур) пов'язує з розвитком людини, з розширенням її знань, вихованням у неї спокою духу і ясності розуму. Це цілком досяжне для людини. Атеїзм сприятиме цьому процесу: пізнати і пояснити основу всіх речей власним розумом, розкрити сутність природи, її закони, не вдаючись по допомогу Божества.

Вільнодумство розчищало дорогу подальшому розвитку наукового знання, утверджувало матеріалістичний підхід до пояснення природи і людини. Невипадково увага до них, яка вже у зародку містилася в літературних пам'ятниках старовини, в період античності знаходить глибше відбиття. Зароджується розуміння, що розвиток вільнодумства (насамперед, атеїзму) пов'язаний у першу чергу із збагаченням світу людини, обґрунтуванням положення, що людина є міра всього цілісного багатства світу. Думка, висловлена Протагором: «Людина – міра всіх речей» (яка знайшла відбиття в іншій за формою, але, по суті, в тому ж плані у Демокріта, Сократа, Арістотеля) була першою теоретичною концепцією людини, що підкреслила її виняткове положення у світі: людина – мета, а не засіб. Пильна увага до проблеми людини визначала дієвість і дохідливість (як у Лукіана) форм критики всякої релігії, всіляких марновірств, віри в чаклунство і т.д.

Розглядаючи волелюбні ідеї античного світу, мимоволі звертають на себе увагу їх закономірне існування і розвиток, а головне, не стільки їх обмеженість, наївність і непослідовність, скільки глибоко прогресивна роль цих ідей в історії людства. Вони сприяли духовному розвитку людей не тільки свого часу, але й подальших Середніх віків.

3. Середньовічне вільнодумство, його особливості та специфіка. До теперішнього часу утвердився погляд, згідно якому на Сході, в Західній Європі і на Русі у феодальну епоху традиції вільнодумства збереглися і були передані новому етапу розвитку суспільства. Але важливий і аналіз закономірного етапу розвитку цих традицій, як світ людини відчував на собі складний і суперечливий у багатоманітті своїх проявів шлях вільнодумства в цю епоху, що розвивалася на вельми примітивній основі.

Звичайно, обумовлене положенням церкви, панування релігійної ідеології в думці людей, ретроспективність, консервативність, культ авторитету, наявність у схоластиці інваріантів теоцентризму, креаціонізму (лат. creatio – творіння), провіденціоналізму (лат. providentia – провидіння) утрудняло розвиток вільнодумства.

Разом з цим, знизилася увага до людини, навколишнього світу. Вони в деякому розумінні були віддані забуттю. Життя на землі (що частково виявлялося вже в рабовласницькій Греції, напр., у Платона) проголошувалося позбавленим цінності й гідності (Фома Аквінський). Ідеалізм і теологія деформували духовне життя середньовічного суспільства. Тому навряд чи ця епоха могла дати великий простір для його розвитку, що стверджують одні та з чим не погоджуються інші.

Тим часом, навіть у період зрілого феодалізму, в епоху, здавалося б, тотальної теологізації світогляду церква не могла цілком заповнити світ людей релігійним змістом. Це пов'язано з тим, що релігія, виділившись з синкретизму первісної свідомості, залишається синкретичною. Вона включає елементи всіх форм суспільної свідомості, з якими взаємодіє. У ній багато власне нерелігійного, статус якого розширюється і відіграє все більшу роль. Тому ті, хто наполягає на цьому, суперечать самі собі, намагаючись визначити в ній (релігії) прийнятне і неприйнятне. Як тільки здійснюється аналіз за реальним змістом її ідей і вчень, за їх дійсною роллю в історії розвитку культури, статус прийнятного, позитивного знаходить нерелігійне звучання. Окрім цього, у всі часи, з одного боку, релігійні ілюзії самі по собі не настільки сильні, щоб повністю підпорядкувати людську індивідуальність, з іншого – життєдіяльність людини, незалежно від її переконань, може здійснюватися, тим більше, бути успішною, лише на основі об'єктивно-вірних уявлень про дійсність. На всіх етапах історичного розвитку навіть глибоко релігійні люди повинні визначити напрям своєї діяльності, пізнати природу предметів, які розглядаються як об'єкти дії, виробити навики і способи досягнення мети, керуватися певними нормами моралі й права, а також доводами науки або просто міркуваннями здорового глузду. Без цього будь-яке осмислення і освоєння дійсності і навіть орієнтація в ній немислимі.

У зв'язку з цим навряд чи можна стверджувати, що для середньовічної людини ідея Бога була настійною потребою всього її бачення світу і моральної свідомості, що вийти за межі релігійного світогляду людині тієї епохи не було дано, що найбільше – вона могла відхилитися від ортодоксії, або інвертувати її, впасти в єресь. А якщо й приймалися до уваги багатошаровість і суперечність свідомості як надбання людей тієї епохи, то цей симбіоз допускався лише в рамках релігії – церковного світогляду і народних вірувань. Визнання суцільної релігійності духовного світу людей у минулому пов'язано з нерозумінням спадкоємності (здійснення якої, хоч і було утруднено в цей період і Середні віки так і не дізналися повністю навіть відомих учень Демокріта, Епікура, Лукреція Кара, але вона (спадкоємність) – через спадщину того ж Арістотеля – все ж таки виявлялася) в духовному розвитку людства. Заперечення спадкоємності позбавляє вільнодумство культурного коріння. А та ж філософія Арістотеля не тільки могла мати об'єктивно-ідеалістичне тлумачення, бути використана для захисту релігії (як у Альберта Великого і Фоми Аквінського, які її і канонізували), але й послідовно матеріалістичну інтерпретацію. Матеріалістична переробка його вчення привела, наприклад, в арабській філософії (Ібн - Сіну і Ібн-Рушда) до матеріалістичного пантеїзму (грець. παν – все, Jεός – Бог).

Почуття і помисли людини і в період так званого «похмурого» тисячоліття, врешті-решт, були спрямовані не стільки на Бога, скільки на задоволення цілком природних потреб. Чи не тому історія цього періоду багата прикладами боротьби з феодалізмом і його пануючою ідеологією як з боку міських верств, так і селянства. Антифеодальна боротьба, волелюбні ідеї, хоч і в релігійній формі (інакше у вік панування релігії і церкви бути і не могло), освічували і розвивали свідомість мас, породжували прагнення утвердити автономію розуму, а отже, і звільнити світ людей від засилля надприродних сил.

Невипадково проявів світської культури, орієнтованої на утвердження земних цінностей, що відповідають потребам суспільного розвитку, в даний період (що, звичайно, навряд чи стосується релігійного нігілізму, частково, наприклад, вагантів, які заперечували все і вся) було значно більше, чим прийнято вважати. Навряд чи могло з'явитися і «життєрадісне вільнодумство Відродження», що продовжило і розвинуло гуманістичні традиції культури Середньовіччя, коли б не були закладені зачатки моделі «природної людини», яка протистоїть християнському ідеалу особи.

У Середні віки навіть учення зовсім не світські, виступаючи, як правило, служницею теології, не зливалися повністю з останньою, а часто йшли (як, напр., концептуалізм П.Абеляра) врозріз із церковною догмою. Здоровий скепсис, критичне ставлення до сліпої віри, що не розмірковує, авторитету церкви і разом з цим звеличення розуму і світських знань, упор на значущості внутрішнього життя людини й інтерес до її земних справ були характерні для багатьох з середовища богословів. Це частково виразилося у того ж П.Абеляра в його формулі: «Не можна увірувати в те, що ти заздалегідь не зрозумів». Ця думка не могла не входити в зіткнення з положенням Ансельма Кентерберійського: «Вірю, щоб розуміти». Зрушення, конфлікти, розбрати в рамках теології, що виглядали як «сварка богословів» (Ф.Енгельс), і ті були закономірною і лише історично подоланою формою обговорення цілком земних соціальних проблем. І це стосується не тільки Середніх віків, минулого у цілому, але й 21 ст. Так вільнодумство пробивало собі дорогу і в монополії самої церкви.

Філософія не була ізольована від тих суперечливих за своєю сутністю процесів, які протікали в духовному житті феодального суспільства в умовах зародження буржуазних суспільних відносин. Типовими тому для того часу були погляди мислителів як арабського Сходу (Ібн-Рушд), так і Європи (Сігер Брабантський). У них урозріз офіційній ідеології відстоювалася вічність матерії і руху. При цьому відкидалася релігійна ідея створення світу Богом і його втручання в справи цього світу, як заперечувалися чудеса, культ та ін. Всупереч церковним встановленням середньовічні мислителі (у теорії «двоїстої істини») розум людини, науку ставили вище за релігійну віру, Божественне Одкровення. Крім того, хай не завжди відкрито (як, напр., перипатетики – грець. περιπατητικός – любитель прогулянок – учні й послідовники Арістотеля), вони піддавали Одкровення ще й сумніву. Ці погляди, сумніви щодо того ж Одкровення, хоча не завжди відкриті (як символіко-алегоричне тлумачення Одкровення у перипатетиків), у тому ж мусульманському середньовіччі вели, як було відмічено, до пантеїзму.

Вислови середньовічних пантеїстів про Бога як про передвічну надприродну особу (а то й таке, як у Аморі, або Амальрика Шартрського, або Бенського, що «людина є Бог»), про вільне творіння світу Богом з нічого, про прірву, що відокремлює світ від Бога, суперечили положенням християнського світогляду, готували виникнення інших уявлень про земний світ і людину, які характеризувалися в цей період як нікчемні, що загрузнули в гріху, а тому й ганебні.

Характеристика Бога як безособової першопричини світу, що знаходиться поза світом і не вписується в його розвиток у деїзмі (лат. dues – Бог) служила формою виразу незалежності природи від Божої волі, ставленнядо людини як істоти активної, яка володіє необмеженими можливостями в пізнанні світу.

Залежно від конкретно-історичних умов як пантеїзм, так і деїзм, який цілком міг формуватися серед розрізнених скептичних щодо релігії ідей, у тому або іншому ступеню були проявами вільнодумства. І, більш того, вони містили скептичну спрямованість, яка створювала можливість (особливо, в подальших 16-18 ст.ст.) для прояву духовної свободи особи й суспільства.

Як форма боротьби за соціально-економічне і духовне розкріпачення суспільства, формування у людини поглядів, що узгоджуються з дійсністю, була і релігійна єресь. У різних єресях були елементи, які допомагали розвитку раціональних функцій мислення і поведінки, сприяли формуванню гуманістичних традицій у духовній культурі народів середньовічного світу, поступово закладаючи основи духовно-культурного оновлення, що привело до Реформації.

Не дивлячись на те, що релігійна єресь носила подвійний характер (бюргерсько-помірний і плебейсько-революційний), вона підсилювала тенденції вільнодумства в розвитку суспільної думки. Єретичні рухи об'єднували народ у боротьбі проти феодалізму, хоча, з іншого боку, релігійна єресь, проповідуючи загробне життя тощо, знижувала його революційний дух. Все ж таки, наприклад, Дунс Скот, розглядаючи матерію як самостійну субстанцію, незалежну від Божества, як і багато його сучасників, розмежовувавши розум і релігійну віру, філософію і теологію, наділяючи людину свободою волі, здатністю за допомогою того ж розуму пізнавати світ, «примушував саме теологію проповідувати матеріалізм» (К.Маркс). А релігійна філософія Т.Мюнцера через ототожнення понять «бог» і «світ», оголошення, що Бог і є світ у цілому наближалася до атеїзму (Ф.Енгельс). Всі єресі, чи були вони бюргерськими або селянсько-плебейськими, пантеїстичними або деїстичними, містили антиклерикальний заряд, оскільки засуджували феодальну церкву, а то й все суспільство.

У середньовічних єресях могли виявитися не тільки тенденції антиклерикалізму, але й скептицизму, індиферентизму та інших форм вільнодумства, яке приймало все більш конкретний і багатогранний характер: звернення до плідних матеріалістичних ідей, спроба усвідомити реалістичні та матеріалістичні тенденції античної думки у цілому; критичне ставлення до церковних догматів, розвиток антицерковної культури; інтерес до розумових здібностей людини, до світських знань, до вирішення насущних задач.

Так поступово проблиски безрелігійного ставлення до людини і її світу набувають все більш упевнених контурів. Тим більше для середньовічного світу були властиві і не зовсім типові погляди (як у Р.Бекона), в яких емпіричні настанови підривали самі основи схоластики, її авторитет. А разом з включенням світу людини в земній (поза його співвіднесеності з «божественним»), який не узгоджується з вимогами аскетизму, екстатичності, упокорювання і очікування дива, підносило суспільну думку, ведучи її шляхом вільнодумства до гуманістичної і атеїстичної епохи Відродження.

4. Зміст і форми прояву вільнодумства епохи Відродження. У 15-16 ст.ст. у Європі в надрах феодалізму почали складатися капіталістичні виробничі відносини, зародився і почав формуватися новий клас – буржуазія, чиї претензії у сфері політики, ідеології зіткнулися з інтересами церкви. З'являються об'єктивні передумови соціально-економічного і політичного характеру для розвитку вільнодумства в його буржуазній формі. Воно стало синтезом волелюбних ідей античності та Середньовіччя з властивими йому характерними рисами даної епохи і тією особливістю, що серед його різноманітних форм особливе місце займає атеїзм, який спирається на знання, що все більш конкретизуються і уточнюються.

По-перше, атеїзм (особливо в ученнях Дж.Бруно і Д.-Ч.Ваніні) виступав на новій ідейній базі більш послідовного, з елементами діалектики, матеріалізму, хоча ще й одягненого в релігійний (у пантеїстичній формі) одяг. Але й на цьому рівні (насамперед, у Дж.Бруно) релігійне вчення про Бога, уявлення про нього як про творця і управителя світу, віра в загробне життя, в безсмертя душі ставали зайвими. Бог ототожнюється з світом і, зрештою, перетворюється на синонім природи, в щось неіснуюче, немислиме поза матеріальним світом. Саме слово «бог» (як у Д.-Ч.Ваніні) набуває чисто умовного, метафоричного характеру. Царина свободної божественної волі займає природна необхідність. Обґрунтування одержують ідеї вічності і безконечності світу, його єдності та матеріальності, безперервного руху та ін. Проголошувалася свобода думки і можливість достовірного пізнання світу, його законів. Проблема істинності знання вирішується на користь філософії і науки. Домагання на істину як теології, так і компромісне вчення про «двоїсту істину» відкидаються. Викривається прагнення підпорядкувати знання релігійній вірі та перетворити науку на служницю богослов’я. У зв'язку з цим розкривається згубність впливу релігії не тільки на науку і філософію, але й на життя людини взагалі, її світогляд, моральність, ідеали. Земне життя оголошується єдиним, а релігійне самовдосконалення заради «іншого світу» заперечується. Тим часом (відповідно до інтересів буржуазного суспільного розвитку і збігу з ними у області політики поглядів багатьох мислителів, унаслідок соціальної обмеженості ренесансного вільнодумства) релігія (тому ж Дж.Бруно) бачилася як необхідний засіб управління «грубим народом». Але ні це «визнання» релігії, ні пантеїстичні тенденції ренесансної думки не перервали розвитку вільнодумства. Воно було сприйнято і продовжено у 18-19 ст.ст. і зробило позитивний вплив як на вироблення вчень, так і на життя самих людей.

По-друге, атеїзм був обґрунтований з природничонаукових позицій на рівні позитивних знань цього часу (відкриттів М.Коперника, Г.Галілея та ін. учених). Геліоцентризм М.Коперника не тільки давав іншу картину руху небесних світил, не просто дозволяв спростити схему їх рухів і привести її в більшу відповідність з розрахунками. Головне, була створена об'єктивно істинна картина руху планет. Космос був десакралізований. Рушилася ієрархічна система всесвіту. Усувалася протилежність земного і небесного. Закони природи розповсюджувалися на весь доступний пізнанню людини Всесвіт. А Г.Галілею природа так і уявлялася – як сукупність об'єктивних законів, а не як набір якихось таємничих сил, одушевлений космос. Бог опинявся не при справах. Основою вдосконалення світу проголошувалася гармонія його руху. Відкидається і авторитет Священного Писання, теологія. Вони ні в собі не містять, ні з їх допомогою не можна досягти істини. Основою істинного знання служить, насамперед, досвід (на чому наполягав раніше і Леонардо да Вінчі) і, звичайно, почуття і розум. Істина – єдина й одна і вона є результат